更新日期:2012/08/16 09:41:38
學習次第 : 進階
毗缽舍那（第3講-2）廣論406“2－407末2
辰三、決擇空性正見之法（二）
巳一、悟入真實義之次第
巳二、正決擇真實義
巳一、悟入真實義之次第（406“）
何者名為所應現證實性涅槃及能證得涅槃之方便？其悟入真實又從何門而悟入耶？這邊就提出了一個問題，這當中我們可以先了解到，真實義又可以分為「所得的真實義「以及「能得的真實義」。實際上這兩種真實義，雖然不是真正的真實義，但是它有真實義的內涵在這個當中，所以我們可以將真實義分為所得的真實義以及能得的真實義。何者名為「所得的真實義」呢？就是現證實性的涅槃，這一點我們是稱之為所得的真實義。「能得的真實義」，就是在這個下方，「能證得涅槃之方便」。也就是如果我們想要獲得涅槃，必須透由什麼樣的善巧方便，才有辦法獲得？所獲得的涅槃，我們稱之「所得的真實義」，而獲得涅槃的方便，稱之為「能得的真實義」。因此在這個當中就有講述到，何者為所得的真實義以及能得的真實義？「其悟入真實又從何門而悟入耶？」如果想要了知真實義的話，要透由何種的方式才有辦法趣入呢？這個地方就有作了回答。
答：若內若外種種諸法，實非真實現似真實，實際上內外的一切諸法，它的實質上並非真實。但我們的內心當中現起外境的同時，會有一種真實的感受存在，所以這個當中就談述到說：「若內若外種種諸法」，也就是內外的一切萬事萬法，實質上它並非真實，但是在內心當中顯現的當下，會有一種真實的感受。即此一切並諸習氣永寂滅故，於一切種悉皆滅盡我、我所執，是為此中所應證得實性法身。如果我們能夠滅除內心當中的這種真實的感受，以及它所留下來的習氣的話，會得到什麼樣的一種果報呢？這當中就講說「即此一切」，就是在內心當中所現起的真實的一種感受，「並諸習氣」，以及這些感受所生起的同時，所留下來的習氣。「永寂滅故」，要是能夠滅除這一切的話，「於一切種悉皆滅盡我以及我所執」，透由這種方式是能夠斷除我執以及我所執。「是為此中所應證得實性法身」，透由斷除我以及我所執，以及它們所留下來的這些習氣之後，能夠獲得所應證得的真實性，佛陀的法身。所以這一段話當中，總結來說就是有講述到說，要是我們能夠斷除煩惱以及所知障，甚至能夠藉此而斷除二障所留下來的習氣的話，能夠獲得佛陀的無住涅槃。其實這一段當中，所強調的觀點就是說，今天在修學中觀正見的同時，我們必須要有一個正確的觀念，我們為什麼要修學中觀正見？我們在修學空性的甚深法，並不是嘴巴上面講一講；或者因為想成為一位智者；就是說想成為一位老師，所以要學修中觀正見，要了解空性的法則。而是因為我們想要獲得無住的涅槃，也就是佛果的緣故，所以今天在這個之前，必須透由修學空性的內涵，才有辦法得到佛果。我們就是要以這種目標為主，來修學中觀正見的。
這一段的內容，就有如同龍樹菩薩所造的《中論》當中所講到的，「因緣所生法，不生亦不滅，不斷亦不常，不來亦不去，不一亦不異，息滅諸戲論，禮敬圓滿佛，所說微妙法。」其實《中論》的歸敬頌當中的內涵，就有如同我們之前所講到的，透由修學空性的法門，能夠斷除煩惱，甚至能夠斷除我執以及我執所留下來的所有習氣，而得到圓滿的佛果。實際上《中論》當中的內容，跟我們現在所詮釋的內容，是相當類似的。
這個地方有一個相當重要的概念，就是今天在修學中觀正見的同時，我們必須要先了解，為何要求得中觀正見？就是說為什麼要了解空性的內涵？因為現今有一些人，他們在學習的過程當中會覺得，「空性」是一門新的學問；甚至因為我以前有聽過空性的法門，但是因為我不了解的緣故，所以我今天想來再聽聽看；或者是因為之前沒聽過，而且相當好奇的緣故，所以我今天來到上師的面前，聽聞空性的這一堂課。實際上這些想法都是錯誤的想法，其實我們在走的第一步的當下就已經錯了。
