更新日期:2012/08/17 08:24:18
學習次第 : 進階
毗缽舍那（第11講-2）廣論437“2－439“2
（437“2）次當解說經中密意：『若經所說非實義，知不了義當引釋。』」因此藉由之前的這種譬喻，來闡釋依他起、圓成實以及遍計執之後，中觀應成的論師會認為《解深密經》闡釋三性，或者是三法的內涵，並不是真實，就是並非諸佛真實的密意。「若經所說非實義，知不了義當引釋」，所以《解深密經》所闡釋三性的內涵，並非佛陀真實的密意，所以我們應該要了解到，《解深密經》並不是了義經，所以「知不了義當引釋」。謂解深密經立三自性是不了義。所以以中觀應成的角度而言，他會認為《解深密經》是不了義經，因為這部經所闡釋三性的內涵，並不是最究竟的。在中觀應成闡釋三性的部分，在《辨了不了義善說藏論》應成的部分，有解釋得相當清楚。中觀應成的論師，是藉由《慈氏請問經》這本經，來解釋依他起、圓成實以及遍計執的內涵。這個部分在《般若十萬頌》以及八千頌，就是《慈氏請問經》的這一段文，這一段文有很詳細的講述到，依他起、圓成實以及遍計執。因此中觀應成的論師，就是引了《慈氏請問經》的這一段文，來解釋依他起應該是為何？相同的圓成實以及遍計執為何？來闡釋三性的內涵。所以我們剛開始，在解釋這一部分的時候，是應該要引用《辨了不了義善說藏論》的這一段文，來解釋是比較恰當的。但是因為你們之前，並沒有學應成的部分，你們只有學唯識的部分，所以不知道你們對於這個部分是不是有印象？如果你們己經學習到了《辨了不了義善說藏論》唯識的部分的話，以後你們有機會是應該要多去閱讀自續以及應成的這一段。如果你們能夠多去閱讀自續以及應成的部分的話，相信你們對於自續以及應成他們所提出來的論點，或者是真實的中觀正見，應該會有不同的理解。
自宗之遍計，謂於依他執有自性，故於名言亦不許依他有自相之性。所謂的「自宗」就是談到了，應成它最不共的論點。以應成的角度他是如何的來安立遍計執的呢？「謂於依他執有自性」就是在依他起上，執著著有自性的這一點，它雖然是遍計執，但是這一點，就是依他起之上有自性的這一點是不存在的。就如同是我們在面對著這一條草繩，會生起這是一條真蛇的心一般，對於境界它本身而言，在草繩之上是沒有蛇的本性。所以眾生的內心，在面對境雖然會生起「有自性」的執著，但是這種執著它所執著的境是不存在的。因此自宗之遍計，就是應成它所談到的遍計執，「謂於依他起」就是在依他起之上「執有自性」，這一點就如同是之前所作的譬喻一般，這一點是不存在的，「故於名言亦不許依他有自相之性」，在名言當中，應成的論師是不承許依他起是有自相以及有自性的。
因此中觀應成的論師他們會談到，除了聖者心相續的根本定之外，其餘一切有情的心，皆是錯亂的心，它是在安立正量之上，同時也能夠安立「心」它是錯亂的。在「心」之上不僅僅能夠安立正量，也能夠安立正量的心，它是錯亂的心，這是中觀應成它所提出的相當不共的觀點。所以除了陀佛之外，是沒有任何的一個有情，它能夠完全的斷除諦實的影像。之前我們有談到在聖者的根本定，也就是聖者入定空性的當下，這個時候雖然這顆心，它是沒有任何錯亂的影像會現起，但是等這一位聖者他出定，也就是在後得智的時候，諦實的影像還是會在他的內心現起，所以他是沒有辦法完全的斷除諦實的影像。能夠完全的斷除諦實影像的，除了佛陀之外，是沒有任何一個有情眾生能夠達到這樣的境界。以佛陀他本身而言，他在緣著任何境界的當下，他能夠相當清楚的看到每一個境界它最究竟、而且最真實的現狀，這種程度是一般的眾生所沒有辦法達到的。之前我們所談到的這位聖者，雖然在根本定，也就是入定，他在現證空性的時候，是沒有辦法現起諦實的影像，但是在出定的後得智的時候，他所現起的影像，是摻雜著所破的影像，也就是諦實的影像而顯現出來的。
