更新日期:2012/08/16 10:08:59
學習次第 : 進階
毗缽舍那（第6講-2）廣論422“3－424“5
接下來我們看到（422“3）四百論釋云：「我非說無事，是說緣起故。這個時候自宗他提出了論點就講到說：「我並不承許諸法是不存在的，而是說到了緣起的內涵」。實際上透由緣起來證成自性空的這種方式，是最有力的方式，因此我們又稱緣起之理，為證成自性空所有正理當中的「正理之王」。其他的正理，它雖然也能夠直接或者是間接的破除有自性的這一點，但是在破除的當下，通常都只能夠破除有邊，或者是破除無邊，它沒有辦法藉由同樣的一個正理，來破除有、無二邊；但是緣起的正理就不相同，透由緣起的正理來證成無自性的同時，它不僅僅能夠破除有邊，也能夠破除無邊，所以緣起之理又稱之為「正理之王」就是這個原因。因此在這當中的第一句話，「我非說無事，是說緣起故」，就是希望藉由緣起的這個正理，在這個當下承許無自性的同時，不僅僅能夠藉由緣起來破除有邊，也希望藉由它來破除無邊。是如何的破除呢？汝說有事耶？他宗就有談到說：你承不承許有自性呢？這當中所謂的「有事耶」，就是講到了你是不是承許有自性呢？自宗就回答，非唯說緣起故。我並不是承許有自性，我是承許「緣起」的。所以他就是藉由緣起來破這個常邊，因為緣起的緣故，所以是無自性，因此來破除了常邊。
所以藉由這樣的一種方式，我們可以了解到，達賴喇嘛尊者他在講課的同時，都會講到說，佛陀的教法以「見、行」這兩個角度而言，見稱之為「緣起見」，而行這一方面的話是談到了「無害行」。今天在講述見解的當下，為什麼不稱之為「無自性見」？要稱之為「緣起見」？實際上這個是有很深的內涵在這個當中的。因為透由了解緣起，不僅僅能夠證成是無自性，並且在這個同時，也能夠斷除有邊以及無邊。所以法王他特別稱佛法當中的中觀正見為「緣起見「，是有很深的內涵的。今天在這個當中，也是藉由緣起的緣故，來破除了有無二邊。所以他宗在談到，「你是不是承許有自性」的當下，自宗就回答：「我並不是承許有自性，而是承許緣起」。
汝何所說？這個時候他宗就講到：如果你不談有自性的話，那你又說什麼呢？宣說緣起。他宗的角度而言，他會認為既然你不說有自性的話，那諸法應該就是沒有辦法安立的，在這個當下你所宣說的法為何呢？自宗又談到：宣說緣起。所以第二個緣起，就是破除了斷邊，因為緣起的緣故，所以我不是墮入斷邊的。何為緣起義？他宗又問到：既然你是承許緣起的話，緣起是什麼樣的內涵？謂無自性義。所謂的「緣起」就是講到了「無自性」，它是必須要觀待他者，所以在這個當下它並沒有真正的自性。並且解釋到，即自性無生義，能生性如幻現、陽燄、影像、乾闥婆城、化、夢、果義，空、無我義。」這一句話在原文當中，「能生性」跟之後的「果義」這兩個字，應該是拼在一起的，就是「能生性的果義」，在這個地方將它分解開來，所以可能在讀的時候比較不容易了解它的意思。所以這一段話當中就是要闡釋何謂無自性？剛開始就談到了，「即自性無生義」，並沒有辦法有自性的生，所以自性生的這一點是沒有辦法安立的。諸法要生起的當下，是必須要觀待他者的，觀待他者的這一點，就有如同是幻現、或者是陽燄、影像，或者是海市蜃樓、化身、夢境等等。諸法它的本質就有如同是這一切，不管是幻影或者是陽燄，看似真實的同時，實際上這一切的本質，並不是那麼的真實。所以藉由這個譬喻來講到，諸法它是無自性。雖然在我們心中顯現的當下，是顯現出有自性的這一分，但是實際上它就有如同是幻影一般，它的本質並不是這麼的真實，它是無自性的。