更新日期:2012/08/17 23:32:38
學習次第 : 進階
毗缽舍那（第13講-2）廣論440“4－442“5
如果你們對於所回答的這個答案，並不是很滿意的話，你們可以再繼續的將問題提上來。
問（七）：為何承許自性空，因果難建立，其執著之行相，可否舉例說明？
答（七）：首先我們談到就是，今天在承許諸法是無自性，也就是講到空性的同時，所舉的眾多譬喻當中，最有力、而且最能夠闡釋出空性內涵的，不外乎就是所謂的「影像」。就是我們昨天在上課的同時有講到說，今天你在照鏡子的時候，會在鏡子看到你自己本身的「臉」、或者是「全身」的這個影像。到底什麼東西它稱之為「影像」？這個時候我們必須要先思惟到說影像為何？過去為什麼會談到影像的這個例子，是因為在古時候沒有電視的緣故，所以他們會藉由鏡中所現的這個影像來譬喻空性。近幾年因為有電視的緣故，所以你們回家看電視的時候，你們也可以仔細的觀察一下。為什麼在電視當中，會有各式各樣的影像顯現出來？而且你在看的時候，你就會有一種，好像就是有一棟房子在那個地方、或者是有一個人、或者是有很多的人就在那邊說話。電視它所現出來的影像為何？或者是鏡子它所現出來的影像為何？我們必須要先思惟到說，「影像它到底是個什麼東西」？
如果你去思惟，或者是你去尋找說，何謂影像的話，你會發現到說，不管是在你的臉上、或者是在鏡子上、或者是在你的心上，你沒有辦法安立出一個真實的影像。因為鏡子它本身也不是影像，你的臉它本身也不是影像，相同的，你的心也不是影像。那你明明就能夠看到這個影像，為什麼你沒有辦法找到真實的影像？這時候我們就必須要了解到說，實際上影像它是存在的沒有錯，但是影像它本身的本質就是自性空。但是今天為什麼能夠呈現出影像？這是必須要觀待眾多的因緣，也就是你必須要有一面鏡子，你的人也必須要站在鏡子的面前，並且人跟鏡子之間是沒有任何東西阻擋之下，你才能夠看到你身體的影像。如果這當中有某一個因緣不具足的話，你就沒有辦法看到你自己本身的影像，所以影像它本身雖然是沒有自性的，但是實際上是必須透由許多的因緣，它才有辦法成行（顯現）。
從這個當中我們就可以發現到說，就如同影像要呈現，是必須要觀待許多的因緣一樣，實際上萬事萬法它要成行（顯現），也是必須要觀待他者，因此沒有一種法，它是能夠透由獨立、自主的方式就能夠成行出來，相同的，一切的萬事萬法就有如同影像一般。今天你在看到影像的同時，一般的人在看到的那一剎那，所生起來的感覺都是會感覺說，我看到了我自己的臉，你看到那個影像的當下會覺得說，你是看到你自己的臉。但是實際上，你在影像的那個方位去尋找的同時，並沒有辦法找到真實的影像，相同的，你在你自己臉上，當然也是不會找到影像。但是你明明就是可以看得到，但是為什麼你找不到它真實的內涵？這個時候你必須要去思惟。並且我們在面對影像的同時，你看到影像的第一剎那的同時，你會現起這是真實的面孔的這顆心，但是實際上，你在影像的那個方位去尋找的話，你會發現到說並沒有真實的面孔。就如同這樣的道理，我們在緣著任何的法的同時，你會生起法它是有自相、它是獨立的，但是實際上你去尋找之後，你會發現到境界本身，並沒有任何的自性、也沒有任何的自相。
續問：為什麼在自性空之上，因果是很難建立的？之前舉這個譬喻，跟所提到問題之間有什麼關係？
續答：今天就如同影像的那個方位，並沒有真實的面孔，就是你在尋找的當下，你並沒有辦法找到真實的面孔一般。你在看到你自己的臉，就是看到你自己真實的臉的當下，你去尋找，你也是沒有辦法找到真實的臉。這兩者之間，它最大不同是在哪裡？如果說今天你能夠分辨這兩者是不同的話，就表示說你能夠在無自性之上安立因果；如果你沒有辦法分辨這兩者的差別的話，就表示說你沒有辦法在無自性之上來建立因果的道理。