唯識諸師除遍計執，不許依他起及圓成實相無自性。故許彼二，是有自相或有自性。正依解深密經，故許彼二是勝義有。這段文就是談到，以唯識宗的角度而言，他會認為除了遍計執之外，依他起以及圓成實，它是有自相、而且有自性的，所以「除遍計執，不許依他及圓成實相無自性」，他並不承許依他起以及圓成實是相無自性性。因為以唯識宗的角度而言，他會認為在《般若經》的字面上，闡釋了諸法無自性、無自相，甚至它沒有真實的本質的這一點，是沒有辦法隨言取義的，就是沒有辦法照著字面上的意思來作解釋。如果依他起，它是沒有自相，或者是沒有自性的話，就等於是誹謗了依他起；那誹謗了依他起，是沒有辦法安立遍計執以及圓成實的。所以他對於《般若經》所詮釋的內涵，沒有辦法認同的緣故，所以依照著《解深密經》來闡釋到，遍計執是相無自性性，而依他起以及圓成實是相有自性性的內涵，所以「不許依他起及圓成實相無自性」。「故許彼二，是有自相或有自性」，因此依他起以及圓成實，是有自相而且有自性的，「正依解深密經」唯識宗他會提出這樣的論點，是依照著佛陀親自宣說的《解深密經》來闡釋的，「故許彼二是勝義有」所以以唯識宗的角度而言，他會認為依他起以及圓成實，因為它是有自相，而且有自性的緣故，所以它是勝義有。
佛護論師月稱論師，謂若有自相所成實體，則是實有，清辨論師等，唯爾不許是勝義有。以中觀應成的論師，不管是佛護論師，或者是月稱論師，他們會認為，如果一法它是自相所成的實體，也就是它是自相成立的話，「則是實有」它就是等於是諦實有，「實有」就是我們平常所謂的諦實有。如果一法它是有自相的話，就等於是有諦實的。「清辨論師等」自續派的論師，比如以清辨論師而言，他並不承許有自相就是有諦實，他將自相跟諦實這兩點完全的區分開來，他承許諸法是有自相，但是他不承許是有諦實的，所以「唯爾不許是勝義有」他既不承許諸法是有諦實，也不承許諸法是勝義有。因此佛護論師，或者是月稱論師，也就是中觀應成的論師們，他們是沒有辦法分辨，有自相以及有諦實這兩者之間的差別，他們認為既然諸法要是有自相的話，它就是等於是有諦實的。那自續派的論師，以清辨論師而言，他會認為諸法有自相的這一點，跟諸法有諦實的這一點，是必須要區分開來的，也就是諸法它雖然是有自相，但是它並非是諦實的。
在這一段宗大師以非常清楚的方式，辨別了唯識跟自續他們所提出的觀點，哪一個地方是不相同的。相同的，自續以及應成這些論師，他們所提出的觀點，所提出的論點，哪一個部分不同，宗大師已經解釋得相當清楚。總而言之，我們必須要先了解到，自續派以下的論師，他們是承許有自相的；以自續派的論師而言，他承許一切的萬事萬法是有自相，但是並沒有諦實。以應成的角度而言，他不僅僅不承許有自相，也不承許有諦實的這一點，所以不管是自相或者是諦實，它都不成立。而自續派的論師，他們是承許諸法是有自相，但非有諦實。以唯識的論點而言，他會認為諸法它可以分為遍計執、依他起以及圓成實這三大類，遍計執它沒有自相，而依他起以及圓成實是有自相的。所以我們必須要先了解到，唯識、自續以及應成的論師，在闡釋諸法的當下，是用什麼樣的方式來作解釋的。