「能生性果義」，雖然它是無自性的，但是它有能生果的這個特性，就是藉由它能夠生出自果，所以這當中所謂的「能生性」跟「果」就是要講述到，雖然諸法是無自性的，但是在無自性之上，諸法它是有生果的這個能力，這當中的「法」是僅僅在有為法之上。「空、無我義」，無自性它也等於是空，這邊的空是講到了「性空」；不僅如此，所謂的無自性，也就是「無我」的意思。此顯由許緣起，能除有事、無事二邊之理。在這一段當中，最主要要表達的內涵，就是藉由緣起的正因，它不僅能夠破除有自性的這一邊，也能夠破除完全無的這一邊。所以這當中的「有事」，就是講到了有自性的這一邊，「無事」，就是講到了完全無的這一邊。所以透由緣起的正理，它能夠破除有自性的常邊，以及完全無的斷邊，而證成無自性。
今天早上的那一堂課最後是上到了（422“6）「此顯由許緣起，能除有事、無事二邊之理」，這一句話就是藉由緣起的正理，它能夠破除有自性的常邊，以及完全無的斷邊，這兩邊。藉由緣起是如何破除常、斷二邊的呢？接下來看到以下的正文。此由說緣起義是自性無生，故能除有實事論。這個地方就是講到，藉由緣起的內涵，能夠了解諸法是無自性的。也是因為緣起的緣故，在自性之上並沒有辦法安立生滅，所以就講到了「說緣起義是自性無生，故能除有實事論」，藉由緣起的道理，它能夠承許諸法是無自性，以此來破除宣說有自性的這種論點，所以就講述到了「破除有實事論」。顯說能生如幻等果為緣起義，故能除無事論。藉由緣起的內涵，能夠了解諸法是如同幻影一般；雖然有生果的能力，但是實際上它的本質就有如同是幻影般，所以藉此能夠破除無事論，也就是遠離了斷邊。
言「有事」者，略有二義，謂自性義及作用義。之前藉由緣起的正理，來破除了實事論以及無事論的話，「實事論」當中的這個「事」，跟「無事論」當中的這個「事」，它所代表的內涵並不相同。所以接下來就作了解釋，言「有事」者，就是實事論這當中的「事」字，跟無事論當中的這個「事」字，「略有二義」，實際上來分的話「事」它大略上有兩種的意思，「謂自性義及作用義」，第一種它就是「有自性」的意思，第二種是「有作用」的意思。雖然在字面上都是講到了「事」，但是實際上「事」當中，可以分為「有自性」的一種事，以及「能夠作用」的一種事，所以「事」簡單的來分可以分為兩大類。
實事師之有事，是有自性義；之前藉由緣起，能夠破除有實事論，這當中所謂的「實事師」，就是宣說有事的論師。因為「實事師」這幾個字，在藏文當中直接翻譯過來，就是「宣說有事的論師」，我們在這個地方簡稱為「實事師」。所以宣說有事的這些論師，他們所宣說的這個「事」，是「有自性」的意思。因此可以藉由緣起的正理，來破除有自性的常邊。無事論之事，是有作用義。相同的，「無事論」當中的這個「事」，並不是有自性的意思，而是「有作用」的意思。所以在講述到，諸法是沒有任何作用的當下，他們所提出來的論點，就是所謂的「無事論」。也可以藉由緣起的內涵來破除「無事論」，而遠離斷邊，因為無事論當中的這個「事」，是「有作用」的意思。除彼二執即破自性，顯有因果如幻化故。如果想要破除「實事師」他們所提出來的論點，以及「無事論師」他們所提出來的論點，這個時候你必須要能夠破除「有自性」的這一分，藉由破除有自性，才能夠破除實事論師他們所提出來的論點；並且在破除有自性的當下，「顯有因果如幻化故」，你必須要了解到，因果它是有如同幻化一般，所以藉由這樣的內涵，來破除無事論師他們所提出的論點。
