更新日期:2010/06/02 02:50:56
學習次第 : 進階
日期:2010/06/02 02:50:10 喇嘛網 編輯部 報導
毗缽舍那 2005-13
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（十三）3月8日 上午
大阿闍黎月稱菩薩曾經在《入中論》當中有提到，「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」在這個偈頌裡，最主要是要讓我們認識人我執，破除了「人我」才能夠了知無我的內涵。平時我們在修學正見的過程當中，必須要有一個基本的概念，不管是聽聞、或者是為他人介紹空性的內涵，我們都知道所謂的空性之法，並不是只是為了來講說，或者是讓你了解你之前所沒有辦法了知的一件事情。甚至學習空性的法，也並不是因為你已經沒有任何的事情可以做，然後才來修學的。最主要的是我們每一個人都不想要痛苦，既然不想要獲得痛苦，就必須要得到究竟的解脫。但在尋求解脫的過程裡，我們必須要能夠先了解，痛苦的根本是來自於業以及煩惱所形成的蘊體，在這個蘊體還未去除之前，是沒有辦法斷除有漏的輪迴，而得到究竟的解脫。既然是如此，這個蘊體最主要的根源就是來自於業以及煩惱，而煩惱最主要是來自於薩迦耶見。由於我們內心當中生起薩迦耶見之後，透由薩迦耶見的力量，會更進一步的使我們生起貪等諸多煩惱。而這當中的薩迦耶見，就是執著「我」以及「我所」，是有自性的一種顛倒執著。由於這樣的一種顛倒執著，會使我們在內心生起貪等諸多的煩惱，而因此必須要承受種種痛苦的逼迫。所以要斷除煩惱，必須要能夠斷除煩惱的根源，要斷除煩惱的根源，我們必須要能夠先了解薩迦耶見的所緣境為何？並且在緣著所緣境之後，在我們內心當中所現起來的行相又是為何？我們必須要來作探討。
在探討之前，不管是在聽聞，或者是思惟，甚至為他人宣說空性之法，就如同之前我們所為大家介紹的，我們必須要一個基礎、而且正確的認知，既然你不想要獲得痛苦，你就必須要斷除苦因，想要斷除苦因，透由尋找苦因之後，你要知道一切的痛苦是來自於薩迦耶見。那透由這樣的一種方式，為了要斷除薩迦耶見，而來聽聞、或者是思惟，甚至為他人講說空性之法，首先我們必須要將這一點牢記在內心裡。如果今天你不是以這樣的一種動機意樂來作聽聞的話，實際上聽聞空性之法，對於你而言並不會有任何的幫助。這一點在《菩提道次第廣論》裡，《毗缽舍那》的這個部分，一開始就有談到，在學習空正見之前，我們必須先思惟集諦流轉的次第，透由思惟集諦流轉的次第，而認識到一切的痛苦以及流轉的根本，皆是來自於「無明」，因此要去探討無明所執著境界的方式，以這樣的一種方式來認識，甚至為他人介紹空性之法。更進一步的，尤其是我們現今所修學的法，是大乘法的緣故，就如同我們自己本身不想要獲得痛苦，如虛空般的有情眾生也有這樣的一種權利，並且他們也是不想要獲得痛苦的。既然如此，我也希望透由我自己本身的力量，也能夠在不久的將來，解決如虛空般的有情眾生一切的痛苦，以這樣的一種發心，來聽聞今天的這一堂課。
接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第459頁，今天我們看到這一頁的倒數第四行，最下面這個地方。又即說彼是為實執，之前是介紹了癡心以及無明，這一點以中觀應成的角度而言，這種執著它又能夠稱之為是「實執」。中觀應成派的論師們認為，執著境界是「諦實」，以及執著著境界是「自方」的這種執著，都能夠稱之為是「所破」，也都能夠稱之為是「實執」。但是以中觀自續派以下的論師們，他們會認為「境」雖然是沒有諦實的，但是境界是有自方的緣故，因此只有執著境是「諦實」的這一顆心，才能夠稱之為所破，而執著著境是「有自方」的這一顆心，並不能夠稱之為是所破。而今天在解釋的時候，是以中觀應成的角度來作探討，因此談到「又即說彼是為實執」，它是執著境界是有諦實的一種執著。