所以我們必須要真正的了解到，為什麼一定要了解空性的內涵不可？如果今天我不了解空性的內涵，對於我自己本身有什麼樣的過失？我們必須要去探討它。這個時候我們會發現到，其實一切的眾生都是想要離苦得樂的，沒有一個眾生想要承受無謂的痛苦。既然我們想要脫離痛苦，不想要承受痛苦的話，我們必須要先了解到，為什麼人會有痛苦？痛苦是由何而來的？我們在探討這個問題的時候，會發現到一切的痛苦都是透由煩惱而產生。而煩惱從何而來？煩惱就是透由無明所生起的。今天要是沒有辦法斷除無明，就沒有辦法斷除煩惱，自然痛苦也就沒有辦法根除。如果今天想要斷除無明的話，要透由什麼樣的方式，才有辦法斷除無明呢？這個時候唯有透由空正見的力量，我們才有辦法斷除無明。所以剛開始在還未修學空性這門甚深佛法的當下，我們必須要先了解到，為什麼我要來修學這個法門？如果沒有修學它的話，對於我們自己會有什麼樣的過患？必須要先去了解它，而不是把它當成一門新的學問來學習。
（406“5）如何悟入真實之次第者，這當中就有講述到，既然如此的話，我們要如何才能趣入真實義？趣入真實義的次第為何？接下來就有講述到，謂先當思惟生死過患令意厭離，首先我們必須要先思惟，生、老、病、死種種的過患，並且令我們的內心當中對此生起厭離，於彼生死生棄捨欲。並且要捨棄對於今生的種種安樂。次見若未永滅其因，則終不能得還滅果，接下來如果無法斷除痛苦之因，則不能得永斷痛苦的解脫果，便念何事為生死根本，因此必須要先了解到，何謂生死的根本？由求其本，便於薩迦耶見或曰無明，為受生死根本之理。透由尋求其根本，便能了知到薩迦耶見（或稱無明），是流轉生死最主要的根源。
這個當中可以分為兩派，以中觀應成派的角度而言，中觀應成派的這些論師，他們是主張「薩迦耶見」跟「無明」之間是沒有分別的，他們主張薩迦耶見就是無明。不僅僅是中觀應成的這些論師，就連陳那菩薩以及法稱菩薩，他們也是主張薩迦耶見就是無明。無著菩薩並不這麼認為，他覺得薩迦耶見並不是真正的無明。所以今天在闡釋這一段內容的當下，我們是以中觀應成派的角度來作解釋的緣故，所以在這個當中就有講述到，「薩迦耶見或曰無明」，所以薩迦耶見跟無明在這個地方是相同的。
須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂。此時必須打從內心生起定解，並且在內心當中生起一顆想要斷除生死因的心。次見若滅薩迦耶見，必賴發生智慧，通達無彼所執之我，故見必須破除其我。如果我們想要滅除薩迦耶見的話，必須要藉由智慧的力量，這種智慧並不是普通一般的智慧，而是要有一種通達無薩迦耶見所執著的「我」的智慧，也就是通達無我的智慧。必須要了解到，薩迦耶見所執著的「我」，是不存在的。透由這種方式，在我們的內心當中，生起證得無我的智慧，才有辦法斷除薩迦耶見，「故見必須破除其我」，因此我們必須要能夠破除薩迦耶見所執著的「我」。次依教理觀察其我，有則有害，能成其無而獲定解，接下來就是依照著教條以及正理，我們必須要觀察到，薩迦耶見所執著的這個「我」，「有則有害」，如果薩迦耶見所執著的「我」存在的話，它有什麼樣的過失？「能成其無」，我們應該藉由什麼樣的方式，透由什麼樣的正因，來證成薩迦耶見所執著的「我」是不存在的呢？「而獲定解」，所以剛開始我們必須要先了解到，薩迦耶見這種執著所執著的「我」並不存在，它存在的話有什麼過失？透由什麼樣的正因，來證成它是不存在的，而對於無我生起定解。是求解脫者，不容或少之方便。這樣的一種思惟方式，是尋求解脫者，不可缺少的一個部分。只要你今天想要斷除生死，想要脫離痛苦的話，就是必須照著這種方式，讓內心當中生起證得無我的智慧。
因此在宗大師所造的《辨了不了義善說藏論》當中也有談到，空性它是相當困難，而且相當難通達的一個法門。但是要是今天沒有辦法通達空性的內涵的話，是沒有辦法跳脫生死輪迴，也就是因為這樣的因素，具恩的佛陀看到了這一點，所以會透由各種的善巧方便，為弟子們闡述空性的法門。以中觀應成派的角度而言，詮釋世俗諦的法，我們稱之為不了義經。佛陀在講經的當下，為什麼要刻意的講述不了義經，也是有它的原因在。因為眾生的條件以及根器有多種，並不是所有的人，都能夠接受「應成」所提出的觀點。所以對於沒有辦法接受的人而言，必須要闡釋像自續派，甚至唯識派，甚至有部以及經部，他們所提出來的觀點。因此在這個當下，佛陀是藉由各種的善巧方便來引導眾生，讓眾生一步一步的走上去，最後得到真正的解脫。
