教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中譯：如性法師

（十四）3月8日 下午

接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第462頁，四百論云：「縛為分別見，彼是此所破。」這兩句話當中，字面的意思有談到，眾生心相續當中的分別心，是眾生流轉生死最主要的束縛，而談到了「縛為分別見，彼是此所破」，這個是字面上的意思。由於字面上有談到這兩句話，所以有一類的論師認為，一切的分別心不管是善或是惡，只要是分別心，它就能夠成為是輪迴的一種束縛。接下來有談到，其分別者，非說一切分別，但在《四百論》這當中所談到的分別，並非說「一切的分別心皆能夠成為所謂的束縛之心」，是說增益諸法自性之分別。這當中的分別心最主要是強調了，必須要「執著法是有自性」的這種分別心，這一點從《四百論》的釋論當中就可以看得出來，釋論云：「分別者，謂增益非真自性之義。」在釋論當中很明顯的可以看得出來，原文裡面的「分別」，最主要是強調著「執著著境是有自性」的這樣的一顆心，我們稱為叫做分別心。又許彼是染污無明。而這樣的一顆心，又稱之為叫做染污的無明，也就是它既是煩惱，也是無明。若說凡是「念此為此」一切分別之境，皆是正理所破者，是全未詳細觀察。如果在解釋分別心的時候，你談到說，當我們對於一個境界「念此為此」，知道這個境界是什麼境界，而在這個境界上面去作分別的同時，「一切分別之境，皆是正理所破者」，你認為透由分別心所安立的這一切的境界，皆是透由正理所能夠破除的話，「是全未詳細觀察」，這表示你並沒有詳細的觀察，分別心是如何的來安立境界。若不爾者，其真實義，於諸異生非現見故，如果你是以這樣的一種方式來解釋所謂的分別心，也就是你認為「念此為此」的這樣的一顆分別心，在執著境的同時，皆會執著境是有自性的話，「其真實義，於諸異生非現見故」，對於諸法之上最究竟的本質，也就是真實義的內涵，「於諸異生」一般的凡夫，「非現見故」是沒有辦法親眼證得的。除分別外無餘方便能解空義，對於凡夫而言，由於一開始沒有辦法透由現量來證得空性的內涵，所以唯有藉由分別心才能夠了知空性，除此之外，沒有其餘的方法能夠證得空性的。以道的角度而言，在還未獲得見道之前，也就是在加行道之前，唯有透由分別心的力量，才有辦法證得空性的內涵。所以在這當中有談到，「於諸異生非現見故」一般的凡夫是沒有辦法親眼見到空性的。既然沒有辦法親眼見到空性，在親眼現證空性之前，凡夫是如何證得空性的呢？「除分別外無餘方便能解空義」，除了藉由分別心的力量之外，沒有其他的方法能夠了知空性的內涵。若謂一切分別之境，皆理所違害，這當中的「理」是談到了正理，如果一切的分別心所安立的境界，皆是「境」是有自性，並且這些境界透由正理的觀察，皆會被正理所傷害的話，則定智之境，這當中的「定智」最主要是強調證得空性的這種智慧，也就是在還未現證空性之前，透由分別心的力量而證得空性的智慧，在這個地方翻譯成叫做稱之「定智」。如果一切的分別心，在執著境的同時，皆會執著境是有自性，並且這一點透由正理的觀察，會被正理所違害的話，則定智之境，亦如增益自性錯亂邪識。那相同的在還未現證空性前，透由分別心所證得的空性，在證得的當下，也必須要了解空性是有自性的，那就如同是「增益自性」，就是你刻意的去執取境是有自性的，這樣的一顆心「錯亂邪識」，實際上它是錯亂的。若爾，如果這一點成立的話，應無正見導赴涅槃，在獲得、在現證空性之前，應該沒有其他的方式能夠讓我們獲得中觀正見；沒有辦法獲得中觀正見，那更進一步的「涅槃」是絕無可能的一件事情，於中觀等論勤聞思等一切無果。如果涅槃以及空正見，是絕無可能獲得的果位的話，那聞思中觀等論，對於我們而言就毫無意義了。四百論云：「言我般涅槃，非不空見空，如來說邪見，不能般涅槃。」以上這段文當中最主要就是要讓我們認識到，輪迴的根本是無明，而所謂的無明是執取境是有自性的這一顆心。因此想要去除無明得到解脫，我們必須要能夠去除內心當中的無明，而證得空性。所以不管是大乘的行者，或者是小乘的行者，只要想獲得解脫，都必須要證得空性。