接下來在「如」的旁邊應該要打上一個上引號，在最後一句「一切諸煩惱」要打上一個下引號。就是《四百論》原文當中的一個偈頌，而談到了『如身根於身，愚癡遍安住，故壞癡能壞，一切諸煩惱』。接下來在《四百論》的釋論當中有談到，四百論釋云：「癡於諸法分別諦實極愚蔽故，遂於諸法增益實性而轉。」在《四百論》的釋論當中有強調，「癡於諸法分別諦實」癡心它的作用以及它的能力，就是在諸法之上，透由心的力量去安立境界是諦實存在的，並且有談到「遂於諸法增益實性而轉」，這當中的「實」就是談到了真實，「性」就是談到了自性。在法之上透由心的力量，去安立法是真實、而且有自性的，並且會被這樣的一種情況而轉動。
下一段，如是若無明是生死根本，則入中論與顯句論，說薩迦耶見為生死根本不應道理，主要之因無容二故。這一段話是他宗所提出來的一個問難，他宗所提出來的問難，第一句話談到了「如是若無明是生死根本」，在前文當中有談到，無明是生死輪迴的根本，「則入中論與顯句論，說薩迦耶見為生死根本不應道理」，在《入中論》之前我們一開始說法前開示時，有引了一個偈頌，這個偈頌當中談到了「慧見煩惱諸過患」，在這個偈頌裡是談到了薩迦耶見，為一切生死輪迴的根本，並且對於這一點在《顯句論》當中，也有談到薩迦耶見是輪迴的根本。既然之前在前文有強調「無明」是生死的根本，那為什麼在《入中論》以及《明顯句論》當中，又要談到「薩迦耶見」是輪迴的根本呢？平時當我們在探討所謂輪迴的根本時，並不是所有輪迴之因，都能夠稱之為叫做輪迴的根本。所謂的輪迴的根本，是形成輪迴最究竟的一種因緣，我們稱之為是輪迴的根本。既然是談到輪迴最究竟的因，那這種因應該只有一者，為什麼在前文當中談到無明是生死的根本？而在《入中論》以及《明顯句論》當中卻談到，薩迦耶見是輪迴的根本呢？這應該是不合道理的。為什麼不合道理？「主要之因無容二故」，因為最主要的因緣應該只有一者，所以既然無明是生死的根本，那薩迦耶見就不能夠安立為輪迴的根本；反之如果薩迦耶見為輪迴的根本的話，那無明則沒有辦法成為是輪迴的根本，這當中是有相違的，這句話是他宗所提出來的一個問難。
這邊仁波切問到一個問題，其無明與薩迦耶見，餘師所許，中士道時已宣說訖。在中士道的時候，有談到無明與薩迦耶見的分別，那不知道你們記得起來，記不起來？仁波切問說：你們想得起來嗎？仁波切說：那一頁裡面是在講什麼？
在下一段當中有談到「其無明與薩迦耶見，餘師所許」，這當中的「餘師」是談到了無著等唯識，以及自續派的論師，最主要是以無著菩薩所闡釋的見解為主。「餘師所許，中士道時已宣說訖」，對於無明與薩迦耶見的分別，在中士道的時候已經有談過了，這個部分相當的重要。為什麼在中士道的時候，會以無著菩薩的論點，來解釋無明與薩迦耶見的分別呢？這是因為在《毗缽舍那》之前的《菩提道次第廣論》的原文，最主要是以無著論師的觀點而闡釋的內涵，也就是它所引用的經論，最主要是以無著菩薩所談到的這些觀點為主。也就是因此在中士道談到輪迴的根本，也有談到無明以及薩迦耶見，在那個地方就是以無著論師所提出來的觀點來作區分。而實際上這樣的一個觀點，是中觀自續派以下的論師們大部分都承許的。在這個當中有談到，執著「蘊」為我以及我所的這一顆心，要安立這一顆心並不是很容易的一件事情。因為首先在談到「人我執」以及「法我執」時，以中觀應成的角度而言，並不是在所緣境上來作分別的，而是在緣著所緣境之後，心所執著境界的方式，也就是我們在《菩提道次第廣論》裡面會看到「行相」的這個名辭，是透由行相的這個角度來作安立的。所以以中觀應成的角度，如果今天的這個執著，它是對於補特伽羅所生起的話，在補特伽羅之上所生起的自性執，我們稱之為是補特伽羅我執，或者是人我執。如果所緣境是緣著補特伽羅以外的這些諸法的話，緣著諸法所生起的自性執，我們稱之為是法我執。從這個當中我們可以得知，以中觀應成的角度來探討人我執以及法我執的區分時，是以所緣境之上來作區分的。在所緣境之上執著境界的方法，甚至它的方式是相同的。但是對於中觀自續派以下的論師們，他們會談到：人我執以及法我執的區分，是必須在行相之上，也就是心所執著境界的方式之上來作區分的。在執著補特伽羅是獨立自主的實有我時，所生起的執著，稱之為是補特伽羅我執，也就是人我執；如果緣著一法它是有諦實的話，緣著法而生起有諦實的這種執著，稱之為是法我執。