又四百論釋云：「豈無緣過去境之念耶？這個時候他宗又提出了一個問難，他宗就問到：是不是沒有緣著過去已發生的境界所生的「念」呢？「豈無緣過去境之念耶？」這當中的「念」，就是我們內心當中的一種念力。他宗就問到：是不是沒有緣著過去已經發生過的這些事情、或者是已發生的境界，而生的一種「念」呢？接下來自宗就作了回答，誰云其無？怎麼會說是沒有的呢？念力是有的。我等非破緣起，如其所有即如是定解。自宗又再作了一種解釋，講到說：我並不會破壞緣起，我是承許有緣起、有因果的，「如其所有即如是定解」，而且事實上「念」它是存在的啊！既然它是存在的話，為什麼我不能夠承許它呢？論主已安立云，在龍樹菩薩所造的《中論》當中已經有講到了：念謂於倒義，唯顛倒而生，故念所緣是過去事。
之前在《四百論》當中，有引了龍樹菩薩在《中論》當中所造的這兩句話，就是講到了：「念謂於倒義，唯顛倒而生」。接下來在《四百論》的釋論當中又作了解釋，「故念所緣是過去事」。首先我們必須要先了解到，為什麼今天在這個地方，自續的這些中論師，以及應成的這些中論師，他們要討論是否有「念」的存在呢？因為所謂的「念力」、或者是「念」的這一顆心，它是必須要緣著熟悉的境界，它所緣的境界是必須它之前所了解，而且是相當熟悉的一個境界；在緣著這個境界的同時，在不忘的當下，一再去思惟這種境界的心，我們稱之為「念」。所以從這個當中，我們就能夠了解到，「念」它的所緣境，必須是一件它過去所熟悉的境界、或者是一件事物，並且在不忘的當下，一再去思惟的這種心，我們稱之為「念」。所以首先「故念所緣是過去事」，在探討有無念時，必須要先了解到，「念」它的所緣是「過去」所發生過的一件事情。若彼有性，其念由緣實有義故，亦可有性。今天當「念」在緣著過去所發生過的一件事情的同時，要是境界它本身是有自性的話，「若彼有性」，它所緣的過去事是「有自性」的話，「其念由緣實有義故，亦可有性」，因為「念」它的所緣境本身是有自性的話，緣著有自性的境界所生的「念」，也應該是有自性的，但是實際上並不然。若過去事全無自性，則緣彼念亦應無性，故云顛倒亦善成立。但是實際上，今天「念」它的所緣境，也就是過去所發生的這件事情，它的本質是無自性的，所以這句話就講到了，「若過去事全無自性，則緣彼念亦應無性」，因此緣著無自性的境界所發生的這種念力，它應該也是無自性的，「故云顛倒亦善成立」，所以這個當中所謂的「倒」就是這樣的意思。
言顛倒者，是無自性及緣起義，非是餘義。事斷無義，非顛倒義。之前在《中論》當中有談到了「唯顛倒而生」，這當中的「顛倒」是什麼意思呢？「是無自性及緣起義」，在無自性之上，是必須要能夠安立緣起的內涵才行，所以這當中的「顛倒」，就是講到了「是無自性及緣起義，非是餘義」，除了無自性以及緣起義之外的意思，是沒有辦法來解釋《中論》當中「顛倒」這兩個字。「事斷無義，非顛倒義」，尤其是「無事」、或者是「無作用」的這種意思，更不是今天《中論》當中所要講述的「顛倒」它的涵義，所以就講到了「事斷無義，非顛倒義」，它只是要詮釋「無自性」以及「緣起」的這種內涵，並不是要強調「無事」或者是「無作用」的這種涵義。又過去事，非一切種全無所有，是所念故，見彼果故，這當中就談到，「又過去事，非一切種全無所有」，並不是過去所發生的事情，就是不存在的。在這個地方所謂的「過去事」，在了解「過去事」之前，我們必須要先了解過去、現在以及未來這三時。以中觀應成派的角度而言，他們是認為過去、現在以及未來，都是沒有自性的；因此我們要安立這三種狀態、這三種時間，是必須要彼此觀待，才有辦法安立所謂的過去以及現在。
