更新日期:2012/08/16 09:35:29
學習次第 : 進階
毗缽舍那（第2講-3）
佛陀衪在經典當中也有講述到「有我」的內涵，比如佛陀在初轉四諦法輪的時候，在講述四諦法輪的同時，有講到「有我」的這個部分。至於字面上雖然是談到「有我」，但是實際上並「沒有我」的這種存在──就是「無我」的內涵，所以有我的部分，是沒有辦法隨言取義的。甚至佛陀衪在經典裡，也有談到「父母親是可以殺的」，這是在過去有一個公案。
過去在印度有一位國王，他因為一個特別的關係，所以將他自己的父親給殺了。但是他在殺了自己的父親之後，內心覺得相當的難過，他覺得說：「我今天因為殺了自己的父親，自己造下了無間之罪，因為這個無間之罪，我來生一定會墮入三惡道」，所以他覺得相當的懺悔，而且相當的傷心、難過，傷心之餘他就沒有心聽佛陀講經。佛陀知道了這一點之後，就對這一位國王說：「你不用擔心，因為父母親是可以殺的，所以你今天殺了你的父母親，並沒有太大的障礙，所以你不用擔心。」這個時候國王聽到了這一句話，他的心情就慢慢的恢復過來，而有心聽佛陀說法。這個時候佛陀就為他解釋到說：「之前我為你講述父母親是可以殺的這一點，其實這當中的『父母親』，它是代表著『業』以及『煩惱』的，我們今天就是被業以及煩惱束縛的緣故，所以才會在輪迴當中流轉，如果你想要跳脫生死輪迴的話，你必須要將業以及煩惱完全的斷除。」所以這當中的父母親，就是代表著業以及煩惱。所以字面上雖然是講到，「父母親是可以殺的」，但實際上的內涵並不是代表這個意思，所以這種經典是沒有辦法「隨言取義」的。這位國王聽到佛陀這樣教誡之後，慢慢、慢慢的，他的心情也恢復了，並且他透由不斷的懺悔，好好修行的緣故，到最後他也獲得了小乘阿羅漢的果位，所以這個當中，它的所詮是沒有辦法隨言取義的。
是不是所有能夠隨言取義的這些法，都能夠稱之為了義經呢？這個以唯識宗的角度而言，是可以承許的。但是以中觀自續派，或者是中觀應成派的角度而言，僅僅是能夠隨言取義的一部經，是沒有辦法稱之為了義經；在這個之上，它的所詮是必須以詮釋勝義諦，也就是詮釋空性的內涵為主。所以在這個當中，有兩種不同的講述方式，就是唯識宗他們所安立的了義經，以及自續派跟應成派他們所安立的了義經，這兩種安立的方式並不相同。以應成派的角度而言，只要是能夠詮釋勝義諦的，都能夠稱之為了義經；但是以自續派的角度而言，一部了義經，它是必須要能夠詮釋勝義諦的內涵。但是僅僅詮釋勝義諦的內涵，是不是就能夠成為了義經，這並不一定，比如以《心經》而言，《心經》的內容，雖然是以詮釋勝義諦為主，但是因為以自續派的角度而言，《心經》它是沒有辦法隨言取義的緣故；所以以中觀自續派的角度而言，它只能夠成為「不了義經」，而沒有辦法成為「了義經」。
（403末4）有作是說，諸了義經是如實說，故若彼經宣說無生、無補特伽羅等，應須執為全無有生補特伽羅。這個地方就提出了一個問難，如果你將了義經安立成「它是必須要能夠隨言取義」，並且在這個之上，它是要以「詮釋勝義諦」為主的話，會有一種過失產生，這個時候敵方就提出了這個問難。「諸了義經是如實說」，你所安立的了義經，要是必須要能夠隨言取義的話，「故若彼經宣說無生、無補特伽羅等，應須執為全無有生補特伽羅」，如果這部了義經當中，它所詮的內容是講述到了無生、或者是無補特伽羅的話，那既然它是了義經，它就是必須要隨言取義。