更新日期:2012/08/17 08:08:05

毗缽舍那（第9講-1）廣論430“2－432“3

講述：甘丹赤巴仁波切

 

（九）2003年3月4日

大班智達洛桑卻堅曾經在《上師薈供》講到一個偈頌，「生死涅槃纖毫自性無，緣起因果如此不虛妄，二不相背唯伴龍樹義，只趣密意通達求加持。」首先看到第一句「生死涅槃纖毫自性無」，不管是生死輪迴，或者是解脫涅槃，凡夫內心一切能夠顯現的外境，實際上它的本質，透由不斷的去觀察，不斷的去尋求之後，你會發現到，不管是生死涅槃，或者是解脫，一切的法它的本質都是無自性的。「緣起因果如此不虛妄」，雖然它的本質是無自性的，但是這一切的法都是必須要觀待緣起，必須要觀待因果才有辦法成立。「二不相背唯伴龍樹義」，無自性與緣起這兩者之間，不僅僅沒有相違，而且它還是互為助伴。就是透由無自性的內涵，能夠建立起緣起，在緣起之上能夠建立起無自性。如果在安立無自性的同時，沒有辦法安立因果緣起，或者是在安立因果緣起，沒有辦法破除有自性的這一分，表示你還沒有辦法真正的了解龍樹的密意。在承許有自性的當下，其實你已經是落入了常邊；如果在破除自性時，也破除了世俗的話，就等於墮入了斷邊。但是實際上，無自性以及緣起因果這兩種內涵，它是不會相違，而且會互為助伴，這一點正是龍樹菩薩最究竟的密意。為了通達龍樹的密意，希望能夠透由諸佛菩薩的加持，能夠快速的了解，快速的通達。

但是實際上，要在無自性之上建立緣起因果，或者是在建立緣起因果的當下要破除有自性，這一點對於我們而言是不容易的一件事情；也就是因為這一點我們沒有辦法安立的緣故，所以空性對於我們而言，是相當難以通達的一種法門。如果你宿生沒有串習、或者是你沒有不斷的去思惟空性的內涵的話，想了解空性並不是這麼容易的一件事。因為通常在我們的內心當中，當我們思惟到這個法，它是透由因而生果，如果沒有前因就沒有後果的這種內涵，在此同時你會覺得諸法它都是有自方成立、有自性成立的這一分；當你透由不斷的觀察在破除了有自方成立、有自性成立的這一分的同時，你又很難安立緣起以及因果的內涵。所以剛開始不管你怎麼思惟，你都會覺得這個地方似乎有一點難懂。加上我們平時沒有不斷的去思惟，再加上沒有去閱讀無垢的經論的緣故，所以剛開始要修學空性的法，對於我們而言真的是相當的困難。

但是實際上不要說是我們一般的凡夫，就連自續派以下的這些論師，他們在作承許的時候，他們也將「自性」跟「諦實」這兩者區分開來。他們認為諸法是有自性，但是沒有諦實，如果諸法沒有自性的話，諸法是沒有辦法安立，也就沒有所謂的緣起跟因果；但是諸法在有自性的當下，它並不是有諦實的。也就是因為他們沒有辦法在無自性之上安立因果的緣故，所以他們會將自性跟諦實這兩者之間作區分。但是如果你今天想要了解真正的中觀正見的話，你必須要先了解到「無自性」跟「緣起」這兩者之間，是絕對沒有相違的。在你還沒有通達這一點之前，如果你去破除所破的話，有可能會產生一種過失，就是如同自續派以下的這些論師，他們只能破除粗分的所破，而沒有辦法破除細分的所破。當你過分的破除所破的話，你會將世俗的法連帶的破除，這個時候就會落入斷邊。因此要是你沒有辦法了解這兩者是互不相違的話，到最後不是落入了斷邊，就是落入了常邊。