總而言之，在之前的這一段文，最主要表示的，最主要要談到的內涵，就是講到自續派以下的論師，他們會認為在境界的那一方，是有所謂的自方成立以及自相成立的內涵。如果沒有辦法安立有自相、有自方的話，一切的諸法皆沒有辦法形成。所以在境界的那個方位，我們必須要先安立上有自相以及有自方，我們才能夠分辨何謂有？何謂無？那以應成的角度而言他會認為，不管是在有境，或者是在境界的那個方位，實際上是沒有任何的自性，以及沒有任何自方成立的特質。自續派以下的論師他們卻認為，必須要在境界的那個方位之上，去安立有自相，才能分辨所謂的有跟無的差別。
就比如應成他有舉一個例子，看到草繩的時候，你會生起蛇的心，跟看到真蛇的時候，你會生起蛇的心，這兩顆心它所執著的都是執著著蛇，都是「有蛇」的感受。那你怎麼去區分有一顆心它是正確的心？有一顆心它是錯誤的心？你要怎麼去區分它呢？這個時候自續派的論師，他認為是必須在「境界」之上來作區分的。也就是它所緣的境界，一顆心是緣著繩子，一顆心它是緣著真蛇，所以在此之上，他們所現起來的執著，是可以分為正確跟錯誤的。所以一切的萬事萬法，它必須是在境界的那個方位，才能夠分辨所謂的有跟無。如果沒有辦法在境之上分別有無的話，那你怎麼能夠安立之前的這一顆心是錯誤？而之後的這一顆心是正確的？你根本就沒有辦法安立。所以從這個角度而言，我們會認為自續派他所提出來的論點，是相當有道理的。
對於之前我們所談到的這個譬喻，也就是你在某一個時間，緣著這條草繩而會生起蛇的這種執著，跟你看到真蛇而生起蛇的這種執著，要是你能夠在這兩種執著上面區分出來的話，就表示你有資格來修學中觀應成，他們所提出來的論點。要是你沒有辦法對於這兩種執著生起定解，也就是沒有辦法完全區分出來的話，那你剛開始的時候，還是以修學自續派以下的論師，他們所提出的論點為主，是比較恰當的。
菩提道次第廣論卷十九
接下來我們是看到（438“）又唯識師云：「一一極微非根識境，不顯現故，眾多積聚亦非彼境，無實體故，這個地方唯識宗他就是談到了「無外境」的種種正因，唯識宗他並不承許有外境，因此他對於承許有外境的這些宗論師，他會提出許多證成無外境的正因，來證成「諸法並沒有所謂的外境，一切的顯現它都是內心的本性」。為什麼唯識宗的這些論師，他會提到這樣的觀點呢？因為剛始他們在安立諸法的時候，他們也承許諸法是有自方、有自性的；但是在安立諸法是有自方的當下，去尋找的同時，卻沒有辦法尋找到真實的本性。比如以瓶子而言，當他在尋找瓶子真實的本性的同時，從瓶子的個體、到瓶子的支分、然後慢慢的推論到最後，他會發現到說，並沒有一個真實的瓶子是可以找得到的。他在尋找的時候，他會發現到，到最後尋找到的只是這些微塵罷了，但是實際上這些微塵，它根本就不是根識所謂的境界。因此他在安立諸法的同時，他會認為說一切諸法的顯現，都是透由過去的「習氣成熟」、或者是「習氣顯現」而變現出來的，它就是有如同夢境一般。
實際上唯識宗他們所提出來的這個論點，是相當好的一個論點，你們可以花一些時間在這個論點上面，就是多去思惟一下。因為實際上他在談到心會顯現境的同時，是藉由過去習氣顯現、或者是習氣成熟之後，心才有辦法顯現出外境的，但是實際上外境並不是這麼的真實。就如同我們晚上作夢的時候，我們會夢到說，有一間房子、或者是有很美好的色法等等的外境，不管是你夢到的是房子、或者是色法、或者是聲音，實際上在夢境當中，雖然會顯現出這些境界，但是實際上這些境界並不是真實的，也就是在夢境裡的這個房子，它並不是真的房子，它只不過是夢境罷了。因此就如同這個譬喻，唯識宗的論師他會認為，當我們的心在緣著境的當下，境它並不是如此的真實，而內心當中會顯現出這些外境，是因為過去所留下來的習氣不斷的累積，到最後它成熟而顯現出來的一種幻覺，所謂的這種「幻覺」就是有如同是夢境一般。因此他會認為說，既然諸法的形成是藉由習氣，不斷的累積而形成出來的話，根本就沒有真實的外境可言。所以他會提出這樣的觀念，最主要的是他首先已經安立了自方成立；但是在安立了自方成立之後，他去尋找諸法的同時，又沒有辦法尋找到真實的諸法，所以他會認為外境是不存在的，一切顯現皆是透由內心而安立出來的。這是唯識宗他們所提出來的最基本的一個論點。