又以前說無明所執之境為根本，在探討中觀正見的同時，我們必須以無明所執著的境界，也就是境本身是有自性的這一點，作為最主要的探討對象。自他宗部諸師，而更增益眾多差別，首先先將「差別」旁邊的標點符號改成逗號。在這個之上，不管是自宗或者是他宗的宗義師，會在自性成立的這一點之上，更加的去安立眾多的名相，就比如「外境是存在的」，或者是「無方分的微塵是存在的」，或者是以唯識宗的角度而言，會認為「阿賴耶識及自證心這些法都是存在的」。但是這些法都是建立在之前的基礎點，也就是「境是有自性」的這個基礎點之上，而衍伸出來的一些法，那這些法之所以會形成，是自宗以及他宗的宗義師們所安立出來的，所以談到了「自他宗部諸師，而更增益眾多差別」，若拔無明所執之境如拔樹根，則由邪宗一切假立一切俱斷，如果能夠去除無明所執著的境界，就如同我們在拔樹的時候，將這顆樹連根拔起，「則由邪宗一切假立一切俱斷」，那對於下部的宗義師所安立的這一切法，也就是所安立的這一切不存在的法則而言，這些邪執在此同時都會一併的去除。故具慧者當知俱生無明所執之境，為所破之根本，具有智慧的一位行者，必須要能夠知道，俱生無明所執著的境界，是眾多的所破當中最主要，所以談到了「為所破之根本」，它是最主要的一個所破，不應專樂破除宗派妄計分別。在破所破時，不應該只是以破除宗派所妄計安立的這種所破，為最主要的破除對象，我們必須要能夠了解「俱生」的無明所執著的境，這一點才是最主要的所破。以破所破者非無事而尋事，為什麼我們必須要探討所破？甚至更進一步的去破除所破呢？「非無事而尋事」這並不是我們沒事找事做，是見邪分別心執所破事，繫縛有情流轉生死，故破其所境。是因為我們發現，眾生之所以會在輪迴當中流轉，被眾多的煩惱所繫縛，最主要的關鍵是因為眾生的心相續有種種的邪分別，而這些邪分別所執著的境界是必須要破除的，破除了這些境之後，才有辦法破除執境之心，而破除了心才有辦法得到真正的解脫。因此談到，「是見邪分別心執所破事，繫縛有情流轉生死，故破其所境」，因此我們必須要去破除邪分別所執著的境界。能於生死繫縛一切有情者，是俱生無明故。既然要破除所破的話，為什麼我們要破除俱生無明所執著的境？為什麼要以俱生無明所執著的境界，作為最主要的所破呢？在這當中就有談到，「能於生死繫縛一切有情者，是俱生無明故」，一切的有情眾生，包括了最微小的這些昆蟲們，之所以會在輪迴當中流轉，也是因為牠們心相續當中，擁有俱生的無明。所以為了要跳脫生死，我們必須要能夠去除俱生的無明，所以我們必須要探討的是俱生無明所執著的境界。「分別無明」這當中的「分別」，應該是以「遍計」這兩個字來代替會比較清楚，遍計無明唯邪宗方有，至於遍計的無明，這是只有宗義師的心相續當中才會有的，為生死本不應理故。所以遍計的無明，它並不能夠成為生死的根本，這是因為遍計的無明，只有在宗義師的心相續當中，才會有辦法生起，所以它怎麼能夠稱之為是流轉生死的根本呢？也就是因為「俱生無明」是流轉生死的根本，想要去除無明，我們必須要先能夠認識「俱生」無明所執著的境界，故能於此分別決定，極為切要。所以在認識中觀，在探討中觀的同時，我們必須要能夠有這樣的一種認知，並且去認識到我們最主要要認識的是「俱生」無明所執著的境，而且在觀察的時候，我們要盡可能的反觀內心，看我們內心在執著境的時候，所謂的俱生無明是如何現起的。當我們認識了內心當中俱生無明執著境的方式之後，才有辦法更進一步的來探討，這些境是存在與否？我們必須要以這樣的一種方式來修學中觀正見。如果在修學中觀的同時，只是為了與他人辯論，甚至拿「空性」來當作一個討論的話題，甚至為他人介紹，以這樣的一種方式來修學中觀正見，對於我們以及別人而言，都不會有任何的幫助。