之前的那個方式我們再講一次，就是如同你看到這個影像的同時，你去尋找之後，你沒有辦法看到一個真實的面孔一般。對於你自己本身的臉，你在尋找的當下，你也沒有辦法看到一個真實的臉，這兩者之間，在尋找之後，既然都是沒有辦法尋找到真實的面貌的話，這兩者你為什麼安立一者是有？一者是沒有？你怎麼來區分這兩者到底是有？還是沒有？就如同是在影像之上，沒有辦法尋求到真實的面孔一般，那臉它本身你在尋求的同時，也沒有辦法找到真實的面孔，為什麼你說它是有的？就如同這兩者，你透由正理去尋求之後，都會發現到說，實際上這兩者似乎都不存在。既然影像上面沒有真實的臉的話，相同的，你的臉也應該是不存在的，所以你應該是沒有辦法安立你自己本身的臉。所以你必須要能夠先了解到，如果你能夠區分這兩者的差別，就表示你能夠在無自性之上安立因果；如果沒有辦法區分的話，就表示你沒有辦法安立因果。
因此剛開始的時候，如果你覺得說，就如同影像的那個方位，並沒有一張真實的面孔一般，臉它的本質在尋求之後，你也找不到真實的臉，如果你這樣去推論的話，就會如同過去西藏的這些成就者他們所提出的論點，他們會認為說，一切的萬事萬法透由正理去尋求之後，它們都是不存在的。為什麼？因為我沒有辦法找到一個真實的東西，所以他會認為說，這些都是正理所破，這些都是不存在的。如果你這樣來安立萬法，甚至你認為這就是空性的內涵的話，那實際上空性並不是一件很甚深、很困難的法。所以宗大師對於過去西藏論師所提出來的論點，他就有特別的破斥有談到說，如果今天你安立萬法，它是不存在，並且認為這就是所謂空性的話，那實際上空性並不是相當困難的一種法門，甚至我們一般的凡夫都可以觀修，你只要認為說一切的萬事萬法都是不存在的，我看到的這一切都是一些錯亂的顯現，你只要這樣去安立它的話，這樣就可以；但是實際上這並不是空性的內涵。所以對於之前所提出來的這個譬喻，我們必須要能夠去分辨到說，哪一者是存在的？哪一者是不存在的？如果你能夠安立的話，就表示你能夠在自性空之上安立因果。
問（八）：上午所回答關於應成和自續，對於一法是否自方成立中，自續在施設處已承許平等法之存在性，則為何尚需加入以「心」來安立，乃能成立法之條件？（這個問題就是談到說，以自續的角度而言，他會認為一法要形成，必須觀待兩種的因緣：第一就是在自方成立的法之上，第二就是加上了「心」的安立。今天早上有談到說，瓶子它本身在瓶子的支分所組合的那個剎那，瓶子就能夠呈現出來。這個問題他所要問的就是說，既然在瓶子的支分所組合的那個個體之上，要是能夠展現出它是瓶子的這一點的話，它成為瓶子的這一點，為什麼要觀待心？應該是這個意思。
答（八）：剛開始仁波切的回答是說，以自續的角度而言，他會認為今天安立一法，是必須要觀待境界以及觀待心，為什麼特別要講到觀待境界呢？如果今天你沒有辦法觀待境界的話，就沒有辦法分辨所謂的有、或者是沒有？或者是這一顆心它到底是真實的，還是錯誤的？是沒有辦法分辨的。比如舉一個例子而言，今天在影像之上，我們會生起這是一張真實的臉的這顆心，但是實際上這張臉是不存在的。這一顆心，跟你看到了真實的一張臉所生起來的一顆心，雖然它都是會生起一顆「真實的臉」的這種行相，但是為什麼一顆心它是錯亂的，一顆心它不是錯亂的？以自續的角度而言，他們就會歸究在於說，因為在境界的那個方位，有一方是有真實的臉，這當中的「真實臉」就是我們一般的這種臉，在影像的那個方位，並沒有這一張臉，但是在那一張臉的那個方位之上有一張臉。所以他就是在境界之上來區分有跟無，但是實際上他在區分有無的當下，他又承許說，今天如果你要安立一法，你必須透由正量來證成，因此一法的安立是必須要觀待境界以及正量的。