以經部以及經部行自續派這兩派而言，他們會認為說，所謂的根識是藉由什麼樣的一種因緣，而形成出來的呢？首先我們必須先了解到說，要生起根識必須要有增上緣以及所緣緣，這兩種因緣聚合的同時，根識才有辦法在我們的內心當中生起，這是經部以及經部行自續派的這些論師，他們所承許的一個內容。這當中所謂的「增上緣」，就是講到了根，根當中就是包含了五根。「所緣緣」就是講到了外境的色法，也就是當外境的色法，顯現在根上的時候，藉由這兩種因緣的聚合，根識才有辦法形成。所以這當中的五根，它就有如同是鏡子一般，當外境的這些色法，它照在境子上的時候，會有一個影像顯現出來，這種影像顯現出來就是我們內心當中所謂的「根識」。因此根識要形成，是必須要有增上緣的五根、以及所緣緣的外境，這兩種因緣才有辦法形成，這是經部以及經部行自續派，他們所提出來的一個論點。
以唯識宗而言他們會認為說，並沒有所謂真實的「所緣緣」，如果今天有所緣緣的話，就是有所謂的外境；但是實際上這一點是不存在的。為什麼他不承許有外境呢？一方面他會認為說，一切諸法的顯現，都是藉由習氣顯現出來的一種結果。不僅是如此，今天如果你將微塵，分成粗分的微塵跟細分的微塵，以細分的微塵而言，它沒有辦法成為根識的所緣緣，因為根識根本就沒有辦法顯現細分的這些微塵，那你怎麼可以說細分的微塵，它是根識的所緣緣呢？這一點是不成立的。那以粗分的微塵而言，就是許多的細分微塵聚集之後，它會變成粗分的微塵，實際上粗分的微塵，它也並不能夠成為根識的所緣緣。這是因為是因為粗分的這種微塵，它並不是真正色法的本質，它是藉由分別心去安立它罷了，實際上它的本質並不是真實的這種色法的本質。
所以這當中我們看到第一句，又唯識師云：「一一極微非根識境，不顯現故」，這個時候他就立了兩個因：第一個他就講到說，一一的極微塵，它並不是根識的一種境界，這當中的「境界」最主要就是講到了所緣緣的這種境，它並不是根識的境，為什麼原因呢？「不顯現故」，因為根識它根本就沒有辦法顯現這些細分的微塵，所以他就立了一個宗；第二個因他講到了，「眾多積聚亦非彼境，無實體故」，那不僅僅是細分的這些微塵，它沒有辦法成為根識的一種境，縱使眾多的極微塵所聚集的這個個體，它並不是根識的一個所緣緣，「亦非彼境，無實體故」，最主要的原因是因為它沒有實體的緣故，如現二月。」因此唯識的這些宗論師，他們在提出無外境的這個論點時，就是藉由這些正因來證成說，並沒有真實的外境，而一切我們內心當中能夠顯現的諸法，都是藉由過去所留下來的這些「習氣」而顯現出來的。
接下來我們看到下一段，分別熾然論答云，清辨論師他所造的《分別熾然論》當中就有作了一個回答：「若成未積單位極微非諸根境，是成已成。」首先我們必須要先了解到說，今天外境它要形成的同時，比如以瓶子而言，我們可以看到這個瓶子，但是我們去尋找這個瓶子的當下，會覺得這個瓶子並不是這麼的真實，甚至推論到最後你會發現說，為什麼今天在你的面前會有瓶子顯現出來，它似乎是有很多的微塵不斷的聚集之後，才形成的一個個體。