在無自性之上，沒有辦法安立緣起以及因果，在安立因果時，沒有辦法破除有自性的這一分，最主要的問題是出在哪裡呢？也就是這些人他們剛開始的時候，對於空性的法也相當的有興趣。他們了解到，要是沒有辦法通達、沒有辦法了知空性的法，是沒有辦法跳脫生死輪迴的，所以剛開始，他們也有相當強的這種好樂心來學習這種法門。但是在學習的同時，因為在剛開始的時候，他沒有辦法正確的認識所破。所謂的「所破」，就是跟空性剛好是正相違的這個法，我們稱之為所破。在證得空性的當下，必須要能夠精準、而且完全的破除這個所破，才有辦法了解無自性的內涵。也就是在剛開始的時候，也就是在還未正式的修學中觀正見之前，因為沒有辦法正確的認識所破的緣故，所以在破除所破的同時，會落入了常斷二邊。

也就是說他沒有辦法正確的了解到，我們的心在執著境界的當下，是用什麼樣的一種方式來執著的。所謂的有自性以及有自方成立的這種行相，在我們內心現起時，是產生出什麼樣的一種面貌？他沒有辦法正確的認識。所以他會認為所謂的所破，可能就是某一種東西，但是在破除了這種所破的同時，他要不是就是落入了斷邊、要不是就是落入了常邊。也就是因為這個部分相當重要的緣故，因此宗大師今天在《菩提道次第廣論》當中，『毗缽舍那』的這個部分裡，對於認識「所破」的這個部分，解釋得非常清楚。當中有講到，所破要是太狹、或者是太過的話，分別會產生什麼樣的過失，在『毗缽舍那』當中，以各式各樣的正理以及經論的內涵來證成，因此『毗缽舍那』當中的這個部分是相當清楚的。甚至連印度的論著、或者是西藏其他的論著當中，都沒有講述得這麼清楚，可見「正明所破」的這個部分是相當重要的。

之前我們最主要就是上到了，「觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破」的這個科判。這個科判當中，特別要強調的就是，今天諸法它到底能不能夠堪忍正理來作觀察？以他宗的角度而言，他會認為說，如果諸法它沒有辦法堪忍正理來作觀察的話，就表示諸法它是正理所破的；在正理所破的同時，就表示諸法是不存在的，這是他宗所提出來的觀點。今天他宗為什麼會提出這樣的論點？最主要的就是說，他沒有辦法分辨「正理所破」，以及「不堪正理觀察」，或者是「正理所不能夠獲得」，這幾者之間的差別。所以他會認為，如果今天透由正理來作觀察，要是沒有辦法獲得諸法的話，就表示諸法它是被正理所破，也就是不存在的。相同的內涵，他也沒有辦法去分辨聖者心相續的根本智，他是「看見了沒有生滅」，還是「沒有看見生滅」，這兩點他也沒有辦法作分別，所以在這個地方會產生很多的誤解。

接下來看到『毗缽舍那』的（430“2），中間這個地方，入中論云，之前這個科判當中所談到的，就是講到了觀察真實的正理，也就是觀察諸法它到底有沒有自性的這種正理，它在尋求諸法有無自性的同時，因為無法獲得世俗，而就斷定世俗它為正理所破，甚至推翻世俗的話，這種觀點不但沒有辦法破除世俗，反而會被世間所共許的力量傷害。關於這一點，在月稱菩薩所造的《入中論》就有談到：「若世於汝無所損，應就世間而破此，汝先與此世間諍，我後當依有力者。」

這個偈頌當中的第一句，「若世於汝無所損」，要是當你在破除世間的時候，世間所共許的力量，它要是沒有辦法傷害你的話，「應就世間而破此」，這時候你可以放心的去破除世間名言所安立的這一切，「汝先與此世間諍，我後當依有力者」，但是剛開始的時候，你必須要先看看，你到底有沒有辦法破除世間的法。當你們兩個在諍論，也就是當你、他宗跟世間的法在諍論的同時，「我後當依有力者」，我會依止較有力的那一方。但是實際上不管怎麼跟世間的法諍論，世間所共許的力量，它一定是會強過於這邊所謂的相似正理，因為透由正理是沒有辦法破除世間的。