續問：如果自續是以這樣的一種角度來分辨錯亂心、以及非錯亂心的話，就是在境界之上來分辨錯亂心以及非錯亂心的話，以應成的角度而言，難道不是用這種方式來分辨嗎？
續答：應成並不是用這種方式來分辨，他分辨的方式在『毗缽舍那』我們接下來要上到的文當中，就會清楚的講到。
不知道這樣的回答方式，有沒有回答到這個問題，真正要問的重點。仁波切他是認為說，今天以自續的角度而言，它必須在境界上面安立一則法出來，在境上安立了一則法出來之後，再透由心去觀待，這樣的話他才有辦法分辨有跟無。如果你今天在境界的那個方位，你沒有辦法在它之上就安立出它是瓶子的話，實際上你面對著石頭生起了瓶心，跟面對著一個瓶子所生起的瓶心，這兩顆心以他的角度而言，他會認為是一模一樣的，所以他必須在境界之上先分出來說，這個境、這是瓶子、這是石頭。所以當你緣著石頭，而生起了這是一個瓶子的心的話，那這一顆心它是錯亂的；相反的，你在一個瓶子之上，你在緣著它的當下，要是能夠生起一顆瓶心的話，這一顆心它是正確的。所以他必須在境上先安立出來之後，再透由心去觀待，才有辦法安立說，這個法是存在與否。
問（九）：以應成的角度而言，形成袈裟的布，之所以能稱為形成袈裟的布，乃因觀待袈裟而言。就是說形成袈裟的這一條布它是因，這一條布它所現的果就是一件袈裟，今天這一條布，它為什麼能夠成為袈裟的布，是因為觀待「果」而安立的嗎？這是以應成的角度而言。以自續的角度而言，形成袈裟的布，也就是因，本來它在形成的當下，它就是袈裟的一條布嗎？（不知道能了解這個意思嗎？）
答（九）：其實這是個很困難的問題，所以你們可以仔細的想一想。比如現在有一塊布，這一塊布是打算要來做袈裟的，比如今天這一塊布你放在面前的話，它是否能夠成為袈裟的布，是不是應該要觀待袈裟，然後才來安立它？這是以應成的角度而言。以自續的角度而言他會認為說，既然這一條布，它在透由眾多的微塵所組成之後，它就能夠成為袈裟的布的話，就表示「它是袈裟的布」是不需要觀待袈裟的「果」，它就能夠安立的。
實際上這是一個很好的問題，你們可以透由這個問題來思惟應成以及自續這兩派當中，他們在詮釋中觀正見的同時，是用什麼樣的方式來詮釋的。剛開始以應成的角度而言，如果說今天我們面前有一塊布，這一塊布我們是打算將它拿來做一件袈裟的話，實際上這一塊布，它是否能夠成為袈裟的因，是必須要觀待袈裟來安立的。如果它本身沒有辦法觀待袈裟來安立的話，你怎麼能夠知道它是袈裟的因？它能夠成為袈裟的因，就是因為它觀待了果，也就是這件袈裟的緣故，它才安立了「這是袈裟的因」，這是做袈裟的一塊布。其實從這當中就表示說，為什麼我們稱它為做袈裟的一塊布？因為我們有打算未來某個時間之內，我們要拿它來做一件袈裟。所以以應成的角度而言他會認為說，這一塊布之上，為什麼你會去安立上它是袈裟的因？因為你觀待了未來，你會做的這一件袈裟的緣故，所以在這個之上，你安立了「這是袈裟的因」。所以「因」的成立是必須要觀待「果」的，這是應成的不共見解，因的成立是必須要觀待果的。
自續以下是認為說，果是必須要觀待因，因是不需要觀待果。但是以應成的角度而言，他會認為說，因要成立是必須要觀待果，因為你今天既然是因的話，你是哪一種果的因？你既然是因，就表示說你是某一種果的因，你才會稱之為因。既然你是某一種果的因，那這種果是什麼果？所以推論到最後，就是必須要觀待果，才有辦法來安立因。以自續的角度而言，因為他承許自方成立的緣故，他會認為說，今天要打算拿來做袈裟的這一塊布，它形成的當下，它就是袈裟的因，他會這樣去認為。因為他在安立自方成立的同時，他要是沒有辦法這樣去安立的話，他自宗就沒有辦法安立。所以他會認為說，它會成為袈裟因的這一點，是不需要觀待未來的這個果，也就是這一件袈裟，它本身在形成的那個剎那，它就是袈裟的因，他會以這種方式來作解釋。