如是於我、我所無少自性獲定見已，由修此義而得法身。因此剛開始的時候，我們必須要先了解到，不管是「我」也好，或者是「我所」也好，諸法其內涵，皆是為無自性的，並對於這一點生起強烈的定解，「由修此義而得法身」，透由修學諸法是無自性的這個道理，能夠成辦佛陀的法身。接下來就是引了月稱菩薩所造的《明顯句論》。實際上宗大師他在撰寫『毗缽舍那』的過程當中，最主要所引的經論，不外乎是龍樹菩薩、月稱菩薩以及佛護論師，這些中觀師他們所作的這些論典，偶而也會引用清辨論師所提出來的觀點。接下來我們就是看到月稱菩薩所造的《明顯句論》，如明顯句論云：「若諸煩惱業身作者及諸果報，此等一切皆非真實，然如尋香城等惑諸愚夫，實非真實現真實相。這當中就有談到，透由煩惱會造下種種的業，對於造業者他本身的蘊體也好，或者是造業者本身──也就是作者也好，甚至說今天在造下了這種業之後，將來會感得的果報，這一切實際上而言，它的本質並非那麼的真實，它的本質就有如同是尋香城。所謂的「尋香城」，就是所謂的「海市蜃樓」。所以這一切它的本質，並沒有這麼的真實，看起來就如同是海市蜃樓一般。但是一般的凡夫，卻會被這種境界所迷惑，「惑諸愚夫，實非真實現真實相」，對於並非真實的這一切，在內心當中顯現的當下，會覺得這一切是非常真實的，因此「現真實相」。
又於此中何為真實，於真實義云何悟入耶？如果我們想要了解何謂真實的話，那到底什麼樣的法才是真實的法？我們應該如何才能夠趣入真實法呢？茲當宣說由內外法不可得故，首先如果我們想要了解真實義的話，必須要先了解到「內外的一切諸法，它並沒有真實的特性」，也就是說它真實的這一點，是沒有辦法獲得的，是不可得的。因此一切的諸法，不管是瓶子、柱子，說我們可以看到、我們能夠感受到的這一切，實際上它都是自性不成立、自方不成立，它並不如同我們所看到、所見到的那般真實。如果它就如同我們所看到的一般，是如此真實的話，那它「真實」的這一點，就能夠成為諸法之上最究竟的本質，但是實際上，諸法並不是如此的真實。因此這當中就有講述到說，「由內外法」，就是一切的諸法，「不可得故」，它真實的這一點，是沒有辦法透由正量來獲得的。則於內外永盡一切種我、我所執，是為此中真實性義。因此我們必須要藉由無自性的道理，來永斷「我執」以及「我所執」等一切的執著，這個就是所謂的真實義。
悟入真實者，如果你想要趣入真實義，我們應該透由什麼樣的方式來作趣入呢？接下來就引了《入中論》當中的一個偈頌，慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我。這個偈頌在《入中論》當中有談到。《入中論》講述到中觀的時候，有一個部分會講述到「斷我」的特色。所以講到「斷我」的部分時，就是引了《入中論》的這個偈頌。所以這個偈頌當中，第一句「慧見無餘煩惱過」，我們透由智慧能夠了解到，一切的煩惱以及過患，「皆從薩迦耶見生」，這一切的煩惱過患，皆是從薩迦耶見而產生的。「通達我為此緣境」，既然一切的煩惱以及過患，是從薩迦耶見而產生的話，我們必須要先了解到，什麼樣的執著稱之為薩迦耶見？透由什麼樣的方式，才有辦法斷除薩迦耶見？因此「通達我為此緣境」，我們必須要了解到，薩迦耶見它所緣的這個「我」是名言的「我」。薩迦耶見它所緣的「我」，這個是我們平常就能夠感受到的「我」，這個「我」它是存在的，是一個名言的「我」。「故瑜伽師當滅我」，雖然它所緣的這個「我」，是名言的「我」，它是存在的一個「我」，但是我們在執著「我」的當下，會在內心生起一種「我」是真實的感受，但是實際上真實的那個「我」是不存在的。因此薩迦耶見，它所緣的這個「我」是存在的，但是在「我」之上所生起的那個真實的感受是不存在的。因此「通達我為此緣境」當中的這個「我」，是名言的「我」，這個「我」是存在的。