而實際上來說，過去事是否能夠真正的安立，這是有待考慮的一件事情。為什麼呢？因為所謂的「過去」，就是有一種「已經消失」的意思，過去的這個字在藏文當中，還有另外一個意思，就是它是「已經消失」的意思。所以既然它是已經消失的，怎麼可以安立它是一件事物呢？所謂的「事」，是必須要是「能作用」的一種東西，我們才能夠安立成「事」。所以「過去事」是否能夠安立，這是有待考慮的。但是今天以中觀應成派的角度而言，他在安立所謂的「過去事」的當下，是以「現今」來作觀待，也就是這一件事物跟現今來作比較的話，它要是現在之前所發生過的一件事，我們就可以安立成是所謂的「過去事」，這是這個地方是所謂過去事它的意思；但是實際上能否安立過去事這個名詞，是有待考慮的。所以在這個地方，我們就是以中觀應成的角度來作判別，所謂的過去事就是，「觀待現在的這個時間」，而在這個之前所發生過的一件事情，我們在這個當下，給它用一個名詞，就是叫做過去事。所以並不是過去所發生的一切事，就是不存在的，這個後面就舉兩個正因：第一個正因「是所念故」，為什麼它是存在的？因為在它之上，它是可以生起各式各樣不同的念力的緣故，所以過去所發生的這些事情，有可能是存在的，因為在它之上能夠生起種種的「念」的這顆心。第二個原因「見彼果故」，過去所發生的這件事，它為什麼是存在的呢？因為它是能夠生果的，這是第二個原因，因為它能夠生果的緣故，所以它是存在的。
接下來，亦非有性，應性常故，應可現取故。」雖然它是存在的，但是它並非有自性。所以這個當中第一句話就是講到了「亦非有性」，它為什麼是沒有自性的呢？接下來也是舉了兩個原因：第一個原因「應性常故」，如果今天過去的這件事情，它是有自性的話，這個時候就會發現到，它是不須要觀待他者，到最後推論會發現，過去的這件事，它會變成所謂的「常態法」，但是實際上這是不合理的，所以它是無自性；要是它有自性的話，它就會成為常態法，這是第一個過失「應性常故」，如果它是有自性的話，它有這樣的過失。第二個過失「應可取故」，在這個當中應該加個現前的「現」，「應可現取故」。為什麼要加上這個「現」字呢？就是當「念」在執著境界的時候，境跟心它發生的時間，是應該要有個先後的次第。因為我們之前在講「念」這個字的時候，就是有談到，它是必須對於「過去」所發生的一種境界，然後生起一種熟悉感，所以應該是「境界」先產生，之後才會有「念」的這顆心，所以它之間是會有先後的次第。如果說今天「念」它所緣著的境界是有自性的話，它應該會成為常態法。何謂常態法？所謂的「常態法」就是，它是必須在無時無刻都存在的一種法。既然它是無時無刻存在的話，在念力所現起的當下，它所緣的這個境界，也應該是存在的才對。如果是這樣的話，「念」在這個當下，就能夠現起這個境，但實際上這是違背了「念」它的定義。因此「過去事」要是有自性的話，會有兩種的過失，它會成常態法；第二它會成為「念」所現取的境界。以上已經結束了《四百論釋論》當中的內涵。
接下來宗大師他又作了解釋，此說過去等事，既非全無，亦非有性，其顛倒虛妄義即緣起義，非無事義。這當中講到「過去事」這三個字的時候，過去事它並不是不存在的，「既非全無」，它雖然是存在的，但並不是有自性，「亦非有性，其顛倒虛妄義即緣起義」，這當中在講到「過去事」它是顛倒義的時候，是在講述過去事它是透由緣起而產生，它並沒有自性，「非無事義」，而並不是沒有作用的這個意思。故許諸法有自性者是實事論師，或墮有邊者，非說唯有法者，即實事論及實有師。因此承許諸法是有自性的這一派的人，我們可以稱之為「實事論師」，這邊應該加上「師」這個字，因為承許有自性的這些論師，是可以稱之為「實事論師」，或者是「墮入有邊者」，「非說唯有法者，即實事論師及實有師」，因此今天所謂的實事師，他是必須宣說諸法是有自性的這個內涵，並不是說他承許有諸法存在，他就是實事師。因為實事師當中的這個「事」，就是要講述到「有自性」的意思，所以當他能夠承許諸法是有自性的話，這個人我們可以稱之為「實事論師」，或者是「墮入有邊者」；而並不是說，他承許有法的，即是實事論師或者是實有師。相同的道理，如是若說內外諸法，由作用空為無事者是無事論師，或墮無邊者，非說彼無性者即墮無邊。相同的，今天所謂的「無事論師」，就是講述到了，內外的諸法它是沒有作用的這種論點的人，我們稱之為是「無事論師」，或者是「墮無邊者」；而並不是宣說無自性的這個人，他是「墮無邊者」，所以這兩者之間是有差別的。