但是實際上這種解釋方式，是比較令人難以接受的，但是實際上如果不這樣解釋的話，他沒有辦法安立所謂的自方成立。因為實際上，不管是境界也好、或者是心也好，比如說以境而言，當你去尋求之後，你會知道說這並不是一個真實的境界；但是你又明明可以看到這個境界，就表示說它是透由心的顯現，所以它才能夠成為一個境。今天自續他認為說，境它本身就是有自方、有自性的，所以他在境所組合的那個剎那，就必須要能夠安立說，它是某某法，它是某某法，如果沒有辦法安立這一點的話，它怎麼能夠來安立自性成立、或者是自方成立？所以之前你們也可以透由這個例子，因為這是滿好的一個例子，所以你可以透由這個例子來思惟到說，應成跟自續他們是如何來安立諸法的。
接下來『毗缽舍那』下面還有一段文，我們先將這一段文結束之後，如果有時間我們再進行問答。接下來是翻到（441“2）最下面這個地方。昨天最後就是談到說，「於無明世俗立為諦實，與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄，二無違故。」這當中就是談到了，世俗諦當中的「世俗」，是以無明來安立的。一切的境界在無明而言，就是以無明的角度而言，它會認為說一切的法都是諦實，所以「於無明世俗立為諦實」，就是將這一法立為世俗諦。「與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄」，比如以瓶子而言，它本身以無明的角度，雖然是會認為它是諦實的，但是瓶子它本身透由觀察諸法有無自性的正理去推論的時候，到最後我們會認為說，瓶子它本身是虛妄的，但是實際上這兩者之間，是沒有任何的相違。
又說於世俗中現虛妄者非世俗諦，這一句話是在（440“4）最下面，在《入中論釋論》當中有談到，「是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦」，宗大師在這個地方就是引了這一句，並且為這句作了解釋，謂以名言量能達虛妄者，以影像而言，影像它是虛妄的這一點，透由名言識就能夠安立，非說凡於名言為虛妄者。雖然影像從名言量的角度而言，能夠了知它是虛妄的，但是它在此同時，還是能夠安立為世俗諦，因為以無明的角度而言，它並非虛妄。所以它以名言量的角度而言，雖然能夠安立為虛妄，但是它還是能夠安立為世俗諦。這世俗諦，就是以無明的角度而言，來安立為世俗諦的。
如是中觀師於名言中，自宗安立生死涅槃眾多建立，及於名言破實事師所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有，接下來宗大師就談到說，「如是中觀師於名言中，自宗安立生死涅槃眾多建立」，中觀師他本身在名言當中，會安立所謂的生死以及涅槃，一切的萬事萬法它在名言當中都有辦法安立，「及於名言破實事師所樂不共妄計諸義」，並且他在名言當中安立生死涅槃的同時，他也能夠在名言當中破除自續派以下的這些實事師，所提出來這些不共的觀點，「此諸道理極難通達」，但是在自宗要是能夠於名言上安立生死涅槃，並且在名言上又能夠破除自續以下的實事師所提出的不共觀點的話，實際上這個內涵是相當難以通達的，也就是這是相當不容易的一件事情，「故能無倒通達二諦建立者，絕無或有」，因此在這個之上，想要完全無誤的通達世俗諦以及勝義諦的人，是相當稀少的。