其釋論云，在《入中論》的釋論當中就有談到：「我為破除世間世俗住極艱辛，汝今當破世間世俗，設若世間於汝無損，我亦於汝當為助伴，然彼世間定能損汝。」之前引的是《入中論》的根本頌，在《入中論》的根本頌之後，所引的是《入中論》的釋論。接下來宗大師就有作了解釋，此說「我為破除世間世俗住極艱辛」者，這時候宗大師就是對於《入中論釋論》當中第一句，「我為破除世間世俗住極艱辛」這句話作了解釋。這句話是什麼意思呢？是說為淨此眼識等錯亂心故，及色塵等錯亂境故，策勵修道，不許彼是正理所破，是由修道所破之事。首先他所要證成的就是說，「我為破除世間世俗」，這當中的世間世俗，並不是要強調世間一切的世俗法，而是要強調說，在這些的世俗法當中，我今天為了要破除眼識等錯亂心，以及色法等錯亂境的緣故，所以這當中所謂的「世間世俗」，是講到了「錯亂的心」以及「錯亂的境」。這當中的「眼識」，為什麼它是錯亂心呢？因為當眼識它在顯現色法，也就是眼識它的不共境，講到色法的時候，，它在顯現色法的同時，也會顯現色法上「有自性」的這一分；但是實際上色法它是無自性的，也是因為色法它是無自性，但是在眼識顯現的同時，會現起有自性的這一分，因此在這個地方眼識它是錯亂的心。

「及色塵等錯亂境故」，這當中所謂的「色塵」，其實就是色法的意思。這邊所謂的「錯亂心」就是說，因為之前我們有談到眼識，它是錯亂的心，那透由眼識這種錯亂的心，它會顯現什麼樣的境界呢？它會顯現色法之上「有諦實」的影像，也就是「有自性」成立的這一分，這一分是錯亂境。並不是說色法它本身是錯亂境，而是透由錯亂的心，在顯現色法這個境界的同時，會顯現出色法之上有諦實、或者是有自性這一分，這樣的境界是錯亂的境界。所以為了淨化錯亂的心以及錯亂的境，「策勵修道」，我必須要精勤的修學道的內涵，並且要長時的淨罪集資，我才有辦法破除錯亂的心以及錯亂的境。「策勵修道，不許彼是正理所破，是由修道所破之事」，所以不管是錯亂的心、或者是錯亂的境，它並不是正理所能夠破除的，「是由修道所破之事」，它是必須透由長時精勤的修道，才有辦法破除錯亂的心以及錯亂的境。為什麼必須要透由長期的修道呢？因為之前也有談到說，佛陀以外，除了現證空性的智慧，其餘眾生心相續當中的心都是錯亂的；所以為了要破除、為了要斷除錯亂的心，以及錯亂的心之上所顯現錯亂的境界，我們必須要長時間的精勤修學道的內涵，以及淨罪集資，才有辦法達到這樣的境界。要是你可以很簡單的透由正理來破除錯亂心以及錯亂境的話，那根本就不用花這麼長的時間來修學道次第了；所以這當中就有特別強調說，錯亂的心和錯亂的境，它並不是正理所能夠破的，「是由修道所破之事」。

之前的這個諍論，是唯識宗的這些宗論師，跟中觀應成派的這些宗論師，他們在作一個問答，也就是他們在作一個諍論。這個時候，唯識派的這些中觀師他就講到說，如果今天應成你能夠破除我所立的依他起，它是「實有」的這一分的話，我也能夠透由正理來破除世間的這些事。這個時候，應成的論師他就回答說：實際上你是沒有辦法透由正理來破除世俗的。這個當中為什麼要特別的講到，「你是沒有辦法透由正理來破除世間的世俗」？首先我們必須要先了解到，何謂世俗諦？以字面上的意思來看，所謂的「世俗」就是講到了錯亂的分別心。所謂的「世俗諦」，就是透由錯亂的分別心所顯現的境界，我們稱之為世俗諦，這是從字面上的意思來作解釋的。所謂的世俗諦，就是從錯亂的分別心，這種世俗的心當中所顯現的法，我們稱之為世俗諦。因此今天應成的這些論師他就談到說，如果今天正理它是能夠破除世間的世俗的話，在破除世俗的當下，也必須要破除錯亂的分別心；但是實際上透由正理是沒有辦法破除世間錯亂的分別心。因為不管是錯亂的心也好，或者是錯亂的心它所顯現的境界也好，其實這兩者你要破除，並不是透由正理它能夠破除的；而是必須透由長時修學道的內涵，才有辦法真正的永斷錯亂心，以及錯亂的境。所以這當中特別就有強調，「我為破除世間世俗住極艱辛」這當中所謂的世間世俗，特別就是要強調，能夠顯現世俗諦的這種錯亂的世俗之心，以及透由這顆心它所顯現出來的錯亂境，而並不是要強調一般的世間世俗法。