下一段，如是計執所破，究竟之邪分別，即十二支之初支，俱生無明。這一段的內容，在之前我們就有探討到，也就是最究竟的邪分別，是十二支當中的第一支無明支，它最主要談到了是俱生的無明，俱生的無明它所執著的境界是最主要的所破。分別所破，這當中的「分別」也是談到了遍計，而遍計的無明所執著的所破，亦以彼為根本，唯是增益。遍計的無明所執著的所破，也是建立在俱生的無明所執著的所破之上而形成的，因而談到了「遍計所破，亦以彼」「彼」是談到了俱生的無明，是以俱生的無明為根本，「唯是增益」在俱生的無明所執著的境界之上，而假設出來的一個名相。故根識等無分別識，一切行相，終非正理之所能破，這當中有談到根識，比如我們的眼根識、耳根識、鼻根識，這些心識都能夠稱之為叫做根識。根識本身是無分別識，也就是根識它並非是分別心，分別心最主要是談到了「意識」，根識本身並非是分別心，而談到了「根識等無分別識，一切行相」，這當中的「一切行相」，也就是根識之上所現的一種「影像」，「終非正理之所能破」這些影像透由正理是沒有辦法破除的。就比如說以緣著色法的眼根識而言，緣著色法的眼根識所執著的境，甚至它最主要所緣的境，是以緣著色法為主，而色法本身是存在的，這一點透由正理是沒有辦法破除的。那以緣色的眼根識而言，也就是以心識它本身而言，它的確是錯亂識沒有錯，實際上在有情的心相續當中，除了現證空性的根本定之外，其餘一切的心識皆是錯亂識。在緣著某一個境界的當下，除了現證空性的根本定之外，所有的心識皆會緣到境是有自性、有自相的這一分，因此有情心相續當中的心識，除了現證空性的根本定之外，所有的心皆是錯亂的。所以在之前我們也有談到，緣著色法的眼根識，以緣著色法的眼根識而言，它所緣的境，最主要是以緣著色法為主，這一點透由正理是沒有辦法破除的。而以緣色法的眼根識它本身而言，雖然說它本身是錯亂識，但是錯亂識是沒有辦法透由正理來破除，唯有透由修學道之後，透由道的力量才有辦法去除我們內心當中的錯亂識。因此在這邊就有談到，「故根識等無分別識，一切行相終非正理之所能破」，不管是它所緣的最主要的「境」也好，或者是緣著境的「心」也好，這些皆沒有辦法透由正理來破除，「故正理所破之心，唯屬分別意識。」首先先將意識旁邊的標點符號改成逗號。故正理所破之心，唯屬分別意識，這個地方就有談到，透由正理我們所要破除「心」它所執著的境，「故正理所破之心」這當中的「所破之心」，最主要是要破除心所執著的境，這個跟原文有一點點差距，也就是說透由正理我們最主要是要破除某一種心它所執著的境，這樣的一顆心，是什麼樣的一顆心呢？我們所要破除的這一顆心所緣的境，這當中的心「唯屬分別意識」，它是一顆分別的心，並且在心識當中，心識可以分為根識以及意識，它是根識以及意識這兩者當中的意識，所以它是分別心、也是意識。後以二種我執或於我執所計之境，增益差別諸分別心，非謂一切分別。這樣的一種分別心，它最主要執著的二種我執，它會執著兩種的「我」，「或於我執所計之境，增益差別諸分別心」，並且在執著人我以及法我之上，會更進一步的執著悅意、非悅意以及種種的境界，這樣的一些心態，都是建立在最初執著「境是有自性」的這顆「心」之上而產生的，「非謂一切分別」所以我們在這個當中所探討的分別心，並不是「一切」也就是所有的分別心，都在我們討論的範圍之內。

之前最後一段那個地方，「故正理所破之心」這當中少了兩個字，應該是「故正理所破行相之心」，也就是正理雖然沒有辦法破除「心」，但是透由正理它有辦法破除「心所執著的境」，所以談到了「故正理所破行相之心」，那我們要破除的是什麼樣的一顆心，它所執著的境呢？這當中的心就有談到，「唯屬分別意識」它是一顆分別心，並且它是在根識以及意識這兩者當中的意識。那這種分別心是什麼樣的一種分別心呢？「後以二種我執」最主要是以執著「人我」以及「法我」的這種執著，也就是這樣的一種分別心，「或於我執所計之境，增益差別諸分別心」，或者是在我執所執著的境界，也就是在人法二我之上「增益差別」，更進一步的你去安立在「人、法」二我之上，而你去安立了悅意以及非悅意的種種境界，而生起的諸多的分別心。這種分別心是我們在這個地方，最主要要去探討的一種分別心，「非謂一切分別」並不是所有的分別心，皆是我們這個地方所探討的對象。