這樣來說的話，就如同它在字面上，它講述到了無生滅、無有情、無補特伽羅，這個時候是不是一切的生滅、一切的有情，甚至補特伽羅都是不存在的呢？實際上現今有很多的人，就是持著這種觀念，他會認為萬事萬法，它都是不存在的。為什麼呢？因為在《般若經》當中有講述到，無色、聲、香、味、觸、法等等，就是「諸法它都是不存在的」。他們會認為，既然《般若經》它是了義經的話，在《般若經》當中有講述到所謂的「無色」等等的這種詞句，既然它是了義經，它就是必須要能夠隨言取義；以字面上意思來說，字面上是談到了無生，既然它又是了義經，實際上應該就是無生滅的才對。
若不爾者應非了義，以其言聲非如實故。如果你沒有辦法如此來安立的話，那這本經應該是沒有辦法成為了義經才對啊！因為了義經，它是必須要能夠隨言取義的，但是「以其言聲非如實故」，你字面上的意思，跟事實並不能夠相吻合，你怎麼可以認為，這本經它是了義經呢？這跟你所提出來的自宗，根本就是有相違的。然不應理，這邊就作了回答，其實這種的觀念、這種的觀點，是不正確、不合理的。為什麼呢？如是說法大師，現見眾多了義之經，遮生等時加勝義簡別。其實以說法者的大師，就比如以導師釋迦牟尼佛而言，導師在宣說這類佛法的當下，比如以《般若十萬頌》當中，導師他剛開始就有講述到說：「其實這一切都是世間的名言所安立的，並非勝義」，衪在剛開始的時候，就有提到這個例子，就有講述到這一句話，之後才講述到了：「無色、無聲、無香」等等的內涵。但是衪在剛開始的時候就有講到，這些世俗的法，都是透由世間的名言所安立的，並非勝義的內涵。所以「如是說法大師，現見眾多了義之經」，導師他有宣說很多的了義經，「遮生等時加勝義簡別」，其實他在遮止生滅的這些世俗法的時候，都已經加上了勝義來作簡別，也就如同我們之前講述到的：「世間的這些法門，都是透由名言所安立的，並非勝義」。
若有一處已加簡別，於未加者亦應例加，是共法故。如果在某一部分，已經加了勝義來作簡別的話，那其餘未加的地方，比如在字面上有談到「無色」的這個字，其實它在字面上，雖然沒有提到這個勝義的內涵，但是因為在某一個地方，已經有談到必須透由勝義來作簡別的緣故，所以未加的地方，也應該將這個法加上去，因為它們所詮的內容，是相同、是共通的緣故。又此即是彼法真實，豈能成立如是說者為非了義？並且佛陀衪在宣說無色的當下，他所要詮釋的是色法之上空性的內涵，而實際上色法之上空性的內涵，就是色法之上最究竟的本質。所以你豈能說：宣說色法之上最究竟的本質的這一類的法，它是不了義經？你不能夠這樣的來作講述，因為實際上它是在講述色法之上最究竟的本質，因此這部經還是必須安立為了義經。
若不爾者，總破生故亦別破句，如果你不用這種方式來安立的話，就如同佛經當中所講到的「無生、無補特伽羅」，要是能夠隨言取義，你是認為本來就沒有所謂的生滅的話，那破了總相的生，會直接的也破了別相的句。因為生跟句這兩者當中，所謂的「生」它是總相，「句」就是句子，句子是生的別相，所以破了總相的生，也會破了別相的句。如果生滅以及字句，都沒有辦法安立的話，故不能立如是宣說了義之經。要是生滅以及字句沒有辦法安立的話，你又怎麼來安立了義經跟不了義經呢？因為所謂的了義經跟不了義經，是必須建立在字句之上的，既然沒有生、也沒有字句的話，怎麼會有所謂的了義經跟不了義經呢？所以你所提出的觀點並不正確。