接下來，次言：「汝今當破世間世俗」等者，是中觀師破彼實有依他起性。彼云：我亦以正理破汝世俗出相同過。這句話就是如同之前所談到的，是唯識以及中觀的論師，他們在作諍論。第一句「是中觀師破彼實有依他起性」，如果中觀師能夠破除唯識所安立的「依他起是實有的」這一點。所謂的「依他起」就是依著其他的因緣所生起的法，稱之為依他起。在唯識宗當中依他起是實有的，但是以應成的角度而言，他並沒有辦法安立依他起是實有的這一點，所以必須透由各種的正理來破除依他起是實有法。「彼云」唯識講到，「我亦以正理破汝世俗出相同過」所謂的「出相同過」在原文就是講到，這兩者是同理的意思。簡單的來說就是唯識的宗論師，就跟中觀的中論師講到，要是你能夠透由正理來破除我所安立的「依他起是實有的」這一點的話，我也可以透由正理來破你所承許的「世俗」，這兩者是相同的道理。答曰：如我能破依他起自性，若汝能以正理破除世俗，我當於汝亦為助伴。接下來應成就作了回答，要是如同我能夠破依他起上的自性，而證成了依他起並非實有的話，也就是中觀應成的論師，透由破除了依他起之上的自性，來證成依他起並不是實有的。所以如果能夠如同我破依他起之上有自性的這一點，而證成依他起它並非實有，相同的道理，你要是能夠透由正理來破除世俗的話，「我當於汝亦為助伴」這個時候我將助你一臂之力。

此說若理能破，我亦不須為破彼故，修道難行是為所欲，故顯正理非能破除諸世俗法。這一段應成最主要表達的內涵，就是講到「若理能破」，要是正理它是能夠破除世俗的話，「我亦不須為破彼故，修道難行」我也不需要花這麼大的心力，為了破除世俗而精勤修學道的內涵。這當中所謂的世俗，就是之前所談到的錯亂心以及錯亂境。「修道難行是為所欲」如果不用花這麼大的心力，也能夠破除世俗的話，這一點剛好是我想要的，「故顯正理非能破除諸世俗法」所以這當中，最主要就是表達，透由正理是沒有辦法破除諸世俗法。又說非但不能破除，若強破者反為世間共量所害。並且又講到，透由正理不但沒有辦法破除世俗，如果你強力的破除的話，反而會被世間所共許的力量傷害。

諸實事師以正理觀察，破外境等世俗法時，僅是彼理未能獲得，非彼能破。這一句話當中的實事師，最主要談到的是，經部行自續派的論師。經部行自續派的論師，他們是承許有外境的。因此當他們透由正理來觀察諸法有無諦實時，「破外境等世俗法時，僅是彼理未能獲得」，在經部行自續派的論點當中，他們或許會講到透由正理的觀察，能夠破除外境等世俗法。但是正理能夠破外境等世俗法這一點，它所要表達的是，透由正理來觀察有無諦實，是沒有辦法獲得外境等世俗法的。因為經部行自續派的論師，他們是承許有外境，有世俗法的緣故，因此透由正理來觀察有無諦實，如果他講述到有破外境等世俗法，是表示透由正理沒有辦法獲得這一切，「非彼能破」並不是要講正理它能夠破外境等世俗法。