但是這些微塵，你再不斷的去推論的時候，你會發現到說似乎沒有一個真實的微塵，這一點是現今的科學家他們所發現到的一個共同的特點。他們會認為說，你不斷的去推論到最後會發現到說，最小的這個單位，就是最小、最微細的這個微塵，似乎並不是如同我們想像一般，這麼容易得到的。實際上以微塵它本身而言，它可以作如此的安立，比如一個最細微的微塵，它是藉由八種的微塵而形成出來的。這八種的微塵當中，分別是包括了「地水火風、色香味觸」，地水火風的這些微塵、以及色香味觸這八種的微塵，而形成出來的；如果今天它所形成出來的這個個體是聲音的話，那在色香味觸之上，還要加上聲的這個微塵，聲音才有辦法呈現。所以一個極細微的微塵，是藉由上述的這八種微塵，拼湊之後才形成出來的。
因此自續派的這些論師他就談到說，「若成未積單位極微非諸根境，是成已成」，你之前所立出來的這個宗，也就是「一一極微非根識境，不顯現故」，你這當中所謂的「一一微塵」是怎麼去安立的？如果你這當中的「一一微塵」，是未積聚的單一微塵的話，實際上這一點它並不能夠成為根識的一個境，那對於你所提出來的這個論點，我也是承許的。因為我也承許說未積聚的這個單一極微塵，它並不能夠成為根識的所緣緣，所以如果你之前所提出來的「一一極微」當中的「極微」，是未積聚的單一極微塵的話，實際上這個極微塵，它並不能夠成為根識的一個境界，因為以根識的角度而言，它根本就沒有辦法顯現，所以你所提出來的這個論點我也讚成。「是成已成」，實際上你所提出來的這個論點，我也成立，就是我也能夠安立的緣故，所以你並不用對我而舉出這樣的一個正因。
答後難云，對於第二個問難，就是「眾多積聚亦非彼境，無實體故」，這當中所謂的「眾多積聚」，自續派的這些論師他就談到說：「若以積聚一種極微為宗，說此非因，無實體故，而立因者，其因是他不極成，這當中所謂的「眾多積聚」，你是怎麼解釋的呢？如果你在解釋「眾多積聚」這幾個字的時候，你是以「若以積聚一種極微為宗」，就是說以同一種種類的極微塵，它在積聚之後，能夠變成一個個體，來安立所謂的「眾多積聚」這幾個字的話，實際上這一點我並不能夠認同，「說此非因」，眾多的極微塵所積聚的這個個體，並不是根識它的一種因緣的這一點，我並不能夠認同。「無實體故，而立因者」，你在提出這個論點的當下，你說之前的這個極微塵，它並不是根識因的一個正因，你提出來的正因是「無實體故」，所以這個正因我並不能夠認同，因為這一點它就是所謂的實體，「其因是他不極成」，實際上這一句話跟之前「眾多積聚亦非彼境，無實體故」的這個內涵，是相同的內涵。他只是將他所立的宗，從「亦非彼境」改為「說此非因」，但是實際上這兩句話它所要表達的意思是相同的。因為這當中所謂的彼境的「境」，是講到了根識它的所緣緣。如果今天透由眾多的極微塵所積聚的這個個體，它能夠成為根識的所緣緣的話，就表示它是形成根識的一種因緣，所謂的所緣緣就是它所生的一種因緣。如果沒有辦法形成根識它的所緣緣的話，相同的，你根本就沒有辦法安立它是根識的一種因，所以實際上「亦非彼境」這幾個字，跟「說此非因」這幾個字是相同的內涵。如果你說「眾多積聚」這幾個字的意思，是以積聚同一種種類的極微塵為宗的話，說這樣的一種積聚方式，它並不能夠成為根識的一種因緣；你所舉的正因是因為它無實體的關係，實際上這個正因我沒有辦法證成，就是我並沒有辦法承許，「其因是他不極成」，實際上這個正因我並沒有辦法承許。