從這個當中我們可以知道，中觀自續派以下的論師們，在探討人我執以及法我執時，並不是從「所緣境」的這個角度來作探討，而是以「行相」的這個角度，也就是「心所執著境」的方式來作探討的。所以之前在中士道的時候，會談到緣著蘊體所生起的我以及我所執，要能夠很準確的安立這種執著，並不是很容易的一件事情。而且這當中的蘊體，是五蘊當中的哪一種蘊體？這個在字面上並不清楚。如果以中觀自續派以下的論師們，他們所提出來的論點，我們來作探討的話，他們會認為蘊體在尋找的背後，必須要有一個真實，而且能夠找尋到的蘊體，而這個蘊體以中觀自續派的論師，他們會安立所謂的「識蘊」就是補特伽羅。那如果以唯識的角度而言，唯識當中可以分為兩大類：一類是承許有阿賴耶識的，一類是不承許有阿賴耶識的。如果承許阿賴耶識的話，他會認為阿賴耶識就是所謂的補特伽羅，或者是所謂的自我；如果不承許阿賴耶識的話，他也會認為識蘊就是我，或者識蘊本身就是所謂的補特伽羅，這一點是與中觀自續派的論師所提出來的論點是相符合的。如果以經部宗的角度而言，他會認為透由眾多的「蘊」聚集之後所形成的這個個體，它本身是所謂的補特伽羅。所以對於補特伽羅的安立，不同的宗派，不同的宗義師，他們會提出不同的論點。
但如果以中觀自續的角度來作探討的話，如果將「識蘊」本身安立為補特伽羅，或者是安立為自我的話，這種安立確實會產生許多的問題。在探討的過程裡面，首先我們必須要認識以中觀自續的角度，所謂的執著補特伽羅是獨立自主的實有我，是什麼樣的一種狀態？當我們的內心在執著著補特伽羅是獨立自主實有的時候，它所現起來的感覺，是什麼樣的一種感覺呢？是當他在內心執著補特伽羅這個個體時，他所執著的補特伽羅，是不需要觀待蘊體，而以一種非常獨立的方式，就能夠形成出來的，如果你執著的境是如此的話，就表示你是執著補特伽羅是獨立自主的實有我。這種觀待法，也就是補特伽羅必須要觀待蘊體才有辦法形成，才有辦法安立的這種觀待法，是建立在「粗分的依起見」之上的。也就是補特伽羅在安立的當下，是必須要觀待蘊體才有辦法安立，這樣的一種觀待、依賴之法，是建立在粗分的依起見之上而形成的。
所以在這個當中，第一點我們必須要先認識，所謂的執著補特伽羅是獨立自主的實有我，是執著補特伽羅的當下，以一種不觀待蘊體，就能夠自然呈現出來的方式而執著，這是第一個部分。舉一個簡單的譬喻，就比如我們在內心當中時常會現起：我要去某某地方，或者是我要做某某事情，或者是我要吃東西等等。當我們在現起這種感覺時，絕大部分都是以一種不觀待蘊體的這種方式，而執著著自我，認為「我」要去某個地方，或者是「我」要去做某一件事情。這樣的一種心態，在我們的內心時常會現起，而這樣的一顆心，我們就稱之為是「補特伽羅我執」，或者是「人我執」。這一顆心，我們從一個簡單的譬喻裡面就可以觀察得出來，就比如今天有一位病人，他生病生得非常的嚴重，甚至他已經到了手腳都不能夠動彈的地步。但是雖然他自己沒有辦法走動，他的內心當中還是會現起說，「我」要去哪一個地方，或者是「我」想去哪一個地方。這個時候他內心當中所現起來的這種感覺，就是完全都不觀待蘊體，所產生的一種執著。因為實際上縱使他站起來，他也沒有辦法走到外面去，但是他的內心還是會覺得「我」要去哪裡？所以這樣的一個我，就是在一種「不觀待蘊體」的情況之下，認為它是一種很獨立的自我，而認為這個獨立的自我，它是可以行走的。相同的，平常當我們在探討，「我」在看某一個東西，或者「我」在說某一句話的時候，時常都會有這樣的一種感覺現起。而這樣的一種人我執，它是有「俱生」的這種成分，也就是有俱生的這種人我執。但如果是以常一自主的「我」來作探討的話，並沒有一種執著，它是以「俱生」的方式而來執著常一自主的我，這兩點是有一些不同的。但不管怎麼說，在執著蘊體之上，要現起我以及我所的這種執著，要很準確的安立它，這不是很容易的一件事。到最後我們會發現，不管你是安立識蘊，或者是阿賴耶識，或者是蘊體的和合體是補特伽羅，到最後都一定會有某一種的過失，所以必須要以中觀應成的角度來安立所謂的補特伽羅，或者是安立我。