接下來就解釋到說，為什麼自宗在名言上安立生死涅槃的同時，要破除實事師以下，也就是自續以下的這些論師所提出的不共觀點，這一件事情是相當困難的？謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破。然自於世俗許生滅等，亦作是念，首先就談到了，「謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破」，如果在世俗中要破除實事師，他們所承許的諸法，也就是他們所提出來的這個觀點的話，「須以正理觀察而破」，這個時候必須透由各式各樣不同的正理來作觀察，才有辦法破除他方所提出來的這個論點。「然自於世俗許生滅等，亦作是念」，這個時候有一些人他就會想到說，就如同在破除他方的同時，是必須透由正理來作觀察，才能夠破除他方所提出來的論點一般，於自宗在安立生滅的當下，他也會認為，具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行。這個時候，他在安立所謂的生滅等一切萬事萬法的同時，他也會想到說，（首先「然自於世俗許生滅等，」旁邊標點符號先改成逗號）就是他會覺得說，「具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行」，就是一位智者他在作承許的時候，完全是觀待有無正因，這當中「能立」就是能夠安立諸法的正因，稱之為能立，簡稱正因。所以今天一位智者他在承許說，這一法是存在與否的當下，他是完全觀待有無正因的；如果有證成它是存在的這些正因的話，它就是存在，如果沒有，它就是不存在，「能立復待隨正理行」，正因它本身也是需要透由正理來作觀察的，實際上他所提出來之前的這個論點，自宗也就是應成他也是承許。在破除自續派以下的這些實事師，所提出來的論點的同時，是必須藉由正理觀察才有辦法破的。自宗在承許生滅法等諸法的當下，也是必須透由各種的正因，才有辦法證成這一切都是存在的。
次以正理正觀察時，見自所許諸世俗法，與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。雖然之前所提出來的觀點，是相當正確的沒有錯。但是有很多的人，會在這個當中產生另一種的誤解，他會認為說，既然今天他宗所提出來的論點，是必須藉由各種的正理，然後不斷的觀察之後，才有辦法破除的話，就如同是破除他方的正理一般，透由這些正理，在觀察自宗所安立的生滅的同時，自宗的生滅也沒有辦法安立。因為同樣都是透由同一個正理，在尋求的當下他會認為說，既然這樣的一種正理，能夠破除他方所承許的萬法的話，相同的，在觀察之後自宗的生滅也是沒有辦法安立，所以他會產生這種誤解。
實際上這種誤解會產生，最主要就是我們之前有談到的，一切的萬事萬法透由正理觀察之後，是沒有辦法堪忍正理來作觀察的。因此透由這種正理，在觀察自續以下的這些實事師，他們所提出的觀點的當下，他們是沒有辦法安立諸法，因為沒有一種法它是能夠堪忍正理來作觀察。所以在此同時，以這種正理來觀察他人所安立的這些法的當下，會認為說這些都是正理所破。以此類推，用這種正理來觀察自宗所安立這些諸法的同時，他也會認為說，透由這些正理觀察，我所安立的這一切法，也是沒有辦法堪忍正理來作觀察，所以它也是正理所破，既然它是正理所破的話，就表示我沒有辦法安立生滅。
所以接下他就談到了，「次以正理正觀察時，見自所許，諸世俗法與實事師遍計所執，若正理害」，這一段就是談到說，他透由這種正理來觀察，他會認為自己所承許的世俗法，與實事師所安立的法，這兩者之間，如果一者要是被正理所破的話，實際上兩者皆會被正理所破，也就是兩者都沒有辦法安立。「若不妨害二俱不害」，相反的，如果今天透由正理觀察，自宗所安立的諸法，要是沒有辦法被破除的話，相同的道理，他宗所安立的諸法也應該要能夠成立，所以這兩者之間的關係，他它搞在一起。就是說實際上，一者要是正理所破的話，兩者皆沒有辦法安立，安立了自宗就沒有辦法破他宗。