接下來就講到，謂一種類極微體性，彼彼皆有益境功用，故彼皆為境體支分。於極微塵生起現似積相之覺，那為什麼他沒有辦法承許這個正因呢？自續的論師他就談到說，「謂一種類極微體性，彼彼皆有益境功用」，也就是眾多的極微塵，它彼此之間慢慢的積聚之後，它是能夠成為境的一個因緣。因為實際上外境為什麼會呈現出來？是因為有眾多的極微塵它慢慢的積聚之後，實際上這些極微塵就是形成外境最主要的一個因緣，所以它有益境的功用；既然它是形成外境的因緣，就表示它對於外境是有幫助的，所以「益境功德，故彼皆為境體支分」，也就是透由極細微的這個微塵，慢慢的積聚會變成粗分的微塵，到最後它能夠慢慢的形成境的一種支分。「於極微塵生起現似積相之覺」，當我們在面對眾多極微塵積聚的這個個體的當下，我們就會現起外境的這種感覺。比如說瓶子、或者是柱子，但不管是瓶子、或者是柱子，實際上它最究竟的本質，是藉由眾多的極微塵所積聚的一個個體；這些極微塵在慢慢的積聚之後，會從細分的極微塵變成粗分的微塵，到最後會變成境的一個支分，而形成了各種的境界。我們的根識，就是在面對這種境界當下而會生起。所以之前有談到了增上緣以及所緣緣，就是這樣的一個內涵。
從其積聚一類極微而成瓶等，我等亦許彼為實有，猶如極微，因此「從其積聚一類極微而成瓶等」，以自續的角度而言，他會認為說，外境的瓶子為什麼會呈現出來？最主要的原因是因為透由許多的細微塵，變成粗分的微塵，到最後能夠形成粗分的外境，也就是瓶子。以他的角度而言，他會認為瓶子是實有的。為什麼他會認為瓶子是實有的呢？「猶如極微」，因為極微它本身也是實有的緣故，透由極微所累積的這個瓶子，它的本質也應該是實有的。何以故？猶如極微亦是八微積聚為體，許其實有，故和合體所有瓶等，亦是實有，單不可成。」之前有談到說，雖然瓶子它是藉由眾多的極微塵，不斷的累積、不斷的積聚之後而形成的，但是實際上瓶子它本身是實有。那是什麼樣的原因呢？「猶如極微亦是八微積聚為體」，之前我們有談到說，最細的極微塵，它也是藉由八種的微塵積聚而成的一個個體，這八種的微塵就是「地水火風、色香味觸」，這八種的微塵積聚而成的一個個體，「許其實有」，以自續派的角度而言，他會認為說，由八種的微塵積聚而成的極微塵，它的本質是實有的，「故和合體所有瓶等，亦是實有」。因此藉由眾多的極微塵，不斷的積聚之後所形成的瓶子，它的本質就有如同是極微塵一般，也應該是實有的。「單不可成」，今天這個瓶子它在形成的當下，光光藉由單一個微塵，是絕對沒有辦法形成出來的。也就是說所謂的瓶子，它是必須安立在種種的極微塵之上，而這些極微塵是透由八種的微塵而建立出來的，所以你離開了八種的微塵之外，是找不到一個真實的瓶子可言。
此說積聚一一極微皆是根識之因，接下來宗大師就作了解釋，解釋這一段文最主要表達的意思。「此說積聚一一極微皆是根識之因」，這段文當中它所要強調的就是講到了，「積聚一一極微皆是根識之因」，也就是在積聚當中的這些極微塵，它都能夠成為根識的一個因緣，在積聚當中的這些極微塵，它能夠成為根識的因緣，復是實有，而這些極微塵它的本質是實有的。又許彼是微塵究竟，這些微塵是微塵當中最究竟的，也就是你再去尋找的話，沒有辦法尋找到更小的微塵，故許無分極微是所緣緣。這當中的「無分」，並不是指著「無方分」，這當中所謂的「無分」，就是藉由八種的微塵所形成出來的這個極微塵，你再去分析它、你再去探究它的話，會發現到說，沒有辦法再找到更小的微塵了；如果它還能夠找到更小的微塵，那推論到最後，有可能就會跟唯識宗所提出來的觀點是相同的。所以以自續派的角度而言他會認說，透由八種的微塵所聚集形成的這個極微塵，是沒有辦法再去分析的，它是最究竟的微塵，而且是無分的極微塵，這種無分的極微塵，正好是根識它的所緣緣。因此自續派的論師他會認為說，極微塵或者是外境的瓶，它最究竟的本質是實有的，因此對於唯識宗他們所提出來的，「眾多積聚亦非彼境，無實體故」，他們所立的這個正因，以自續派的角度而言，他並不認同，所以他就會講到說，「其因是他不極成」，我對於你所提出來的無實體的這個正因，我並不認同。