下一段，由彼無明如何增益自性之理者，之前我們探討的是，分別心所安立的境，無明它是如何的安立境本身是有自性的呢？總此論師之論中，雖於諸世俗義，亦云自性或自體等，設立多名。以總的角度「此論師之論中」，在龍樹所造的論著當中，「雖於諸世俗義，亦云自性或自體」，對於世俗諦的這些法，有時候會安立這些法的自性、或者是自體，我們會在字面上看到這樣的一種名相。就比如說，當我們談到瓶子，我們會談到瓶子的本質，或者是瓶子的自性，就如同之前我們所談的火的自性，或者是火的本質，這些是以世俗諦的角度，來安立世俗諦的諸法之上，它所擁有的自性以及自體。因此在這個當中就談到，「雖於諸世俗義，亦云自性或自體等，設立多名」，會以各種的方式來詮釋世俗諦它的本質。然此中者，但這是不是我們在這個地方所要探討的自性呢？並不是。然此中者，謂於諸法或補特伽羅，隨一之境，在這當中我們最主要探討的自性，是在「諸法」也就是補特伽羅以外的這些法，或者是補特伽羅隨一之境，在這兩種境界當中，任何的一種境界之上，非由自心增上安立，它形成的方式，也就是你在看待這個境界的同時，是以一種「非由自心增上安立」，並不是透由心的力量去安立這個境界，執彼諸法各從自體，有本住性即是其相。當你在看待這個境的時候，你的內心當中，如果認為這個境的形成，並非是透由內在自心的力量所去安立的，而執著著法它是從自體，也就是從它的那個方位「有本住性」，以非常自主的本性而安住在他處的話，這樣的一種執著，就是執著「境」本身是有自性的。這當中會談到「非由自心增上安立」，這個名相是以中觀應成的角度所談到的一個名相。以中觀自續派的角度而言，中觀自續派也是談到，境的形成是必須要透由心去安立的，但是它在這個當中，並不會用「非由自心增上安立」的這個名相，而是用「非由自心顯現增上安立」，它會加上一個在內心當中「所顯現」的這個名辭。這兩個名辭看似相同，但實際上它的內涵卻有細微的不同。所以以中觀應成的角度會談到，「非由自心增上安立」也就是在安立一法的同時，如果不是以「自心」為最主要的安立者，那在境界的它的那個方位，有一個真實的自體，也就是「諸法各從自體，有本住性」在境界它的那個方位，會有一個自體，非常的自主，安住在它的那個方位的話，我們內心當中所現起來的，就是執著著境是有自性，這一段就是我們所要闡釋「正明所破」的這個部分。

如彼取境之諸法本體，或名曰我或名自性，是就假觀察而明。如彼取境，「如彼」就是執著著境是有自性的這一顆心，「如彼取境」它所執著的境，「之諸法本體」它所執著的境，是執著著法它是有自性的這一點，「或名曰我，或名自性」，這一點實際上也可以稱之為「我」，或稱之為「自性」，「是就假觀察而明」雖然這當中的「我」以及「自性」是不存在的，但是如果我們去假設它，要很刻意的去把它安立出來的話，我們就必須要以這樣的一種方式來安立。雖然我與自性是不存在的，那如果說它存在的話，它應該是以什麼樣的方式形成出來呢？這當中就有談到，「非由自心增上安立，執彼諸法各從自體，有本住性即是其相」，也就是我以及自性，雖然是不存在的，但如果你要刻意的去安立它、去假設它，也就是說它如果存在的話，它會以什麼樣的一種方式呈現出來呢？就會以上述這一句話的方式呈現出來。