（430末2）有說於名言中不破色等之義，是依牧童等世人不破，觀察實性正理能破，這一句話他宗就作了解釋。「有說於名言中不破色等之義」就是在名言當中，能夠安立世俗的這一點，「不破色等」在名言當中能夠安立世俗的這一點，「是依牧童等世人不破」是以牧羊人等一般世間平凡的人，從他的角度而言，在名言當中是能夠安立世俗的。「觀察實性正理能破」但是實際上觀察實性的正理，是有辦法破除世間一切的萬事萬法。平時我們在世間當中，會有世俗法呈現出來，這是以一般平凡，從他的角度而言，世俗法是有辦法安立的，但是實際上你仔細去觀察，會發現到這一切都會被正理所破，這是他宗所提出來的論點。

接下來自宗就回答，極不應理。具觀慧者，是於觀察實性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改變心者，不能破除，無所疑故。首先我們看到第一句話，「具觀慧者」就是有宗義概念的這些人。觀察實性的正理，它能否破除色等諸法的這種疑惑，是在有宗義概念的人身上才會產生的。所以「具觀慧者，是於觀察實性正理能不能破而有疑惑」，對於一位有宗義概念的人來說，這種觀察實性的正理，它能不能夠破除世俗，在討論的當下，是會有疑惑產生。「未由宗派改變心者，不能破除，無所疑故」，相反的，對於一位完全不了解宗義的人，就是「未由宗派改變心者」對於一位完全不了解宗義的人，以他的角度而言，他當然不會認為世俗是可以破的，這一點對於他而言並沒有任何的疑惑。所以我們討論觀察實性的正理，能不能夠破除世俗，並不是以這些人作為討論的對象，而是對於宗義有概念的人，在討論觀察實性的正理它能不能夠破世俗時，是會有什麼樣的疑惑產生？在這個地方我們才要加以討論。因此對於你之前所提出來的論點，就是名言當中能夠安立世俗，是以一般人的角度而言，但是正理它能夠破除世俗的這一點，我並不承許。因為正理它能否破除世俗，完全是建立在有宗義概念的人之上，我們才來討論這件事，並且是在一般的凡夫之上來作討論的。若觀實性正理能破，須於名言而破除故。如果觀察實性的正理，它能夠破除世俗的話，「須於名言而破除故」在破除世俗的當下，其實名言它也會破除。而且正理它真的能夠破世俗的話，那這種正理應該就能夠稱之為「破世俗正理」，但是並不會用這樣的名言來作安立，所以「須於名言而破除故」。

四百論釋云：「若此觀察破一切生，顯示有為皆無生者，爾時彼等不應如幻，應以石女兒等而為量度，然恐違犯無緣起過，故不順彼喻，令如幻等，不違緣起。」首先我們看到第一句話，「若此觀察破一切生」如果觀察真實的正理，它能夠破一切「生」的話，「顯示有為皆無生者」如果你想透由觀察真實的正理來破一切「生」，並且透由這種方式來表達經論裡所談到的「有為法皆無生」的話，實際上你並沒有辦法安立生等有為法，它是如夢幻泡影的。因為在經論當中有談到，有為法它是無生的。以他宗的角度而言，他會認為，因為正理它能夠破除世俗，也就能夠破除生滅，所以想透由正理能夠破除生滅的內涵，來表達經論當中所談到的「有為法皆無生」的道理。如果你這樣承許的話，「爾時彼等不應如幻」如果你承許諸法它能夠被正理所破的話，你怎麼能夠安立「生滅等有為法」它是如夢幻泡影的呢？「應以石女兒等而為量度」這個時候，你不應該用夢幻泡影來譬喻有為法，而是應該用石女兒來作譬喻。「然恐違犯無緣起過，故不順彼喻」，以自宗的角度而言，這樣的承許會犯下無法安立緣起的過失，什麼承許呢？就是之前「透由正理來破一切生」的這種承許，會犯下沒有辦法安立緣起的過失，「故不順彼喻」為了不犯下這種過失的緣故，所以我還是以夢幻泡影來譬喻一切的有為法，「令如幻等，不違緣起」如果你能夠透由幻影來譬喻有為法的話，是不會違反緣起的。相反的，你沒有辦法用幻影來譬喻有為法，反而用石女兒來譬喻有為法的話，沒有辦法在此之上而建立緣起的內涵。