次見大自在天及自性等，於名言中若許為無，則自色等亦須許無，因此這個時候，他甚至會認為說，外道所承許的大自在天王、或者是自性等等，一切的萬事萬法在名言中，如果認為它是不存在的話，「則自色等亦須許無」，相同的道理，自宗所安立的色法等，一切的萬法也應該承許為無。若於名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。相反的，如果今天在名言當中你有辦法安立色法的話，就是你有辦法安立、你有辦法證成色法是存在的話，相同的道理，外道所安立的大自在天以及自性等等，這一切也必須要能夠安立，這兩者是相同的。因此，剛開始的時候，為什麼會有這種問題產生？最主要是他沒有辦法認清所謂的正理所破。他宗因為承許有自方成立的緣故，所以透由正理去觀察的同時，因為他所承許的是自方成立，既然是自方成立，就表示它透由正理的觀察，應該要能夠獲得。因此透由正理觀察的當下，要是沒有辦法獲得的話，就等於它是被正理所破，這是在自方成立之上所安立的一個論點。如果以自宗的角度而言，他今天並不承許自方成立的話，實際上透由正理去作觀察，雖然沒有辦法獲得諸法，但並不能夠代表這是正理所破，這是最大的不同點。所以剛開始我們必須要先認識到說，諸法它能不能夠被正理所觀察？它能否堪忍正理觀察？何謂正理所破？甚至說透由正理觀察之後，這一法是否能夠被正理所獲得？或者是正理獲得了沒有？這幾點之間的差別是非常細微的。所以剛開始，要是沒有辦法仔細的辨別的話，就會產生像過去的這些論師，他們所提出的這些錯誤的觀點。
故覺自宗，任於何法此是此非皆不可說，恃為獲得中觀真實。因此這一類的人，他會認為說在自宗是不用去分辨「此是此非」，就是不用在諸法之上去分辨「是」、或者是「非」，「皆不可說」，就是不用去作任何的分辨，不管是是非也好，或者是有無也好，在萬法之上是不需要作如此的分辨，「恃為獲得中觀真實」，並且自認為在此當下，已經能夠了知中觀正見。又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見尤為眾多。不僅僅有一些人，他提出了這些論點，在此之後，也有很多的人，會隨順著這種錯誤的見解，所以「又有隨順如此誤解」，有很多的人會隨順著這種錯誤的見解，而去修習無所有見。就是在觀修的同時，他會認為說，不用去作任何的分別，就是所謂的空正見；但是實際上這種觀念，並不是正確的概念。所以這一段文就談到了，「又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見」，他會認為說，如此的觀修是在修學清淨正見，而且這種人是非常多的，「尤為眾多」。
諸如此類，非是智者所愛正論，實際上之前所談到的這種觀點，並非是一位智者所歡喜聽到的言論，由未了知如前所說正理所破，遂以破除自性正理破壞一切名言建立。如果你沒有辦法正確的了解到說，何謂正理所破，或者是正理所沒有辦法獲得的話，「遂以破除自性正理破壞一切名言建立」，如果你沒有辦法區分這兩者的差別，你就會自認為說，以破除自性的正理在破除自性的同時，會沒有辦法安立一切的諸法，所以就是等於是直接的破壞了一切的名言建立。是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見故。因此在此同時，你根本就沒有辦法分辨何謂正見？何謂諸邪見？實際上，透由觀察有無自性的正理去觀察的同時，「無法堪忍正理觀察」，並不等於「正理所破」。所以如果你將這種正見，跟所謂的無法堪忍正理觀察，就等於是正理所破的這種邪見，混雜在一起的話，實際上這樣的執著、這樣的見解，是大邪見。所謂這當中的「錯則俱錯」，就是正見與諸邪見之間，要是你安立了其中一者是錯誤的話，則兩者都錯；一者是對的話，兩者都對，不管你用什麼樣的方式去闡釋它，實際上你所闡釋的都不是正確的正見。