下一段，如云：「此皆無自性，是故我非有」。四百論釋云：「若法自性、自體、自在、不仗他性」，首先先將「不仗他性」旁邊的標點符號改成逗號，此說彼諸異名。這旁邊的標點符號改成句號。在前面這兩句話當中有談到，「此皆無自性，是故我非有」，也就是因為「境」本身並沒有任何的自性，所以也就是因此「境是無我的」，因為自性以及我的內涵，是完全相同的。四百論釋云：「若法自性、自體、自在、不仗他性」，在《四百論》的釋論當中有談到，自性、自體、自在以及不仗他性這些名相，「此說彼諸異名」這當中不管是自性、或是自體、或是自在、或者是不仗他性，這些名相的內涵都是相同的。「不仗他者」這當中所謂的不仗他，「仗」就是有依賴的這個意思。所謂的不依賴他者，是以什麼樣的角度來探討呢？非謂不仗因緣，這當中的不依賴他，並不是指「不依賴因緣」而來作安立，是說有境名言之識為他，這當中所謂的不依賴他的「他」者，是談到什麼內涵呢？是談到「有境的名言之識」。這當中的「有境」就是平時我們談到「境」以及「緣境的心」的時候，「心」我們會安立上一個名辭，稱之為是「有境」。所以這當中的「不依賴他」的「他」者，最主要是談到了「心」，而這顆心最主要是以「名言之識」來安立，所以談到了是說有境名言之識為他，非由彼增上安立為不仗他。所謂的不依賴他，這當中的「他」，如果是以有境的名言之識安立為「他」的話，那「不依賴他」又是什麼樣的一種狀態呢？「非由彼增上安立」，也就是境所形成的方式，並不是藉由「有境」的名言之識，它的力量來安立的。如果境能夠在一種非「有境」的名言之識，安立的情況之下而形成的話，我們稱之為這一法是不仗他性，而談到了「非由彼增上安立為不仗他」。言自在者，而這樣的一種不依賴他者，就有辦法形成的一法，我們稱之為叫做自在。謂彼諸境各本安住不共體性，即彼亦名自性自體。所謂的自在就是談到了，「謂彼諸境各本安住不共體性」，它能夠在不藉由心的力量的安立之下，在自己本身的那個方位，以不共的方式而形成出來，這樣的一法就稱之為叫做自在。也就是它在形成的同時，是不需要依賴心的力量，在非由自心的力量的安立之上，它能夠在自己本身的方位，以一種不共的體性，也就是不共的方式而形成出來的話，我們稱這一法是自在的。「即彼亦名自性自體」這又能夠稱之為叫做自性或者是自體，所以之前在《四百論》的釋論當中有談到，「若法自性、自體、自在、不仗他性」這是從「不仗他」來作討論。由於法如果能夠安立，是不需要依賴有境的名言識的力量，它就有辦法形成的話，它就是不仗他性，既然是不仗他性，它所形成的方式就是自在的。而以「自在」的方式而所形成的一法，它就稱之為叫做自性，或者是自體。以字面上的意思來作解釋的話，這已經是最清楚的解釋方式，已經沒有辦法再解釋得更清楚了。如果想要比較清楚的認識到文義當中的內涵，我們可以從下面的譬喻當中來作一個探討。

下一段，此如計繩為蛇，其蛇唯就妄執之心假計而立；若觀何為彼蛇自性，則於境上蛇全非有，故彼差別無可觀察。首先我們以簡單的譬喻來作一個介紹，這當中先談到了「計繩為蛇」。在某一種因緣之下，我們的內心會生起「執繩為蛇」的這種顛倒意識，「其蛇唯就妄執之心假計而立」，這時我們內心當中所現起來的這一顆心，會執著著外境是有蛇的，而有蛇的這一點，實際上在境界的那個方位，它並沒有一條真實的蛇。而你之所以會現起蛇的這種感受，「唯就妄執之心假談而立」這完全是由於你內心當中的妄念，透由你內心當中的分別心的力量去安立的；「若觀何為彼蛇自性」，所以生起蛇的這個念頭，並不是在境界的這個方位有一條真的蛇，而是你透由內心的力量，去安立在境界的那個方位有一條蛇，而生起了蛇的念頭。所以有蛇的這一點，我們可以看得出來，這完全是藉由心的力量去安立出來的。如果在安立之後，你並不以此為滿足，而更進一步的去探討，前面我所看到的這一條長長的東西，到底是不是蛇的時候，你或許會去拿一把手電筒來照照看，「若觀何為彼蛇自性」那更進一步的，你會去探討你所看到的，是不是一條真的蛇？「則於境上蛇全非有」但是當你更進一步的去探討的時候，你會發現到，你之前所認為的這條蛇，是完全不存在的。「故彼差別無可觀察」既然蛇是不存在的，那你如何的去探討蛇，它的顏色以及形狀以及牠的支分呢？形狀、顏色、支分的基礎點，都必須要建立在蛇之上，但是當你很仔細的去觀察之後，如果你發現到，你之前所看到的這條蛇，它並非是一條真蛇的話，那你怎麼在這條蛇之上，去安立它的形狀、它的顏色以及它的支分呢？這一切是完全沒有辦法安立的。因而談到「則於境上蛇全非有，故彼差別」，這當中的「差別」就是談到蛇之上的特色，這些也是沒有辦法安立，沒有辦法觀察得到。