（423“4）若未如是分別全無與無自性，有自性與有之差別，第一句話就是講到，要是沒有辦法分別「全無」與「無自性」之間的差別，以及「有自性」與「有」之間的差別，而於破除有無邊時，這個時候，他宗為了要破除有、無二邊，他就會作以下的宣說，但作是說：「我非說無，是說非有，他宗為了要破除有無二邊，這個時候他就會講到說，「我不說無」但是「我說非有」。因為他講到「無」的時候，會墮入斷邊，這個時候他就講到，我不說「無」這個字，但是我說「非有」，這個是他宗的第一個論點。接下來，及非說有，是說非無者，並且我不僅僅不說「無」，我也不說「有」，而是說「非無」；因為他在講到「有」的當下，所謂的「有」就是「自性有」，因此如果講述自性有的話，是會墮入常邊的緣故，因此他就想到說，為了要斷除常邊「我不說有」，但是「我說非無」。純相違語，非能略說中觀深義。但是實際上，這樣的一種言論，純粹是相違的一種話語，根本沒有辦法解釋中觀的深義。因為實際上「非有」就是「無」，「非無」就是「有」，你怎麼能夠說「我不說無」但是「我是說非有」？或者是說「我不說有」但是說「非無」呢？因為實際上「非無」就是「有」，「非有」就是「無」啊！所以你今天所做出來的這樣一種論點，純粹是相違的。也就是「非有」的當下，你就必須要承許是「無」，你不能夠說「我不說無」但是「我說非有」；這樣的話，你所提出來的論點，它本身就已經相違，你怎麼可以說你是在闡釋中觀的正見呢？
由破他時觀察有無自性等而破，自亦現許彼二決斷。而又許有俱非義故。他宗以他的角度，當他在破斥對方的時候，他會認為說，今天的這一法，要不是「自性有」，要不然就是「自性無」，他是以這種方式來破斥對方的，這個是以他宗的角度而言。但是他在破斥對方的同時，他自己本身卻承許了「自亦現許彼二決斷」，他也承許到，今天要是「有」的話，它要不然就是「自性有」，要不然它就是「自性無」，他是以這種方式來破斥對方；並且他自己也承許說，「有」的當下要不然就是「自性有」，要不然就是「自性無」，這是已經決定的一件事情。「而又許有俱非義故」，但是他又作了一個承許，他又承許要是「有」的話，它並不一定要包含在「有、無」這兩者當中，所以「而又許有」，就是「有」的這件事情，「俱非義故」「俱」就是包含了「有跟無」的意思。所以他承許說，今天存在的這件事情，它是要包含在「有自性」以及「無自性」這兩者當中；但是它並不一定要包含在「有跟無」這兩者當中，這是他自己本身的一個論點。但是實際上他所提出來的論點，在這個當下，我們是可以看到很多的相違點。
隨於何事觀察自性，或有或無，於有無二，須能決斷，若第三聚非彼所攝，理不應觀自性有無。這句話就是在講到說，今天任何的一件事物，比如不管是瓶子、或者是柱子，我們在觀察瓶柱它是否「有自性」的話，這個時候我們所提出來的論點，是必須在於，「有」的一件法它是必須要涵蓋在「有自性」或者「無自性」這兩者當中來作討論。所以這當中第一句話，「隨於何事觀察自性，或有或無，於有無二，須能決斷」，我們必須要先了解到，今天任何的一件事情，它是包含在「自性有」以及「自性無」這兩者當中的。「若第三聚非彼所攝，理不應觀自性有無」，要是今天有一種法則，它既不是「自性有」、也不是「自性無」的話，也就是在「自性有」以及「自性無」之外，有第三者出現的話，這個時候我們根本就沒有辦法在一法之上來探討說，這一法是「自性有」或者是「自性無」。因為所存在的法，並不一定要包含在「自性有」以及「自性無」當中，所以你根本就沒有立場來討論說，這個東西它到底是「自性有」還是「自性無」。