（404“1）故經或論，若不就其前後所說總體之理，唯由其中少分語句不可如言而取義者，應知不壞為了義經。因此不管在經當中、或者是論當中，經論當中我們在安立這部經典是不是了義經的當下，必須要「觀待」前前後後它所說的這個內涵。「唯由其中少分語句不可如言而取義者」，如果以片面的角度而言，雖然在這本經典裡，它是以講無色、無聲等等的法為主，但是這是以片面的角度而言，所以如果你前前後後看過這段文章之後，就知道這當中所謂的「無色聲」，是「無勝義的色聲」，「勝義的色聲」是不存在的，所以它所空、所無的色聲，是勝義的色聲。「唯由其中少分語句不可如言而取義者，應知不壞為了義經」，因此片面上它雖然是講述到了無色聲，但是實際上它所要講的內涵，是沒有勝義的色聲，所以這個內涵，正是色聲之上的空性。所以詮釋無色聲的這個經典，還是可以成為了義經，「應知不壞為了義經」。又若彼語縱可如言而取其義，然亦不成非不了義。那是不是這部經典當中的內涵，能夠隨言取義的話，就表示這部經它是了義經呢？這也並不一定。所以能夠隨言取義的經，並不能夠稱為了義經，所以這當中就有講述到，「然亦不成非不了義」，就是說並不代表它一定是了義經。
以中觀應成派的角度而言，他們是承許說，能夠詮釋、能夠宣說勝義諦的這部經，稱之為了義經。以中觀自續派的角度而言，他們是認為僅僅詮釋勝義諦，並不代表這部經它是了義經，在這個之上它必須有另外一個條件，也就是它必須要能夠「隨言取義」。所以以中觀自續派的角度而言，他們認為《般若經》是了義經，因為《般若經》當中的內涵，不僅僅是宣說勝義諦的法門，並且它是能夠隨言取義的。因為在《般若經》當中，雖然也有講述到「無色、無聲、無香」的這些字眼，但是在這個之前，經典當中也有提到，「此是世間名言所立，並非勝義」的這個內涵。所以前前後後這樣對照起來會發現到說，這當中所謂的無色聲，是無勝義的色聲，而色聲它本身是透由世間的名言能夠安立的，因此色聲它是存在的，而勝義的色聲是不存在的，所以就如同《般若經》當中有這樣談述到，這一點是能夠隨言取義的。
之前我們有談到說，以中觀自續派的角度而言，他們雖然承許《般若經》是了義經，但是他們卻認為《心經》是不了義經。為什麼會有這個差別呢？《心經》當中的內容，雖然是以詮釋勝義諦為主，但是它是沒有辦法隨言取義。比如說《心經》當中，以藏文版直接翻譯過來的話，它就有講述到說：「當觀五蘊自性皆空，何名五蘊自性皆空耶？所謂即色是空、即空是色，色無異於空、空無異於色，受想行識亦復如是。」所以在這個之前，它有談述到「當觀五蘊自性皆空」的這個道理。所以以中觀自續派的角度而言，他們是認為諸法雖然是諦實空，但是它是自性有，它是必須藉由自方成立，才有辦法形成出來的，所以在《心經》當中它有講述到「當觀五蘊自性皆空」，所以他沒有辦法承許「五蘊是自性皆空」的道理。所以他們雖然認為《心經》是以詮釋勝義諦為主，但是因為它沒有辦法「隨言取義」的緣故，所以《心經》它只能列入為「不了義經」，而沒有辦法列入為「了義經」。