雖然中觀自續派的論師，他們會提出以上的這個觀點，但這個觀點並不是很容易去了解的。那為什麼它會產生眾多的過失？這是因為他們剛開始在立自宗的時候，以自宗裡面所提出的論點來作探討，我們就可以發現到，中觀自續派以下的論師們，他們所提出來的論點，很多在基本的概念上面就已經產生了過失，所以他們衍生出來的這些論點本身也是不堅固的。
接下來下一段，此說月稱論師所許，餘中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明，以中觀應成的角度來談到所謂的無明時，中觀應成派的論師，以月稱菩薩為首，他們是承許「餘中觀師」也就是中觀自續派的論師，所承許為所知障的執法諦實。這當中的「執法諦實」，就是執著著法是諦實的這種執著。這樣的一種執著，以中觀自續派的論師，也就是以他們的角度而言，他們會承許執著境界是有諦實的這種執著，是煩惱障以及所知障這當中的「所知障」。因此談到了「餘中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明」，「此許為無明」就是談到，以月稱菩薩的角度，也就是中觀應成的角度而言，對於自續派所承許為所知障的執法諦實這一顆心，以應成的角度來看待的話，它會承許這樣的一顆心是無明，且是染污無明。這當中的「染污無明」，最主要就是強調它是煩惱無明，也就是以中觀應成的角度，執著法是諦實存在的這一顆心，它並不是所知障，而是煩惱障。這是中觀應成派以及自續派，在安立執法諦實的時候，所提出的不同看法。因此在原文當中就有談到，「此許為無明，且是染污無明」。如前所引四百論釋說為染污，這一點在《四百論》的釋論當中，也有強調「染污」的這個名詞。這個「染污」的名詞，在原文當中就是以「煩惱」的這個名詞來作解釋。入中論釋云：「由此能令諸有情類，於觀如所住事而起愚蒙，這當中的「如所住事」就是境界它實際上存在的這種方式，一般的有情眾生，對於境界實際上所存在的方式並不了解。故愚癡無明，法非有自性而強增益，法本身雖然沒有自性，但是眾生因為無明的緣故，「執無為有」而刻意的在境界之上安立了自性的這個名相。於見自性障覆為性名曰世俗。」這當中的自性是談到了諸法之上最究竟的本性，眾生的心相續由於有無明愚癡的緣故，因為無明愚癡的關係，它會障礙眾生們看到諸法之上最究竟的本性，因此這樣的一顆心又稱之為叫做世俗，也就是在世俗諦當中的世俗。所以談到了「於見自性障覆為性」它有障礙眾生們，看到諸法之上最究竟本性的這種能力，所以這樣的一顆心，我們安立為叫做世俗。又云：「如是由有支所攝染污無明增上力故，建立世俗諦。」這當中的內涵，跟之前的內涵是相同的。說為十二緣起初支，以中觀應成的角度，執著境是有諦實的這一顆心，它是十二緣起支當中的第一支。故是染污非所知障。因為它是十二緣起支當中的第一支，所以它是煩惱，並非所知障，所以在這一段文當中，最主要強調的就是，以中觀自續派的角度，他們會認為實執是所知障，而這一點以中觀應成的角度而言，會認為實執並非所知障，而是煩惱障。
在上一段當中，我們得到的結論是以中觀自續的角度，他們是認為「實執」本身是「所知障」，而這一點以應成派的角度而言，認為實執是「煩惱障」。如果以中觀應成的角度來安立，把實執安立為所謂的煩惱障的話，若爾何為所知障耶？既然實執是煩惱障，那你如何的來安立所知障呢？此後當說。這一點在後文當中會作介紹。以中觀應成的角度，在安立所知障時，是安立煩惱所留下來的「習氣」，或者是諦實、實執所留下來的習氣，它將它安立為所知障，這一點在之後的後文裡面，會作詳細的介紹。接下來，故十二支中初無明支，是生死根本。又說薩迦耶見為生死根本者，首先「根本者」旁邊的標點符號改成逗號，以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。這一點是對於之前他宗所提出的問難，而作了一個回答。而之前他宗是談到，既然在前文有談到無明是生死輪迴的根本，但是在《入中論》以及《明顯句論》當中，又談到薩迦耶見是生死輪迴的根本，這應該是相違的才對，對於這一點自宗它就作了回答。