接下來宗大師又作了解釋，言此觀察者，謂觀察真實之正理。這是《四百論》釋論當中的第一句話，「言此觀察」這幾個字它所代表的意思就是「觀察真實之正理」。言破一切生者，謂於所破不加簡別，凡是有生，一切皆破。之前透由觀察真實的正理，「破一切生」這當中所謂的破一切生，並不是要破除自性的生，或者是諦實的生，所以「謂於所破不加簡別」，它並不用加上「自性」或者是「諦實」，或者等等的「勝義」來作簡別，「凡是有生，一切皆破」以他宗的角度而言，觀察真實的正理，它是能夠破除生滅的，在破除生滅時，是不需要加上「自性」以及「諦實」來作簡別。言石女兒等者，謂破一切生，如石女兒及兔角等，一切作用空成為無事。自宗談到，如果你承許觀察真實的正理，它能夠破除一切的生滅，這個時候你應該不能用幻影來譬喻有為法，「應以石女兒等而為量度」這句話的意思就是談到，「謂破一切生，如石女兒及兔角等」，如果透由正理它能夠破除一切的生滅的話，實際上一切的生滅它就猶如同是石女兒以及兔角，這些以實際的角度而言，它們都是不存在的，「一切作用空成為無事」如果你透由石女兒以及兔角來作譬喻的話，就代表生滅它並沒有任何的作用，「一切作用空」在沒有任何作用的當下，「成為無事」它就不能安立成為「事」，它應該安立成為「無事」。所謂的「無事」就是沒有作用的東西，我們是安立為無事。

若如是者，恐犯斷無緣起之過，故不同永離一切作用功能石女兒等之無生，當如幻等，破除實有或自性生。如果是這樣來作承許，「恐犯斷無緣起之過」為了不犯下破除緣起的過失，我並不承許下面的這個觀點。所以下面這句話，如果不加上「彼」旁邊的這個逗號的話，可能整句讀起來會比較像原文的內涵，就是把它翻成「故不同永離一切作用功能石女兒等之無生」，自宗他為了不要犯下破壞緣起的過失，因此「永離一切作用功能石女兒等之無生」沒有任何作用和功能，如有同石女兒等的無生，他並不承許這一點。他會認為「生」它是存在的，在存在的同時，是透由如同夢幻泡影來作譬喻，所以對於他宗所承許的這一點，自宗並不承許，所以「故不同永離一切作用功能石女兒等之無生，當如幻等」，有為法它最究竟的本質，就猶如同是夢幻泡影一般，「破除實有或自性生」透由這樣的譬喻，它能夠破除有為法之上的實有以及自性有的內涵。

接下來我們看到（431“6）最下面這個地方。又四論釋云：「設若眼等非有，何故建立眼等諸根業異熟體？這是中觀自續派以下的這些論師，他們所提出來的問難。「設若眼等非有」，也就是當應成在承許，「眼」它是無自性的同時，以自續派的角度而言，既然是無自性的話，你怎麼能夠安立它是有的呢？「設若眼等非有」，要是眼它沒有辦法成立的話，「何故建立眼等諸根業異熟體？」你如何來安立眼根是過去所造業而感得的異熟呢？這時候自續派以下的這些論師，他問到這個問題。接下來中觀應成的論師，也就是自宗就作了回答。我等豈破此異熟體。我怎麼會不承許有異熟呢？

他宗又繼續問，若破眼等彼何非破？以他宗的角度他就認為說，既然你在經論當中有提到，透由正理可以破眼等世俗法的話，那你怎麼能夠承許，「眼」它是過去所造的業而感得的異熟呢？自宗就回答說，我等觀察唯為尋求自性故，我今天透由正理來作觀察，最主要是在尋求諸法它有無自性，我等於此破除有自性諸法，非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有，故有所說異熟眼等。」既然說，今天我是想透由這個正理來觀察，諸法它到底是有自性，還是沒有自性的話，「我等於此破除有性諸法」，那觀察之後我發現到說，諸法它並不是有自性的，所以透由這一點來破除諸法有自性的這一分，「非破眼等所作緣起業異熟體」，而並不是透由這個正理來破除異熟。「彼可容有」，實際上透由過去所造的業，而感得的異熟這一點是存在的，「故有所說異熟眼等」，這一句的翻譯跟原文似乎是有一點點距離。最主要這一句在原文當中講到說，因為異熟它是存在的，所以在講到異熟的同時，在這個當中是可以包含眼根等五根在裡面。因為以自宗的角度而言，他會認為說，今天透由觀察真實的正理，來尋求諸法有無自性的同時，是破除了有自性的這一分，而承許了無自性的內涵，並不是要破除眼等諸異熟，因此異熟是可以安立的。所以在講到異熟的同時，實際上這裡面已經包含了眼根等五根等等在裡面。