下一段，如是諸法，亦唯於名言識，如所顯現觀察安立，若於境上觀察諸法本性如何，全無所有。透由之前的這個譬喻當中，我們可以發現到「如是諸法」，也就是一切的萬事萬法，「亦唯於名言識」也就是一切的萬事萬法，皆是透由我們內心當中的分別心所安立的。透由分別心的力量，我們可以安立這是房子，這是一個人，或者這是某某，所以我們必須要能夠認識到，透由名言識的力量所安立的諸法，是在一種不觀察的情況之下才有辦法安立出來的，因而談到了如是諸法「亦唯於名言識，如所顯現觀察安立」，在名言識以一種不觀察的情況之下，所顯現出來的這個境界，我們可以在這個境界之上來作觀察，並且能夠安立這個境界。就比如說我們所謂的我，或者是人，或者是補特伽羅，它的安立，是必須要安立在蘊體之上，透由心的力量，在蘊體之上安立了這個「我」之後，如果在一種不觀察的情況之下，你就能夠在這個境之上來作探討，探討到補特伽羅它有什麼樣的特色，並且你能夠更進一步的了解，這個補特伽羅它具有什麼樣的內涵。所以這談到「如所顯現觀察安立」，所謂的境，如果我們想要去觀察它，想要去認識它，甚至想要去安立它的話，安立的方式唯有以在「名言識」當中，以一種「不觀察」的情況之下，所「顯現」出來的這個境界，我們才有辦法去安立它，才有辦法去認識觀察它。「若於境上觀察諸法本性如何」，但如果你更進一步的，想要仔細的去觀察，在我們內心當中所顯現的境，它的本性是如何的話，「全無所有」這就猶如同是「執繩為蛇」的這一顆心。在觀察之後它會發現到，以境界本身而言，也就是在繩子的那個方位，根本就沒有一條蛇。相同的，如果你不以在名言識上所顯現出來的境為滿足，想要更進一步的去尋找你所認為的真實之境的話，在探討的背後，你也會發現到，在境界的那個方位，並沒有你所認為的真實之境；這如同是在繩子的方位，沒有辦法找到蛇，這是一模一樣的。所以談到了，「若於境上觀察諸法本性如何，全無所有」，雖然「執繩為蛇」的這一顆心，它是顛倒識，而平時我們在五蘊之上安立的我，這顆心它是一顆正確的心識。但實際上之前「執繩為蛇」的這一顆顛倒識，以及之後在蘊體之上安立我的這一顆正確的心識，它在安立境界的時候，安立的方式是完全相同的。並且在它所安立的境界之上，如果你想要仔細的去探討的話，就如同在繩子之上，沒有辦法找到一條真蛇，相同的在蘊體之上，也沒有辦法找到一個真實的我。如果你沒有辦法認識到「執繩為蛇」的這一顆顛倒意識，以及在五蘊之上認識我的這種正確意識，它所安立境的方式是完全相同的話，就表示你還沒有辦法了知中觀正見的內涵。