「以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違」，不知道這樣的一個回答，是不是能夠很準確的，回答到他宗所要提出的這個問難，也不知道這個回答，到底能不能解決他宗的一些疑惑。但這一句話，也就是以「無明是總，薩迦耶見是別」，我們來作探討的話，所謂的「無明是總，薩迦耶見是別」的意思，就是談到薩迦耶見它本身就是所謂的無明，也就是薩迦耶見是無明，無明並一定是薩迦耶見，所以這兩者無明它的含蓋面是比較廣的，所以無明是總相，而薩迦耶見只是無明當中的其中一種，所以它是別相。雖然它是無明當中的其中一種，但是薩迦耶見它本身就是無明，並且它所執著境的方式，與無明執著境的方式，並沒有任何的不相同，也就是它們是完全相同的。所以談到了以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。自宗是以這樣的一個角度而談到，不管是安立無明是生死的根本，或者是薩迦耶見是生死的根本，這都不會有任何的相違點。
接下來其無明者謂明相違品，既然「無明」是生死輪迴的根本，那什麼樣的一顆心，它能夠稱之為無明呢？「其無明者謂明相違品」，這當中的無明就是談到了「明」的相違品。所謂的明的相違品，就是與「明」的這一顆心，剛好是相違的一法，那我們稱之為叫做無明。既然無明它是必須與明的這一顆心，剛好是相違的話，這當中的明心，又是什麼樣的一顆心呢？其明亦非任隨何明，這當中的明，並不是所有的心識，都是我們這裡面所要強調的明，這當中的明，是了無我真實義慧。最主要強調的是在強調，能夠了知通達無我真實的一種智慧，這是我們這當中所要強調的明。其相違品，在安立了明之後，與明相違的一法又是如何安立的呢？其相違品，非唯無慧及所餘法，這當中的相違，並不是說「沒有明」，或者是明以外的所有的心，它都能夠稱之為是所謂的無明，或者是與明相違。這當中的與明相違，並非是無慧，也就是並不是以「沒有明」，也就是「沒有智慧」來作探討，也並不是說，明以外的所有心，都能夠稱之是與明相違，並不是以這樣兩種角度來探討所謂的「與明相違」。這當中相違的方式，是須與彼相違執著。這當中的「彼」，就是我們之前所談到的明，也就是智慧。與明相違的方式，是必須與明的這一顆心，它執著境界的方式，剛好是正相違的。「是須與彼相違執著」也就是我們這當中的無明，以及智慧這兩顆心，它所執著的境界剛好是相違的，所以與智慧的這一顆心執境的方式剛好是正相違的這一顆心，我們能夠稱之為是與明相違的，也就是我們這當中所要強調的無明，這個部分是很重要的一個部分。
之前的最後一句「是須與彼相違執著。」這旁邊的標點符號請改成句號。「即增益有我，」這旁邊的標點符號改成逗號，即增益有我，此復有二，無明它所增益的「我」，從所緣境的角度而言，可以分為兩大類：謂增益法我及增益補特伽羅我，請將「補特伽羅我，」旁邊的標點符號改成逗號。無明所增益的我，從所緣境的角度而言，可以分為兩大類：第一類是談到了增益法我，第二類是談到了增益補特伽羅我，也就是人我，故法我執與補特伽羅我執，俱是無明。既然無明它所執著的境界，從所緣境的角度而言，可以分為法我以及人我這兩大類的話，對於「人我」以及「法我」之上所生起的執著，就可以稱之為叫做法我執與補特伽羅我執，所以這兩種執著以中觀應成的角度而言，皆可以稱之為是無明。這一點是要從無明所執著的境界，也就是我本身可以分為法我以及人我，並且在這個之上，個別的去安立所謂的自性，而生起法我執以及補特伽羅我執。因此以中觀應成的角度，不管是法我執或者是人我執，皆可以稱之為是無明。是故宣說薩迦耶見為餘一切煩惱根本，非不宣說無明為本。也就是因此，從中觀應成的角度，法我執以及補特伽羅我執皆是無明的緣故，所以在宣說薩迦耶見為餘一切煩惱之根本時，並非不宣說無明為其根本。最主要的是，薩迦耶見它本身就是無明，所以在宣說薩迦耶見為一切煩惱根本的時候，並不是不宣說無明為其他煩惱的根本，因為在薩迦耶見它本身，以中觀應成的角度來看待的話，它本身就是無明。