此顯然說，以諸正理齊此破除，齊此非破，如此辨別一處說已，餘未說者一切皆同，定須了知。因此在這一段文當中，它很清楚的說到，哪一些是透由正理該破的？哪一些是正理所不該破的？所以「此顯然說，以諸正理齊此破除」，哪一些是正理該破的？「齊此非破」哪一些是正理所不該破的？「如此辨別一處說已，餘未說者一切皆同」，如果在一個地方已經分辨得非常清楚的話，其餘未清楚表達的地方，也應該要用同樣的道理來作為類推。因為在經論當中，並不是每一個地方都會講得很清楚，它有時候可能會講到，這一法是正理所破的，但是實際上它所要破的，是破除諸法之上有自性的這一分，而不是要破除諸法。這一點透由之前《四百論》的釋文當中，已經清楚的說明到，哪一些法是正理該破的，哪一些法是不該破的；既然在這一段文當中已經講得這麼清楚，就表示其餘未表明清楚的地方，也應該要以此類推。故自尋求時，境上有自性，正理能破，非破其有。因此透由正理來作觀察的同時，正理所要破的，是境上「有自性」的這一分，而並不是要破除境上「有」的這一點。所以是要破除「有自性」，而並非要破除「境它是存在」的這一點。

說諸正理唯為尋求自性為勝，故彼正理，是為尋求自性有無。「正理唯為尋求自性為勝」在論典當中談到的就是，透由正理它最主要是在尋求諸法它是有無自性的，這當中「尋求自性為勝」，就是它是以尋求諸法有無自性為主，「故彼正理，是為尋求自性有無」，既然在論典當中，有這樣清楚的談到，因此觀察真實的這個正理，是為了要尋求自性的有跟無，才在這個地方特別的講述到。說正理破，亦是破除自性之義，故當分辨彼二差別。既然這種正理它是為了要破除有自性的這一分，來安立無自性的話，「說正理破，亦是破除自性之義」，所以在某一些論典當中有談到，正理是能夠破世俗的。雖然在字面上會有談到，正理是能夠破世俗的，但是「亦是破除自性之義」，它所要代表的意思，並不是能夠破除世俗，而是要破除世俗之上有自性的這一分。因為正理本身它是在尋求諸法「有無自性」，而不是尋求「有無諸法」。既然它沒有辦法尋求到有自性的這一分，那透由沒有辦法尋求有自性，就是必須要破除它的意思，因為有自性是必須要透由正理來成立的。既然正理沒有辦法成立有自性，就表示正理必須要破除有自性的這一分，來承許無自性。所以「說正理破，亦是破除自性之義」，所以在經論當中談到了，「透由正理能夠破除世俗」的這一句話，它是要表達，正理它是能夠破除諸法之上有自性的這一分，「故當分辨彼二差別」，所以我們在經論當中，要是有看到這種內涵的話，在這個當中我們必須要仔細的分辨，它是在強調正理它能夠破世俗？還是在強調正理能夠破世俗上有自性的這一分？這一點我們必須要清楚的來作分辨。