以中觀應成派的角度而言，不僅《般若經》是了義經，而且《心經》它也是了義經。為什麼呢？因為中觀應成派他們是認為，諸法或者是五蘊，它們皆是自性空的。所以當《心經》當中講述到說，「當觀五蘊自性皆空」的時候，這一點中觀應成派是能夠認同的。所以以中觀應成派的角度而言，《心經》它是了義經，它不僅能夠詮釋勝義諦的內容，而且它的所詮是能夠隨言取義的。這就是中觀應成派跟中觀自續派，這兩派在詮釋《心經》之上，會有兩種不同的差別。最主要的原因就是在於，中觀應成派是承許「諸法是自性空的」，而自續派是沒有辦法承許這一點，他們是認為「諸法是自性有的」。
因此在第一個科判，也就是講述到了「明了義不了義經」，這個科判當中我們必須要先了解到，何謂了義經？何謂不了義經？總而言之，不管是中觀自續派，或者是中觀應成派，只要是中觀的這些論師，他們是承許說，了義經是必須要具備有兩個條件：第一、它是必須以詮釋勝義諦為主，第二、它是必須要能夠隨言取義的。這一點不管是以中觀應成派、或者是中觀自續派，這兩者它都是共通的。
辰二、如何解釋龍猛意趣（404“3）
第二、如何解釋龍猛意趣。般若經等宣說諸法，皆無自性、無生滅等，其能無倒解釋經者厥為龍猛。這當中就談述到，在中轉的無相法輪裡，有所謂的《般若經》，這個時候佛陀衪宣說了《般若經》。在《般若經》當中，它是有闡釋到說，諸法皆無自性、無生滅。在《般若經》它字面上的意思就有講到，諸法它的本質是無自性、並且無生滅等等的內涵。能夠以無顛倒，能夠非常正確的來解釋《般若經》的內涵的，唯有龍樹菩薩。解彼意趣有何次第？龍樹菩薩是如何來解釋《般若經》當中的內涵？後面的這些中觀師，他又是如何來解釋龍樹菩薩的意趣呢？這個當中就有作回答，答：佛護、清辨、月稱、靜命等大中觀師，皆依聖天為量，等同龍猛。這當中就有許多中觀的論師，不管是佛護、清辨、月稱，或者是靜命論師，這些大中觀師，皆是以聖天作為正量士夫，他們認為聖天菩薩是一位中觀的正量士夫，他的地位等同於龍樹菩薩，因此我們稱之為龍樹父子。故彼父子是餘中觀師所依根源，因此龍樹菩薩以及聖天菩薩，是其餘的中觀師，不管是應成派或者是自續派的這些中觀師所依照的根本，他們都是依照著龍樹父子所造的論著來闡釋中觀的正見。故諸先覺稱彼二師名根本中觀師，也是因為這個緣故，所以龍樹菩薩以及聖天菩薩，這兩位大師稱之為根本中觀師。「故諸先覺稱彼二師名根本中觀師」，稱諸餘者名隨持中觀師。龍樹父子以外的這些，比如像佛護、清辨等等的大中觀師，他們稱之為隨持的中觀師。
又有一類先覺知識作如是言，這個時候就有人談到，就立名言而立名者，略於二類大中觀師，以藏文版來說是沒有「大」這個字：「就立名言而立名者，略於二類中觀師，就是以名言來作安立的話，中觀師他可以分為兩個部分：第一、謂於名言許外境者，名經部行中觀師，如果他在闡釋中觀正見的同時，他承許外境是存在、是成立的話，這樣的中觀師，我們稱之為「經部行中觀師」；因為他們所提出來的論點，跟經部宗所提出來的論點是相同的緣故，所以稱這一類的中觀師為「經部行中觀師」。及於名言不許外境者，名瑜伽行中觀師。如果他在闡釋中觀正見的當下，他並不承許外境是存在的這一點，他認為外境是不存在的話，那他所提出的觀點，其實是跟瑜伽行，也就是唯識的這些中觀師是相同的，所以這一派的中觀師，我們命名為「瑜伽行中觀師」。所以以名言的角度而言，可以分為「經部行中觀師」以及「瑜伽行中觀師」這兩大類。