這一點從下文當中，「乃至有蘊執，爾時有我執。」這個偈頌裡面，最主要是強調了，如果我們對於安立補特伽羅的施設處，也就是「蘊體」，會生起自性執的話，對於這樣的一個施設處所安立的「自我」，也就是補特伽羅，我們相同的也會生起「我是有自性的」，所以談到了「乃至有蘊執，爾時有我執」。此說法我愚之無明，為補特伽羅我愚之因，首先第一句話，「此說法我愚之無明」所謂的「法我愚之無明」就是談到了執著著法我的無明，也就是我們平常所稱的法我執。「為補特伽羅我愚之因」，法我執是補特伽羅我執的因。這段話裡面談到，「乃至有蘊執，爾時有我執」，如果對於我以及補特伽羅的施設處，也就是蘊體這一點，我們生起了自性執的話，在這個之上，對於安立在蘊體之上的我，或者是補特伽羅，我們很自然的也會生起所謂的自性執。所以從這個當中，我們可以知道，在生起人我執之前，這個人我執的基礎是建立在法我執之上的。所以談到了「此說」，這兩句話當中最主要強調的是，法我執是補特伽羅我執的因。顯示無明內中二執因果之理，首先先將「理」旁邊的標點符號改成逗號，這一句話它最主要強調的就是，以「無明」當中我們來作探討的話，無明當中可以分為法我執以及人我執這兩大類。這當中的「人我執」在生起之前，它必須要有「法我執」作為基礎，所以無明這當中的人我執以及法我執，這兩者之間的關係，是有因果的這種關係，而談到了顯示無明內中二執因果之理，故說薩迦耶見除無明外，為餘一切煩惱根本，皆無相違。透由這個內涵，而談到了「說薩迦耶見除無明之外」，它是其餘一切根本的這一點，彼此之間是不會有相違的。這一點之所以會產生疑惑，就是說既然在「人我」之前，必須要有「法我執」的話，那你怎麼能夠說涵攝在人我執當中的薩迦耶見，它是輪迴的根本？既然在人我執之前，法我執是必須要能夠先生起的話，那你怎麼能夠說薩迦耶見它是輪迴的根本呢？因為薩迦耶見本身是人我執，既然在人我執之前，還有另外一個因緣的話，那你怎麼能夠說薩迦耶見它是輪迴的根本？他宗所提出來的問難，最主要是在問難這一點。但是以自宗的角度而言，自宗他是認為說，在詮釋薩迦耶見為生死輪迴的根本時，是以「人我執」它本身即是無明的這個角度來作解釋的。如果要以因果的這種法則來作探討的話，無明這當中又可以分為法我執以及人我執這兩大類，這兩大類形成的秩序，是在人我執生起之前你必須要能夠先生起法我執，是以這樣的一種角度來探討因果關係，所以這對於你所提出來的問難本身而言，並不會有任何的相違。
最後一句，若不了知如是解釋論師意趣，則說生死有二根本，其相違過極難斷除。如果不能夠了解，龍樹菩薩他在解釋「乃至有蘊執，爾時有我執」這兩句話的最究竟的意趣，那就會談到，生死輪迴的兩種根本。如果你不了解這文當中的內涵，你是沒有辦法提出有力的這種回答，來回答他宗所提出來的問難，「其相違過極難斷除」想要斷除他宗所提出來的這種問難，這是相當困難的一件事。但是對於這一點，實際上是有許多的爭議。也就是之前我們有談到，在無明當中人我執生起之前，必須要能夠先生起法我執，也就是在法我執的基礎之上，而生起人我執。如果是在法我執的基礎之上，而生起人我執的話，會有什麼樣的問題產生呢？就表示說，我們在斷除人我執之前，必須要能夠先斷除法我執，因為法我執是人我執的因。所以你在斷除果之前，你必須要先斷除因，所以在斷除人我執之前，必須要先斷除法我執。如果在斷除人我執之前，必須要先斷除法我執的話，那是不是說，在人無我以及法無我這兩者當中，必須要能夠先證得法無我呢？實際上並不然。在大部分的中觀論著當中，都會先談到「證得無我時，必須要先能夠證得人無我」，所以這個部分是有許多的爭議點，不過這個部分也是相當重要的一個部分。