下面就作了一個譬喻，如同有說顯色中有，問青中有或黃中有。這個時候就作了一個譬喻，比方說有一個人跟你講到說：「今天這個東西是有顏色的」，他在說「這個東西是有顏色」的當下，要是你問他說：「是黃色的，還是藍色」的話，實際上這個問題，它本身就已經有問題了。因為顏色包含了很多種，顏色當中除了黃色以及藍色之外，還有各式各樣的顏色。所以當他人問到：「這個東西是有顏色」的話，這個時候要是你問他說：「是黃色的，還是藍色」的話，實際上你所提出來的問題，它本身就已經是一種過失。如果說今天顏色只有兩種，比如它要不然就是黃色，要不然就是藍色的話，當他人說：「這個是有顏色」的同時，你再問他：「這是黃色的，還是藍色的」，這樣的一個問題才是正確的。因此今天如果我們要探討諸法之上是有無自性的話，我們必須要先能夠了解，只要是存在的一件事物，它就是包含在「有自性」以及「無自性」這兩者當中。要是你剛開始，你沒有辦法成立這一點，你在「有自性」以及「無自性」之外，你又安設了一種法門的話，你根本就沒有辦法在其他的法上，比如在瓶子或者是柱子之上來探討有無自性。因為沒有自性的話，它並不一定是要有自性啊！它不是有自性的同時，它也不一定是要無自性啊！因為實際上「法」並不包含在這兩者當中。所以剛開始，如果你想要探討法之上有無自性的話，你必須要先了解到，諸法它都是包含在「有自性」以及「無自性」這兩者裡的。
如是能斷自性有無決定者，須總於所知，能斷有無決定。如果你想要決定任何的一法，它都能夠包含在有自性以及無自性這兩者之間的話，你必須要先能夠了解另外一個道理，這個道理就是講到了，「須總於所知，能斷有無決定」，你必須要先了解到「所知」，也就是一切的萬事萬法，它是包含在「有」跟「無」當中的。所以透由了解所知，它是包含在「有、無」這兩者當中的，我們就可以了解到，只要是存在的法，它就是包含在「有自性」或者是「無自性」裡。如於諦實，能斷諦實一多決定者，須總於一多能得決定。這邊又作了一個譬喻，比如說今天這一法，它要是諦實成立的話，它是包含在「諦實一」以及「諦實多」這兩者當中。為什麼它是諦實成立的話，它就一定會包含在「諦實一」以及「諦實多」當中呢？「須總於一多能得決定」，因為所存在的一件法，或者說一個東西它存在的當下，它要不然就是「一」，要不然就是「多」，也就是因為這樣的緣故，諦實成立的同時，要不然就是「諦實一」，要不然就是「諦實多」。
今天為什麼在這個地方，會特別強調這個觀念？因為之前「他宗」，也就是西藏的這些論師，他們提到的觀點就講述到說：我不說「無」但是我說「非有」，我不說「有」但是我說「非無」，到最後他的論點會變成「非有亦非無」的這個論點。所以這個時候「自宗」就是看到了這個過失，講到說：既然你自已所提的論點是「非有亦非無」的話，表示你根本就沒有辦法安立諸法它是包含在「有」跟「無」當中的；既然你自己本身沒有辦法安立諸法是包含在「有」跟「無」當中的，你對於他人作問難的話，你怎麼可以問他人說：這個法是「有自性」還是「沒有自性」的？因為你自己本身就已經沒有辦法安立「有」跟「無」的特色，你怎麼可以問他人說：瓶子是有自性，還是沒有自性的？你在問他人有無自性的同時，你必須要先了解到說，諸法是包含在「有、無自性」裡；那諸法是包含在「有、無自性」當中的這個道理，是必須要建立在「所知」是包含在「有、無」之間來作取捨的。你自己本身對於這一點不清楚的話，你怎麼能夠對於他人，作出這樣的一種問難呢？能如是決斷者，須能遮第三聚，故許有俱非之法，實屬亂說。因此，剛開始的時候，你必須要先了解到說，存在的一件事，它是包含在「自性有」以及「自性無」這兩者當中，除了「自性有」以及「自性無」以外，是絕對不會有「第三聚行」，也就是第三類的法產生；因此你今天「許有俱非之法，實屬亂說」，你今天承許說「非有亦非無」的這個觀念，實際上是不正確的一個觀念。