之前我們有講述到，如果今天這位中觀師，他在承許中觀，也就是他在宣說中觀正見的當下，他要是能夠承許外境是存在、或者外境是實有的話，這一類的中觀師，是名為「經部行中觀師」；相反的，要是他沒有承許外境的話，這一類的中觀師，我們是命名為「瑜伽行中觀師」，其實這一點自宗也是承許的。
接下來我們看到，就立勝義亦立二名，謂許勝義諦現空雙聚，名理成如幻，這個當中以勝義的角度而言，也取了兩個名字，第一個就是有講述到說，「勝義諦現空雙聚」。這個時候他們認為有一派的中觀師，他們認為「現空雙聚」是勝義諦、是空性的內涵，並且為這種空性的內涵取了一個名字，取為「理成如幻」。但是實際上「現空雙聚」，並不是真正的勝義諦，它只不過是「細分的世俗諦」罷了。因為世俗諦可以分為「粗分的世俗諦」以及「細分的世俗諦」，而「現空雙聚」的這一點，僅僅只能夠達到細分的世俗諦的目標，而沒有辦法達到勝義諦所要求的條件，所以這個承許是錯誤的，他們在這個承許之上取了一個名字，認為「現空雙聚」它是所謂的「理成如幻」。另外一種的安立方式，及許勝義諦唯於現境斷絕戲論，名極無所住。」其實這一點是比較難破斥的，上面所提出來的觀點，是比較容易破斥的。因為實際上「現空雙聚」，並不是真實的勝義諦，它僅僅只是細分的世俗諦罷了。
二中初者許是靜命論師及蓮華戒等。這個「二中」當中的初者，其實有兩種的解釋方式，但不知道哪一種解釋方式比較恰當。這當中所謂的兩者，兩者當中的初者，就是講述到之前有藉由「名言」來安立兩派的中觀師，以及透由「勝義」來安立兩派的中觀師，這兩者當中的前者就是講述到了，以名言而立的中觀師。如果以這種角度來解釋，「二中初者許是靜命論師及蓮花戒等」的話，其實這種解釋方式，似乎比較不恰當。所以我們就採用另外一種的方式，也就是以勝義的角度而言，他們認為「現空雙聚」是勝義諦，並且是「理成如幻」，這個是前者；後者就是有講述到所謂的「勝義諦」，就是現境它能夠斷絕戲論，我們稱之為勝義諦。因此前、後這兩者當中，如果我們要採用前者的話，那前者的這個觀點，是靜命論師以及蓮花戒論師他們所承許的。
其如幻及極無所住之名，印度論師亦有許者。這個當中所謂的「理成如幻」也好，或者是「極無所住」也好，這兩種的名詞，其實印度的論師他們也有談到，不僅僅是西藏的論師有談到，其實印度的論師他們也有這樣的一種觀點。總其印藏自許為中觀之論師，雖亦略有如是許者，這個當中不管是印度、或者是西藏，有一些人他們會自認為自己是中觀論師。「雖亦略有如是許者」，然僅決擇龍猛菩薩弟子之中大中觀師有何宗派，若諸細流誰能盡說。因此在印度以及西藏當中，有許多的人他們會自認為自己是中觀論師，並且會將中觀論師分為各式各樣不同的派別。但是事實上如果要將它細分的話，根本就沒有辦法說盡、沒有辦法說清楚。我們今天在闡釋中觀正見的當下，我們所要分別的中觀論師，是必須要藉由他是龍樹菩薩的大弟子，在龍樹菩薩的大弟子當中，比如以佛護論師或者是清辨論師，這些論師他們之間所持的正見，有何不同來作區分，並不是所有的中觀論師都可以來作區分的。所以這當中就有講述到說，「然僅決擇龍猛菩薩弟子之中大中觀師有何宗派，若諸細流誰能盡說」，如果我們將所有的中觀師統攝起來，然後一一的去命名的話，實際上是沒有辦法說清楚的。