故如此類雖長時修，非但不能略近正見，返漸遙遠，縱使你花了很長的時間來作修學的話，「非但不能略近正見」，你不但沒有辦法接近中觀正見，「返漸遙遠」，反而是會離中觀正見越來越遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死涅槃緣起建立，極相違故。為什麼修學這樣的見解，它會離中觀正見越來越遙遠呢？因為之前的這種觀點，與自宗（也就是應成）在緣起的正道上，他可以承許一切的生死涅槃，緣起建立的這個觀點，是完全相違的。因為以中觀應成的角度而言，他能夠在無自性之上建立緣起，在緣起之上建立無自性，甚至他認為在所有的正因當中，緣起因是證成無自性最強而有力的正因。因此你在無自性之上，要是沒有辦法安立緣起的話，就等於是離緣起正見越來越遙遠。所以剛開始在學習中觀正見的同時，我們必須要先了解到，「緣起」以及「無自性」這兩者是互相輔助的，他們之間是沒有任何的相違。如果你認為在緣起之上沒有辦法建立無自性，在無自性建立的同時沒有辦法建立緣起的話，這個時候你所修學的正見，你所認為的正見，並不是正確的正見。縱使你花很長的時間來修學，不但沒有辦法接近中觀正見，反而會離中觀正見越來越遙遠。
入中論云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽燄等諸遍計，此於世間亦非有。」今天在這個地方，我們並不仔細的解釋《入中論》當中的這一段文，因為在後面宗大師就有作了一段解釋。此說外道不共欲樂，及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執，於自世俗亦說非有，此義當釋。《入中論》的這個偈頌當中就是談到說，外道所提出來的不共見解，以及自續派以下的實事師，他們所提出來的這些論點，「於自世俗亦說非有」，以自宗也就是應成的角度而言，在名言之上是沒有辦法安立此法的；就是他既沒有辦法安立外道所提出來的不共見解，也沒有辦法安立自續以下的實事師，他們所提出來的不共論點。所以這一些以自宗應成的角度而言，「亦說非有，此義當釋」，應成他是如何的來安立諸法的呢？在下面的這一段文當中，我們就會解釋到。
因此，此於名言許有許無，為從何門而安立耶？以下的這一段文是相當重要的一個部分，所以你們可以在這一段文當中，或者在這一段文之上作個記號，因為這一段文是相當重要的。也就是說，他宗會談到，既然你今天不承許有自性、有自方的話，你談到的是唯心所立，也就是唯有透由分別心來安立諸法。既然又是沒有自性、沒有自方，僅僅透由分別心來安立，是不是心裡想什麼就有什麼呢？如果不是心裡想什麼就有什麼的話，你怎麼來分辨所謂的有跟無？這兩者之間你怎麼來區分？所以他宗就談到說，「此於名言許有許無，為從何門而安立耶？」你怎麼在名言之上，安立一法是有、一法是無的？既然是沒有自相、沒有自性，僅僅透由心去安立它的話，那心所想的是不是就是存在的呢？
這個時候應成他就會作解釋。謂若有一於名言識是所共許，如所許義，餘名言量無能違害，及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則於名言許彼為有，與此相違，即許為無。以中觀應成的角度而言，他會認為說，今天一法要是你要安立它為有、安立它為存在的話，是必須要具備有三種不同的特色，就是它要具備有三種條件：第一個條件，「於名言識是所共許」；第二個條件，「如所許義，餘名言量無能違害」；第三個條件，「及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害」。「則於名言許彼為有」，如果今天一法它有具備這三個條件的話，就表示這一法它是存在的，「與此相違，即許為無」，如果說今天的這一法，它沒有辦法具備這三種條件的話，就表示說這一法是不存在的。