就如同，如迴諍論云：「若違無自性，應是有自性。」《迴諍論》當中講得很清楚，今天你要不然就是「無自性」，你不是無自性的話，應該是「有自性」才對。如是許者，隨於何法，皆不能遮第三聚法而得定數，唯懷疑惑，以於有無等決斷一品，則於他品不決斷故。這個當中就講到說，「如是許者，隨於何法」，今天任何的一法，要是你沒有辦法含蓋在「有、無自性」當中，它要是成為了「非有亦非無」的第三者的話，實際上在這個同時，你是沒有辦法討論任何的事情，所以在這個當下，你只會產生更多的疑惑，「唯懷疑惑」。「以於有無等決斷一品，則於他品不決斷故」，因為你在破除一者的當下，另一者是無法成立的。這個字句剛開始看的時候，可能不太容易了解，但是實際上它所要包含的就是說，今天你沒有辦法將法安立在「有、無」，或者「自性有、無」這兩者當中，是沒有辦法來討論事情，只會在這個上面產生更多的疑惑。為什麼呢？因為你在破除其中一者的當下，是沒有辦法安立另外一者的。一般而言，我們在破除「無」的當下是要安立「有」，在破除「有」的當下是要安立「無」，但是今天如果以他宗的論點而言，他在破除「有」的當下沒有辦法安立「無」，在破除「無」的當下沒有辦法安立「有」的話，實際上到最後，他只會產生更多的疑惑，而沒有辦法得到定解。
若許於是非等，無第三聚者，則於有無亦相同故。如果是在「是非」以外，沒有第三類的話，就是說要不就是「是」，要不就是「不是」，如果他自己本身承許說，在「是」以及「不是」以外，並沒有第三者的話，那實際上「有、無」也是相同的，在「有、無」之外是不會有第三者產生。然彼說者，是於中觀論，宣說非有非無之語，所起誤解。今天西藏的這些論師，他們為什麼會提到「非有亦非無」的這個觀念？最主要的就是在《中觀》的一些論典當中，在字面上有談到「非有亦非無」的這句話。因此他們在承許自宗的論點的當下，就會引這些中觀的論典而講到說：因為經論上面有講到「非有」、也有講到「非無」，因為經論上有講到的關係，所以我在承許我自宗的當下，我也是談到「非有亦非無」；但是實際上這是沒有辦法了解中觀典點，而起的一種誤解。若許爾者，如不可說為有為無，亦不應說非有非無，俱於四句如是說故。如果說今天你「非有亦非無」的這個觀點，是因為《中觀》的某些論典而引起的話，也就是說在《中觀》的某些論典當中，字面上有講到「非有亦非無」的這個概念。如果你的這個觀點，是因為這些論典而起的話，那你也不應該說「非有亦非無」才對啊！因為在論典當中它是有談到「非非有、非非無」的這個觀念，因為這當中所謂的四句就是有講到了，「非有、非無、非有無以及非非有無」。如果你今天所提出來的論點，是因為在《中觀》的論著當中有講到「非有、非無」，你才闡釋這個觀念的話，實際上在論典當中它也有講到「非非有無」啊！你怎麼能夠承許是「非有亦非無」呢？這個論點實際上在這個當下就已經有相違了。