又其覺慧大譯師云，接下來有一位大成就者，他名叫覺慧大譯師，覺慧大譯師他有談到：「就勝義門所立二宗，是令愚者覺其希有。」實際上之前透由勝義，而安立了兩種不同的勝義諦，也就是「現空雙聚」以及「現境斷絕戲論」的這兩種勝義諦，其實這種安立方式，只不過是想要欺騙愚者罷了，它並沒有什麼太深奧的內涵。此說極善！而宗大師認為，這樣的觀點是正確的觀點，我們並不用將中觀論師當中分得如此的仔細，所以大成就者覺慧大譯師，他所提出的論點是正確的觀點。以彼所說，唯就理智比量所量之義為勝義諦。理智所量順勝義諦故，假名勝義。為什麼之前他們所提出的觀點是不正確的，也有另外一個原因在，因為他們是承許，「理智比量所量之義為勝義諦」。
這邊我們必須要先了解，何謂理智比量？所謂的「理智比量」，就是透由各種的正理，而能夠了解、能夠通達空性的這種比量，我們命名為「理智比量」。所以他們認為所謂的「理智比量」，它的境界就是勝義諦。「理智比量」，其實它的本質，它有很多的境界，他們會認為透由正理所生的這個比量，它的境界完全都是勝義諦的內涵。「理智所量順勝義諦故，假名勝義」，但是實際上理智比量它所有的境界，是不是都是勝義諦呢？並不是。比如說理智比量它的境界當中，有空性、也有空性之上的義共相。所謂的「義共相」，就是當我們的心在緣著境界的同時，我們的內心會有境界的影像生起，我們稱這種影像是境界之上的義共相。所以當理智比量，它在觀察空性、在證得空性的當下，因為它沒有辦法現證的緣故，也就是說就如同我們親眼看到是外在的境界，它是沒有辦法現證的，所以必須透由義共相的力量，才有辦法了解空性的內涵。所以「空性」以及「空性之上的義共相」，這兩者都是「理智比量」的一個境。所以理智比量的境，是不是一定就是勝義諦？並不一定。它有勝義諦以外的法，比如空性之上的義共相，它就是世俗諦，而不是勝義諦。
但是這些論師他們會認為說，「以彼所說，唯就理智比量所量之義為勝義諦」，他們認為理智比量的所有境界都是勝義諦。「理智所量順勝義諦故，假名勝義」，但是實際上理智比量，它的境界當中，確實是有勝義諦的成分在裡面，但是也有世俗諦的成分。比如空性之上的義共相，它的行相雖然很類似空性，但是它並不是真正的勝義諦，所以它是「順勝義諦故，假名勝義」，它能夠取名為勝義，但並不是真正的勝義。中觀莊嚴論及光明論俱宣說故。關於這一點在《中觀莊嚴論》以及《光明論》當中，都有相當清楚的講述到，就是「理智比量的境界並不一定全都是勝義諦」，這一點在靜命論師所造的《中觀莊嚴論》，以及《光明論》當中，都有相當清楚的講述到。
又諸餘大中觀師，亦不許唯以正理斷除戲論便為勝義諦，故非善說。這一點是相當困難的部分，因為我們通常都會認為，透由正理來斷除戲論的這一分，我們可以安立為勝義諦，或者將它安立為空性。但是今天在『毗缽舍那』的這一段話當中就有講述到，「又諸餘大中觀師」，這些中觀師，不管是中觀應成或者是自續的這些中觀師，「唯以正理斷除戲論便為勝義諦」，他們是不承許說，透由正理要是能夠證得斷除戲論的這一分，就表示你已經證得勝義諦的內涵，他們是不承許的。但是實際上，這個地方它所要表達的內容，就如同我們之前所講述到的，雖然它字面上的意思相當的難懂，但是實際上它這句話所要講的涵義，就是有講述到說，「理智比量」所有的境界並不都是勝義諦，它有勝義諦之上的義共相，比如它有空性之上的義共相，因為理智比量在緣著境界的當下，是必須透由義共相的力量，才有辦法緣著境界，所以空性以及空性之上的影像，它們是相互的混雜在一起。所以就如同空性，它是透由正理而斷除戲論一般，它之上的義共相，在這種心所緣的當下，也會有這種感受生起，但是事實上它並不是真正的勝義諦。因此之前的這些論師，他們所提出的觀點，「故非善說」。