下一段，如是明無明之理，透由這種方式來認識無明的話，乃是龍猛菩薩所許，首先先將這旁邊的標點符號改成逗號，藉由以上的這個方式來認識無明的話，這當中所談的無明，正是龍樹菩薩所承許的，這一點從龍樹菩薩所造的《七十空性論》當中可以看得出來。如七十空性論云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，透由因緣所生的緣起法，如果我們安立它為真實、諦實的話，「佛說為無明」安立境界本身是真實以及諦實的這種執著，佛在宣說的時候，是談到了這樣的一種顛倒的執著，它為無明，「彼生十二支」在這個無明的基礎之上，會產生十二支。見真知法空，無明則不生，如果能夠真實的了知諸法之上的空，也就是諸法之上的空性的話「無明則不生」，此是無明滅，故滅十二支。」如果無明滅除的話，由無明所產生的這十二支也會消失。中論二十六品云：「若永滅無明，諸行當不生，能滅無明者，由知修真實。前兩句話的內涵，跟之前所談到的這個部分是相同的，「能滅無明者」既然要滅除了無明，才能夠斷除十二支的話，應該藉由什麼樣的方式來滅除無明呢？我們必須要能夠了解，無明所執著的「我」是不存在的，透由了知無明所執著的「我」是不存在的之後，才有辦法斷除無明，因此談到了「能滅無明者，由知修真實」。由前彼彼滅，後彼彼不生，前因消失了之後，後果就不會產生，純一大苦蘊，皆當如是滅。」到最後透由業以及煩惱所形成的苦蘊，也會因此而消失，又與乃至有蘊執」說執蘊為生死根本，極相符順。不管是在《七十空性論》當中，或者是《中論》的二十六品當中所談到的這些偈頌的內涵，皆與之前我們所引的「乃至有蘊執，爾時有我執」，這兩句話的內涵，是完全相符合的。這當中有談到「說執蘊」就是執著蘊體本身，是有自性的這種邪執，為生死輪迴的根本，那前後文的內涵是相符合的。又是聖天所許，如前所引「如身根於身」等，及「生死本為識」等，顯了宣說。
又阿闍黎於中論等盡其所說，破除所破，所有正理一切皆為破除愚癡，對於龍樹菩薩在《中論》的這本論著裡面，透由了各種的方式來破除所破，「所有正理一切皆為破除愚癡」，透由正理以及種種的方式來破除所破，最主要的目的是談到了，為了要破除眾生們心相續當中的無明愚癡，於諸法上增益自性，而顯諸法皆無自性。愚癡的眾生們會在法之上而安立自性，為了要張顯法本身是無自性的緣故，所以龍樹菩薩在《中論》裡面會透由各種的正理來證成法是無自性的，故所說種種正理，皆是唯為破無明執。所以為什麼要談到這麼多的正理，最主要的目的是為了要破除「無明」的這種執著。如佛護論云：「為何義故宣說緣起？答云，為什麼要談到緣起？回答的時候就有談到：阿闍黎耶大悲為性，見諸有情為種種苦之所逼切，為解脫故，欲顯諸法真如實性，隨說緣起。龍樹菩薩之所以會詳細的介紹緣起的內涵，最主要是因為當龍樹菩薩看到眾生的苦時，沒有辦法忍受眾生被苦所逼迫，並且更進一步的知道，這些苦都是源自於眾生們心相續當中的無明我執所生起的；為了要去除眾生的苦，就必須要去除苦因；為了要去除苦因，我們就必須要知道無明所執著的境界是不存在的，以這樣的一種方式為眾生們介紹到無我的內涵。
從這個當中我們可以知道，龍樹菩薩會在諸多的中觀論著裡面，一再的強調無自性，並不是要突顯它自己本身是一位智者，或者是他的學問比一般的人要淵博，更不是因為他自己本身已經沒有事做了，所以才寫了《中論》的這些論著。最主要的關鍵是因為在了知眾生的苦之後，他一方面沒有辦法忍受，一方面他知道只有透由了知空正見的內涵，才有辦法去除眾生苦的緣故，所以談到了空性的道理，並且藉由眾多的正因來證成它。龍樹菩薩是以這樣的一種方式為我們介紹空性的內涵，而我們修學者，在修學的過程當中，也必須以這樣的一種方式來作修學。所謂的空性，它並不是用來為他人介紹的一種法則，最主要是我們必須要了知空性的內涵，並且了解到我們內心當中的執著，它所執著的「境」是完全錯誤的。如果你只是以一種，把空性的這種法則，當成是一般的知識，或者是拿來為他人介紹，甚至是與他人辯論的一種話題的話，以這樣的方式來修學空正見是相當錯誤的。所以在原文當中就有談到，故云見非真繫縛，見真實解脫。這當中的「非真」就是，如果你沒有辦法真實的看見諸法之上的空性，你就會被內心當中的無明所繫縛住。「見真實解脫」但是如果你能夠知道無明所執著的境界是不存在的，而探討了諸法之上最真實的本性，也就是諸法之上的空性的話，你就能夠因此而獲得究竟的解脫。