接下來看到（424“1）中觀論云：「說有是執常，言無是斷見，故於有無二，智者不應住。」所以從《中觀論》當中的這個偈頌，我們就可以看到，為什麼之前的這些論師，他會提出這樣的一種論點？這個偈頌就講到，「說有是執常」，現在是以字面上的意思來作解釋，就是說今天要是你承許「有」的話，你就是墮入了「常邊」，「言無是斷見」，如果你今天說「無」的話，你就是墮入了「斷邊」。「故於有無二，智者不應住」，今天你要是一位智者的話，你應該是不能夠墮入常、斷二邊。所以他就是看到類似這樣一種論典，而講述了「非有亦非無」的概念。然非僅說有無，是說諸法若有自性，成常斷見，但是實際上，今天在《中觀論》當中，講到了的「有、無」，並不是一般所謂的「有、無」，所以「然非僅說有無」，而是說到，諸法若有自性的話，成常斷見，如果今天你說有自性的話，你是墮入了常邊；你說諸法不存在的話，是墮入了斷邊。因此今天你要是承許諸法是有自性的話，其實在這個當下，你就已經是墮入了常斷二邊。所以最後一句話當中就是提到了，「是說諸法若有自性，成常斷見」。
如明顯句論解釋前文執有執無，為有事無事見。在《明顯句論》當中，它有解釋《中論》這一句的意思，解釋的時候就有談到，「前文」，也就是「說有是執常，言無是斷見」的這一段文當中，所謂的「執有」跟「執無」是什麼內涵？就講到了「有事」或者是「無事」，這當中的「有事」就是我們之前所談到的「有自性」，而「無事」就是講到了「無作用」。因此，今天你要是執著著諸法是有自性的話，就是墮入了常邊；要是你認為諸法，它並沒有作用的話，就是墮入了斷邊。其後又云，並且在這個之後又講到：「何故若見有事無事成常斷見耶？為什麼執著著「有事」以及「無事」會墮入常斷二邊呢？後來就有一段話，若有自性者，非無故應常；若先有現無，是故應成斷。這句話就是講到，若說法由自性而有，性無可滅終不應無，故許有自性應成常見。接下來就作解釋，如果這一法它是有自性的話，「非無故應常」，既然它是有自性的，就表示它是存在的一種法，所以它是存在的當下是「非無」的，它是存在的；它存在的同時，因為它是有自性的緣故，所以它應該成為常態法。為什麼呢？「有自性」就表示它是不須要觀待因緣，既然它不須要觀待因緣的話，它就是不會產生所謂的變化。因為今天「無常的法」為什麼會變化？是因為它是必須要觀待自己本身的因緣，因緣在變化的同時，法它本身也會變化；今天既然諸法它是有自性的話，就表示它是不須要觀待其他的因緣，因此它是不會變化，而是常態法。「若先有現無，是故應成斷」，如果今天你在安立諸法是有自性的同時，你又安立了，先前的這個法在之後會消失的話，實際上你在這個同時已經墮入了斷邊。為什麼呢？因為之前你有講到「諸法是有自性」，既然它是有自性的話，它就是恆常不變的才對；那你怎麼可以說，它之前是存在的，之後是不存在的呢？所以「若先有現無」，在之前要是有，但是在之後（也就是在現前），要是沒有辦法安立的話，實際上在這個同時，你就是已經墮入了斷邊。這個是透由承許「有自性」，它會直接的墮入常邊，以及間接的墮入斷邊的承許方式。因此就作了一種解釋，「若說法由自性而有」，要是諸法它是有自性的話，「性無可滅」，既然它是有自性，就表示它是沒有辦法抹滅，它是存在的一法，「終不應無」，它不應該是不存在的，「故許有自性應成常見」，也就是因為它是有自性的緣故，所以它會成為常態法，這個當下，其實已經是直接的墮入了常邊。
又先住時許法有自性，如是後壞許為無故，應成斷見。」既然承許諸法是有自性的話，在剛開始的時候，所有的一切法它也是有自性的。之前所承許有自性的這個法，要是到後來是承許它是不存在、或者是它會變化、或者是它會損壞的話，實際上在這個當下，你已經是墮入了斷邊。因為諸法它既然是有自性，它就是恆常不變，它是沒有變化，所以你怎麼可以說，它之前有、之後無呢？這個當下它已經間接的墮入了斷邊。所以承許有自性的話，實際上它是會墮入常、斷二邊的。
6-2 «鶴林手錄、僅供參考»