因此以經部行自續派的角度而言，他們並不承許「極微塵」是「無方分」的這個特點，他們承許說，就連最小的這個極微塵，它也是有方分的。如果它是無方分的話，會有什麼樣的過患呢？那就如同之前，你們在上《辨了不了義善說藏論》唯識部分的時候，唯識的宗論師有提出一個正因，也就是今天你在分析極微塵的當下，如果你認為極微塵它到後會變成所謂的無方分的話，這個時候它會產生一種過患。也就是所謂的「微塵」，它是由眾多的極微塵積聚之後才形成出來的，既然眾多的極微塵在積聚之後，能夠形成粗分的極微塵的話，那就表示說細分的這些極微塵它是有方位性，也就是它有所謂的上下以及東西南北的這個方位性。如果說最細微的這個極微塵，它沒有所謂的東西南北以及上下的這種方分，也就是方位的這一分的話，那六種的極微塵積聚起來，它根本就沒有辦法變成粗分的微塵。因為六種的微塵在積聚的同時，觸碰到東方的這一分，應該是沒有辦法觸碰到西方的這一分的；相同的，觸碰到南方的這一分，也應該是沒有辦法觸碰到北方的這一分。
所以從這個當中，我們可以了解到說，以中間的這一粒最細的微塵而言，它是有所謂的東西南北以及上下的方分。也就是因為有上下的方分，在它四周圍六個最小的極微塵，在積聚的時候，觸碰到東方的那個極微塵，它並沒有辦法觸碰到西方的這一面；相同的，觸碰到西方的這個極微塵，也沒有辦法觸碰到東方的這一面，就是因為它們彼此沒有辦法觸碰的緣故，它們在積聚之後，才會變成粗分的極微塵。那如果說最細微的這個極微塵，它並沒有東西南北以及上下的這個方位可言的話，那就表示說眾多的極微塵在積聚之後，它是沒有辦法變大的，因為實際上它就等於是在同一個個體、同一點之上，然後安立了六個極微塵；六個極微塵要是在同一個方位之上安立的話，就表示它是沒有辦法變成粗分的極微塵。因此以經部行自續派的角度而言，他會認為縱使是最細微的極微塵，它也是有方分的。他談到的所謂的「無分極微」，並不是無方分的極微塵，而就是說當你去分析這個極微塵的時候，你沒有辦法再繼續的分析它，它已經是最小的一個極微塵了。所以這當中的無分極微，並不是無方分的極微塵。
是故根識，若無前說內外亂緣之所損害，許為無錯亂，許於名言是所緣緣，與經部同。因此最後的結論就是講到說，以經部行自續派的角度而言，他們會認為說，所謂的根識，要是沒有之前所談到的，內在以及外在種種的錯亂因緣傷害的話，「許為無錯亂」，實際上這種根識是無錯亂的心識，「許於名言是所緣緣，與經部同」，並且這種無錯亂的心識，在生起的時候，是必須要依賴、必須要藉由所緣緣的力量，才有辦法形成的，這一點是「與經部同」，就是說與經部宗的論師，所提出來的論點是相同的。因此我們必須要先了解到，以經部宗的角度而言，他會認為「最細微的這個微塵是無方分」的。也就是因為經部宗的論師，他們提到了「最細微的微塵是無方分」的這個內涵，所以唯識宗他們會提出種種的問難，到最後經部宗是很難安立最細微的微塵，是無方分的這個觀點。