首先我們看到第一點，「謂若有一於名言識是所共許」，今天你在安立這一法的同時，這一法是必須被世間所共許的。被世間所共許的當下，「如所許義，餘名言量無能違害」，它是其餘的名言量所沒有辦法傷害的。比如我們舉一個簡單的例子，之前我們有講到說，當你看到鏡中的影像，你會覺得有一張真實的臉在內心當中會現起來，你會有這一顆心現起。這一顆心跟你看到一張臉之後，所生起的那邊有一張臉的那種感覺，有什麼不同？這兩者最大的不同就是說，以第一種特色而言，「於名言識是所共許」，影像它本身是臉的這一點，並不是被世間所共許的，而臉本身它是臉的這一點，是被世間所共許的。
所以以影像的角度而言，它第一個條件就已經是不具備，不僅僅第一個條件它沒有辦法具備，「如所許義，餘名言量無能違害」，影像它是臉的這一點，是其他的名言量所能夠傷害它的，因為你仔細的去思惟，就會發現到說，實際上影像它本來就不是臉，如果影像它不是臉的當下，你執著影像是臉的話，那這一顆心就是所謂的錯亂、顛倒的心。你執著臉它是臉的這一顆心，實際上就如同你所執著的一般，臉它本來就是臉，所以它是不會被其他的名言量所傷害的。因此影像是臉的這一點，「於名言識是所共許」，這一點它已經沒有辦法安立了。它在世間人的角度而言，影像它本身並不是臉，而且透由名言量去觀察的話，這一點是會被其餘的名言量所違害的。「及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害」，並且這一點你在安立它的同時，它是必須要具備有「如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害」，它不能夠跟這個正量所違害。如果今天有一法，它在透由正理觀察，觀察之後它是跟正理所觀察的有相違特點的話，那就表示說這一法也是不存在的。所以我們在名言之下，要安立一法是存在的，並且要安立這一法，它透由正理觀察的同時，是不會被正理所破，這樣的一種角度才安立這一法是存在的。所以一法要是存在的話，是必須要具備有以上這三種條件，如果其中的一種條件不具備的話，以應成的角度而言，他就會認為這一法是不存在的。
之前我們所談到的這一段文，是相當重要的一個部分，所以剛開始的時候，你們在這一段文之上先作一個記號，甚至你們回去之後，可以將這一段文背起來。也就是說以應成的角度而言，他會認為今天存在的一法，是必須要具備有這三種條件，如果這三種條件其中一者不具備的話，就表示這一法是不存在的。實際上短短的幾行字當中，它包含了很多、而且很深的內涵在這個當中，所以剛開始你們在這一段文上作個記號，甚至你們可以將這一段文背起來，去思惟它這段文當中所要表達的內涵。總而言之，以應成的角度而言他會認為說，萬事萬法它沒有任何的一點自性，雖然它沒有任何的一點自性，但是在名言上它又能夠安立諸法是成立的，所以如果具備了這三點，就表示這一法是成立的，如果沒有辦法具備這三種條件的話，這一法是沒有辦法成立的，我們要先將這個概念理解清楚。
今年我們的課程就是到（442“5）最上面這個地方「此義當釋」，我們是講到這個部分。接下來的這個內容，就是我下一次來到這個地方的時候，會繼續的為你們作講述。今年就是講到（442“5）上面「此義當釋」，就是對於應成的不共見解，在以下會作解釋。今天在這個科判當中，最主要就是談到說，「量能不能夠成」的這種概念。這當中就是透由兩種方式，來破斥他宗所提出來的論點，第一種方式是比較容易的，也就是前半部所談到的內容是比較容易的；後半部所談到的內容，不僅是相當的艱深，而且它的份量是相當的多，所以今年的課程我們就先上到這個地方，下一次來的時候，我們從這個地方繼續往下上。
13-2 «鶴林手錄、僅供參考»