（405“3）智軍論師云：「聖父子所造中觀論中，未明外境有無之理，這當中就是講述到說，龍樹父子他們所造的這些中觀的論典當中，並沒有清楚的說明是否有外境的這個道理。其後清辨論師破唯識宗，於名言中建立許有外境之宗。之後，清辨論師破除了唯識宗所提出的論點。唯識宗他們所提出的論點是有講述到說：「萬事萬法它的本質，都是心的本質的這一點，因為萬事萬法它是心的本質的緣故，所以外境是不存在的。」清辨論師就是透由不同的正理，來破斥唯識宗他們所提出的觀點，而在名言中建立有外境的這種宗派，這種宗派我們就是稱之為「經部行自續宗」，就是「經部行的自續派」。接下來，次靜命論師依瑜伽行教，於名言中說無外境，於勝義中說心無自性，別立中觀之理。清辨論師他在破斥唯識宗，而建立了「經部行自續派」的這種觀點之後，靜命論師他依著唯識行教，也就是依著唯識宗，而認為其實外境是不存在的；不僅僅外境是不存在的，而且「於勝義中說心無自性」。實際上以靜命論師所提出的觀點，他是認為心是有自性的，但是勝義的這顆心它是無自性的；因為心它不是勝義法的緣故，所以並沒有勝義的這顆心，因此勝義之心是無自性的，「別立中觀之理」，因此在這個地方，就是分別的闡釋兩種中觀的道理。這兩種中觀之理，其實都是可以統攝在「中觀自續派」當中，因此中觀自續派當中，能夠承許有外境的，稱之為「經部行自續派」；沒有辦法成立有外境的，我們就是稱之為「瑜伽行自續派」。故出二種中觀論師，前者名為經部行中觀師，後者名為瑜伽行中觀師。」
次第實爾，實際上經部行的中觀師，以及瑜伽行的中觀師，它形成的次第的就如同智軍論師，他所提出來的一般，先是有經部行的中觀師，接著才有瑜伽行的中觀師。然月稱論師雖於名言許外境有，然不隨順餘宗門徑，故不可名經部行者。月稱論師他在闡釋中觀應成派的這種觀點的當下，他也認為外境是存在的，但是「然不隨順餘宗門徑」，他雖然承許外境是存在的，但是他所承許的外境是「自方成立的空」，也就是它並不是以自方成立的方式呈現出來。之前清辨論師他認為外境是存在的這一點，是依照著經部的觀點，也就是外境是存在的，而且所存在的外境，是必須要有自方成立，才有辦法安立的一種法。所以這當中，月稱論師雖然認為外境是存在的，但是因為他所承許的這個外境，跟經部宗所承許的外境，並不相同的緣故，所以這當中就有講述到：「然不隨順餘宗門徑，故不可名經部行者」，因為他所提出來的觀點，跟經部宗所提出來的觀點，雖然在「有、無外境」之上是相同的，但是他們所承許的這個外境，一個是自方成立、一個並不是自方成立的緣故，所以他並不能夠命名為「經部行者」。如是有說同婆沙師，亦極非理。相同的，有一些人會認為，月稱菩薩他所闡釋的中觀正見，是有參雜著「有部」──也就是婆沙師「有部」，他們所提出的觀點；但是實際上這種看法是錯誤，「亦極非理」。
2-3 «鶴林手錄、僅供參考»