所以以經部行自續派的論師而言，他們也承許最細微的微塵，但是他們並不承許，最細微的微塵是無方分，他們承許就連是最細微的微塵，它也是有所謂的東西南北以及上下種種的方位。因此經部行的自續派的這些論師，他們在承許所謂的「根識在形成的當下，是必須要藉由所緣緣」的力量，才有辦法形成的。所謂的「所緣緣」，就是根識它所緣的最究竟的境界。比如以眼根識而言，眼根識它為什麼會生起？他們會認為，因為眼根識緣著外在的瓶子，或者是種種的色法這一類的所緣緣的力量，眼根識才有辦法形成出來。所以他們會認為說，所謂的瓶子它是自方成立的，它並不是僅由分別心去安立它，因此他們在安立所謂的瓶子，他們會認為說，所謂的瓶子，就是藉由許多最細微的微塵，不斷的積聚之後，然後慢慢變成粗分的微塵；這些粗分的微塵在不斷的累積，到最後會形成出瓶子的這個外形，所以所謂的瓶子，就是眼睛我們能夠看到的這個粗分的外形，他們稱之為瓶子。所以實際上他們會認為說，所謂的瓶子，就是外境所呈現出來的這個瓶子外在的這個形相，這個剛好就是根識它最主要的所緣緣，也就是它最主要的一個境界。對於這樣的一個論點，實際上是與經部宗的論師所提出來的論點是相同的，他們皆是承許說，由自方成立的境之上，安立出一個外境。比如說以瓶子而言，那藉由瓶子它的力量，能夠在內心讓我們生起所謂的眼根識，所以瓶子它是生起眼根識的一個所緣緣。
以應成的角度而言，應成的這些宗論師，他們也承許說，外境的瓶子是眼根識的一個所緣緣；但是他們所承許的外境，跟所緣緣的內涵，跟自續派的論師也好，或者是經部宗的這些論師並不相同。我們可以看到下一段文，入中論釋云：「有說經部師宗說為勝義，中觀諸師即許彼法而為世俗，當知此說是未了知中論真實。這是第一個內涵，接下來，又有說婆沙諸師所說勝義，中觀諸師許為世俗，此亦未知論之真實。這當中有談到，經部宗所談到的「勝義」，有一類的人他會講到，經部宗的這些宗論師，他們所談到的這個「勝義」，以中觀的這些論師而言，他們會承許這一類的法「而為世俗」；如果你今天這樣來承許的話，表示你還沒有真實的了解中觀的義趣。相同的道理，如果你說有部宗──也就是婆沙諸師，有部的這些論師他所提出來的勝義，就是中觀論師所提出來的世俗的話，你也沒有辦法真實的了解《中論》的內涵。說出世法與世間法而相同等，不應理故。故諸智者決定當知此宗非共。」首先這一段文的下引號，是打在「決定當知此宗非共」的後面，這個是要先打上一個下引號，就是《入中論釋論》當中的原文是講到這個地方，接下來宗大師就作了解釋。
此顯彼諸部宗，不共假立無有方分能所取等，雖於名言亦不受許。這當中有部宗師或者是經部宗師，他們所提出來的「勝義」為何呢？這當中最主要就是說，「此顯彼諸部宗，不共假立無有方分」，他們承許說諸法是無方分的，這當中的「諸法」，就是以最細微的微塵而言，他們會認為，最細微的微塵是無方分的，並且他們承許這一點為勝義。「能所取等，雖於名言亦不受許」，但是對於經部宗、或者是有部宗，他們所談到的最細微的微塵是無方分的這一點，中觀的論師並不能夠安立說這一點是世俗，因為它根本就沒有辦法安立無方分的極細微塵，他們認為最細微的極細微塵也是有方分的。所以你不能夠說，經部宗或者是有部宗，他們所談論到的無分方的極細微塵，是詮釋勝義的當下，而你認為中觀的論師，將這一類的法詮釋為世俗；如果你這樣去詮釋它的話，表示你還沒有辦法真實的了解中觀的正見。因為中觀應成的這些論師，雖然他是承許有外境，而且也有所謂的所緣緣；但是他所承許的外境以及所緣緣，跟經部以及有部所承許的方式並不相同，所以不能夠用這樣的方式以此類推。所以最後「雖於名言亦不受許」，就是中觀應成的論師，他並不承許極細微的微塵，是無分方的這個特別。對於自宗所安立的所緣緣，以及外境的內涵，在下一堂課當中我們會講述到。
11-2 «鶴林手錄、僅供參考»