下一段，何為諸法真實性？就有人問到：何謂諸法的真實性呢？答曰：謂無自性。在之前「見非真繫縛，見真實解脫。」這兩句話當中，有談到所謂諸法的真實性。什麼樣的法能夠稱之為是諸法的真實性呢？就有回答：謂無自性，也就是諸法之上的無自性。諸不智者，由愚癡闇障蔽慧眼，而於諸法分別自性，愚癡的眾生被愚癡蒙蔽了智慧的雙眼，而沒有辦法去分辨諸法最究竟的本質，甚至更進一步的去安立法是有自性的，由是彼等遂起貪瞋。在這個之上而生起貪瞋種種的煩惱。若時了知緣起，發慧光明除愚癡闇，由智慧眼照見諸法無自性性，爾時無所依處，貪瞋不生。」如果能夠如實的了知「依起」的道理，並且在內心當中生起證得依起法的智慧光明，就能夠去除愚癡的黑暗。藉由這樣的一種方式，由於去除了無明，貪瞋的所依處──也就是貪瞋的根本，已經消失的緣故，在這個之上貪以及瞋是不會再一次的產生。
下一段，第二十六品結合文云，這當中的第二十六品，是在《中論》當中第二十六品，「結合文」就是結合上下文。在釋論當中結合第二十六品的時候，有談到以下的這段文：「問云：「汝已宣說以大乘數」，這個字可能是打錯了，應該是「大乘教」，教法的「教」。汝已宣說以大乘教，轉入勝義，在之前你已經談到以大乘的角度，也就是在大乘的《般若經》當中，有談到勝義諦的內涵，汝今當說以聲聞教轉入勝義。在之前你已經透由了《般若經》的內涵，而解釋了勝義諦，接下來請你以「聲聞」，也就是小乘的角度來解釋所謂的勝義諦。答曰：『無明覆後有。』」這個內涵在第二十六品當中，《中論》的原文裡面有談到，「無明覆後有」。所謂的「無明」是輪迴的根本，輪迴的根本沒有去除，是沒有辦法得到究竟的解脫，而談到了「無明覆後有」，只要有輪迴的根本「無明」存在的話，在這個之後，「有」就是談到三有輪迴，三有的輪迴是在無明的根本之上就會形成的。等；第二十七品結合文云：「問云：汝今當依順聲聞乘契經邊際，顯示惡見行相非有。答曰：『說過去時生』。」等；之前的「無明覆後有」，以及這當中的「說過去時生」，這個都應該要打上引號以及下引號，因為這兩句話都是《中論》當中的原文。在第二十七品的結合文當中也有談到，請你以小乘，也就是聲聞乘的角度來解釋，為了要去除二見，應該要以什麼樣的方式來作探討？在這當中有談到，答曰：『說過去時生』。在之前我們已經有談到，必須要以了知空性的內涵來作探討。故佛護論師亦許增益諸法自性為十二支初支無明，龍樹菩薩在《中論》當中，是以這樣的一個角度來作介紹，而之後佛護論師也是承許安立諸法為有自性的這種執著，是十二緣起支當中的第一支，也就是無明支。及許聲聞、獨覺證法無我，極為明顯。由於執著著法是有自性的這個執著，是十二緣起支當中的第一支，因此聲聞以及獨覺的聖者，必須要證得法無我的這一點，從這個當中我們可以明顯的看出來。不管是聲聞或者是獨覺的行者，由於他們想要獲得究竟的解脫，要獲得究竟的解脫時，必須要能夠斷除輪迴的根本，而如果以無明來安立輪迴的根本時，這當中的無明是以執著著法是有自性的這個角度來作解釋的話，那要去除這樣的一種無明，你必須要證得法是無自性的內涵。因此不管是聲聞，或者是獨覺的行者，如果想要獲得究竟的解脫，在這個之前都必須要證得法無我。是故聲聞、獨覺證法無自性，最大能立，當知即此以法我執為十二支無明之理。所以如果想要證成，「聲聞以及獨覺的行者是必須要證得法無自性」的話，「最大能立」最主要的正因，「當知即此」是什麼樣的正因呢？以法我執為十二支無明之理。我們必須要能夠知道，法我執它就是所謂的無明，也是十二緣起支當中的第一支。所以在探討聲聞以及獨覺的行者是不是能夠證得法無我的時候，必須要以這樣的一個角度來作探討，也就是既然聲聞以及獨覺的行者要得到解脫，他必須要能夠斷除輪迴的根本，所以在探討輪迴的根本時，我們會安立無明是輪迴的根本。並且更進一步的來探討，什麼樣的一顆心它能夠稱之為無明？如果你將「緣著諸法是有自性」的這一顆心安立為無明的話，那不管是大乘，或者是小乘的行者，如果想要獲得解脫，在這個之前你就必須要斷除無明；斷除無明時，你必須要能夠證得法是無自性的，以這樣的一種方式來作推論，而了知聲聞以及獨覺的行者是必須要證得法無我，才有辦法得到究竟的解脫。今天早上的課就上到這個地方。