下一段，不如是執，但一般的凡夫在執著境的時候，並不會認識到這一點，並且會執著，謂非唯名言識增上安立，執彼諸法各由自體有可量見本安住性。凡夫在執著境的時候，並不會認識到，境的形成是唯由名言識的力量所安立出來而形成的。對於這一點，我們可以透由之前的譬喻當中來做一個認識。就比如在繩子的那個方位並沒有一條蛇，但是透由我們內心的力量，我們會去安立「面前有一條蛇」，並且在安立之後，你的內心會因此而感到恐懼。相同的，實際上在境界的那個方位，並沒有所謂的真實的境，但是透由我們內心的力量，我們會認為，在境界的那個方位，是有一個真實的境界存在的，而透由這樣的一種錯誤的認知，在這個之上我們會生起貪瞋等種種的邪念，所以這個念頭跟之前我們所謂的「執繩為蛇」的這個念頭，它所執取的境，以及一者會生起恐懼，一者會生起貪瞋的道理是完全相同的。所以在原文當中就有談到，「不如是執」如果不以這樣的一種方式，來認識所謂的境界的話，「謂非唯名言識增上安立」，在執境的過程當中，你所執著的是，並非唯由名言識的力量所安立，「執彼諸法各由自體有可量見本安住性」，你甚至會更進一步的認為，境所形成的方式，是從境界的那個方位，很真實的呈現出它的自性，甚至你會認為這就是法最究竟的本性，而在內心當中對於境生起強烈的執著，對於這一點，宗大師引了《四百論》的釋論當中的一句話，如四百論釋云：「唯有分別方可名有，若無分別則皆非有，此等無疑如於盤繩假計為蛇，定非由其自性所成。」這一段文的內涵，在之前已經做了詳細的介紹。

下一段，「此說自性所成之相」這邊少一個字，應該是此說非自性所成之相，故若非由內心增上安立，最後宗大師就做了一個總結，若非由內心增上安立，於其境上就自性門，有所成就，說彼為我或名自性。一法的形成，如果非由內心的力量去安立，而在其境界之上，有一種自性的力量所形成的話，「說彼為我或名自性」這就稱之為我，或稱之為叫做自性。在《菩提道次第廣論》當中，以自宗的角度來認識所謂的所破最主要的內涵，就是在今天我們所介紹的課程當中，有詳細的為大家介紹到，這正是我們所必須要認識的最主要的一個部分，而平時我們在認識所破時，就要照著這段文的方式來作探討，並且如實的去思惟。在這個當中，我們也必須要認識，我們心相續所謂的無明我執，是以什麼樣的方式在執取境？這個部分是我們最主要要認識的一個部分。接下來我們所要介紹的，是介紹人我執以及法我執的這個部分。

而中觀應成派以及自續派的論師，之所以在基本的宗義上面，會有不同的看法，最主要也是在於，對於我們之前所談到的這個譬喻，也就是「執繩為蛇」的這顆心，這兩個宗派的宗義師，都認為這顆心是顛倒的意識，但是執著法是存在的這顆心，它確實是正確的一種意識。那如果它安立境界的方式是完全相同的話，那就如同在繩上並沒有辦法找到蛇，在境界的那個方位也沒有辦法找到諸法，所以對於這一點中觀應成以及自續派的論師，會提出不同的看法。甚至過去西藏的論師，以瑪堪巴的這位論師為主的話，甚至會透由這個譬喻而推翻了諸法的存在。他們就會認為說，就如同在繩之上並沒有蛇一般，在境界的這個方位之上，也沒有諸法，而推翻了諸法。甚至有一些論師會提出了「非有亦非無」的這個論點，最主要的關鍵點也是在這個地方。他們會認為，如果一法是存在的話，那必須是在境界的這個方位，有一個真實的境能夠呈現出來。如果「境」所呈現的方式，就如同是在繩上取蛇的話，那就如同繩之上沒有辦法找到一條蛇，那境界的這個方位也沒有辦法找到境，因此推翻了境，這是我們一般的人都很容易產生的錯誤概念。但是要能夠確實的分辨出，執繩為蛇的這一顆心，以及執著著法是存在的這一顆心，它們之間有什麼樣的差別？這真的是非常困難的一件事情。也就是因為我們沒有辦法分別的緣故，會在探討中觀正見的同時，會產生許多錯誤的概念。因為這兩顆心，一者雖然是顛倒，一者雖然是正確的，但是你怎麼去安立這一顆心，它是顛倒與否？既然在境界的方位皆沒有真實的境的話，那你如何的來探討，這一顆心它是顛倒的，還是正確的呢？這個部分相當的細緻，而且我們一般的人要了解，也是相當困難的。也就是對於這一點，我們一般的人都不容易認識到，所以中觀正見之所以會難證得，會難以理解，最主要的關鍵點也是在此。所以為了要了解這一點，甚至更進一步的能夠清楚的認識中觀正見，在平時淨罪積資，以及研閱無垢的經論，這對於我們當下每一個人而言都是非常重要的一件事。今天的課就上到這個地方。