非但不破如斯業果，說中觀師定須受許，這句話就是談到，中觀師他不僅不會破壞業果，還特別的強調業果是必須要承許的，即彼論後又云：這當中的論就是之前《四百論釋論》當中所引的最後一句話，「故有所說異熟眼等」，之後有談到，「是故智者於世間義，莫以所說順見真實正理觀察，應當受許不可思議諸業異熟，如從變化起變化理，一切世間皆當受許。」首先我們看到第一句話，「是故智者於世間義，莫以所說順見真實正理觀察」，今天當一位智者，他在安立世間的世俗法的同時，「莫以所說順見真實正理觀察」，在安立世俗法的當下，不能夠用觀察有無自性的正理來觀察世俗；因為所謂的世俗，就是在不觀察、不仔細尋求的當下所安立的法，這種法我們稱之為世俗法。既然它是在沒有觀察，不去尋求的當下而安立出來的，所以你不能夠用觀察有無自性的正理來觀察世俗；如果今天你是透由這種正理來作觀察的話，在這個之上你當然沒有辦法安立世俗。所以「是故智者於世間義」，對於世間這一切的內涵，「莫以所說順見真實正理觀察」，你不能夠以相似的正理來作觀察，「應當受許不可思議諸業異熟」，你必須要承許業果它是有不可思議的內涵，今天你造了善業將來會感得善果，你造了惡業將來會感得痛苦的這種內涵，實際上它是不可思議的。因為今天你造下了這種善業，將來會感得什麼樣的善果？或者在什麼時間，以什麼樣的方式發生？這不是我們一般人能夠了解的，所以業果它的內涵是不可思議的，這一點是我們必須要能夠承許。因此論中當中就講到了，「應當受許不可思議諸業異熟，如從變化起變化理」，這當中有兩個變化，第一個變化就是有化身能力的人，第二個變化就是他所變化出來的這個化身。所以一切的萬事萬法，它就有如同是有化身能力的這個人，他所變出來的化身一般，諸法就是有如同這種道理。諸法它最究竟的本質是無自性的，但是諸法在我們內心當中顯現的同時，它是顯現出有自性的這一分，所以就有如同是有化身能力的這個人，他變現出來的這個化身一般，所以「如同變化起變化理，一切世間皆當受許」，既然諸法是無自性的，但是它能夠在內心當中顯現自性的這一分，我們就必須要了解到，其實在這個當下一切的萬事萬法，尤其是世俗法，是可以安立的、是可以承許的。

如是自己建立二諦，若以決擇勝義之理，妨害自所建立世俗，建立二諦自內相違，豈可稱為安立二諦殊勝智者。「若以決擇勝義之理，妨害自所建立世俗」，當你在安立世俗諦，以及勝義諦的同時，要是你在決擇勝義（也就是有無自性）的同時，或者是你透由決擇有無自性的正理，妨害了自所建立的世俗，也就是推翻了你自己所承許的世俗的話，「建立二諦自內相違」，實際上你在安立二諦的同時，在這個當中已經起了相違。既然你安立有二諦，你怎麼會說決擇勝義的這種正理，它是能夠推翻世俗的呢？在這個當中你已經起了相違點，「豈可稱為安立二諦殊勝智者」，你怎麼可以稱自己是能夠善巧安立二諦的一位智者呢？

若二建立無少相違，則以決擇勝義之理，破除世俗建立而成相違。要是你自己本身，自認在安立二諦上毫無相違的話，「則以決擇勝義之理，破除世俗建立而成相違」，但是實際上你自己本身又安立了決擇勝義的這種正理，它是能夠破除世俗的，這是最明顯的一個相違點。因為今天既然你要安立勝義諦以及世俗諦的話，是必須要在勝義之上而安立世俗，在世俗之上而安立勝義，這兩者是必須建立在同一個基礎點之上。如果你能夠建立在同一個基礎點之上，表示這兩者是沒有相違的。你今天要是在一法之上，建立勝義的同時，透由觀察勝義的正理來破除世俗的話，就表示你沒有辦法在這一法之上而安立世俗法，這時候在安立勝義的同時會破除世俗，在安立世俗的當下，沒有辦法證成有勝義的這一點；所以到最後，世俗以及勝義這兩者之間是彼此的傷害，也就是在安立一者的當下，另一者是沒有辦法安立的。這個時候，雖然你字面上說有二諦，但是你又強調決擇勝義的正理，它是能夠破世俗的話，最大的相違點就是在這個地方。

9-1 «鶴林手錄、僅供參考»

 

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備註 :