「故瑜伽師當滅我」，雖然這個名言的「我」是存在的，但是我們的內心當中，在執著這個名言「我」的當下，會有一種真實的感受生起，因此我們所執著的，是執著著真實的「我」，但是這個真實的「我」是不存在的緣故；因此「故瑜伽師當滅我」，所以對一位瑜伽師而言，他必須要斷除這個真實的「我」，才有辦法斷除薩迦耶見。此等應從入中論求。」對於這個部分的內容，《入中論》當中有闡釋得相當清楚。之前我們有談到，月稱菩薩他有造一本論，叫做《明顯句論》的。過去印度的大成就者們，他們都有談到說，天空當中最顯耀的，不外乎是太陽以及月亮，而在地上最顯耀的兩部經論，就是月稱菩薩所造的顯教的《明顯句論》，以及密教的《明顯義論》，這兩本論著是地上最顯耀、而且最重要的兩部論著。
之前在《入中論》當中，所談到的這個偈頌相當的重要，平常你們應該多去思惟這個偈頌的內涵，甚至將這個偈頌背起來的話，其實對於你們都會有絕對性的幫助。
（407“1）又云：「修觀行者，若於真實起悟入欲，這當中修觀的行者，就是修『毗缽舍那』的瑜伽行者。如果這一位瑜伽行者，他想要趣入真實義的話，而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀何者為此生死之本。剛開始的時候，如果他想要趣入真實義，或者是想要斷除煩惱及其所生的諸多過失的話，那剛開始必須要先了解到，何者為生死的根本？彼若如是正觀察已，則見生死以薩迦耶見而為其本。觀察之後會發現到，其實生死輪迴以及煩惱等等的諸多過失，是以薩迦耶見為根本而產生的。又見我是薩迦耶見所緣境界，既然諸多的過失，是藉由薩迦耶見而產生的話，那薩迦耶見它的所緣為何？它所執取的境界為何？在這個當下我們必須要先了解。因此剛開始的時候，必須要了解到，名言的「我」是薩迦耶見的所緣境，因此薩迦耶見的所緣境的這個「我」是存在的，因此在破的當下，我們並不是要破除所緣境之上的「我」。如果說我們破除了所緣境之上的「我」的話，那「我」就沒有辦法安立了；如果「我」沒有辦法安立的話，則業以及煩惱也沒辦法安立。因此今天我們所要破的「我」，並不是所緣境上的這個「我」。
「又見我是薩迦耶見所緣境界」，由我不可得故，則能斷除薩迦耶見。因此我們必須要先了解到，名言的「我」，是薩迦耶見的所緣境，「由我不可得故」當中就是有講述到，薩迦耶見所執著的這個「我」，是沒有辦法證得的。所以薩迦耶見所緣的「我」，跟它所執著的「我」，這兩者之間並不相同。為什麼人的內心當中會生起薩迦耶見？就是因為對著外境，就是對著某一種境界，或者是緣著我們自己本身的當下，會生起一種「真實」的感受。實際上我們所要破的，就是破除這種「真實的我」，這種「真實的我」以專有名詞來說的話，就是所謂的「所破我」，所以我們要破的是「所破的我」，而不是「名言的我」。「由我不可得故，則能斷除薩迦耶見」，如果你能夠斷除「所破我」，而了解無我的內涵的話，就能夠藉此而斷除薩迦耶見。由斷彼故，永斷煩惱及諸過失。透由斷除了薩迦耶見，就能夠永遠的斷除煩惱以及諸多的過失。故於最初唯應於我諦審觀察，因此剛開始的時候，我們必須要仔細的觀察，「我」的真實內涵為何？我、名言我、所破的我、真實的我，這之間有什麼樣的差別？我們必須要先認識。何為我執所緣之境？何等名我？」我執它所執著的「我」，跟一般名言的「我」之間，有什麼樣的差別，我們必須要先能夠了解。如果這兩者之間，沒有辦法作出分別，也就是「所破的我」跟「名言的我」之間，沒有辦法作出分別的話，那在破除其中一者的當下，就會將「我」也斷除掉。因此文殊菩薩在對宗大師作教誡的當下，特別有強調說：「名言是相當珍貴的」，所以我們必須要能夠在名言之上安立萬事萬法，並且了解萬事萬法並不是如此真實的內涵。
今天宗大師在詮釋『毗缽舍那』，也就是講述空性內涵的同時，有引了許多經文以及論文的內容。因此我們在閱讀『毗缽舍那』的當下，必須要先了解到，宗大師他引用了什麼樣的經文的內容？他是如何的來作解釋的？這個時候我們必須要先把它分辨出來。如果能夠將所引的論文、經文，以及宗大師所作的解釋分辨出來的話，其實在閱讀的過程當中，會有助於我們的閱讀。
接下來看到的是第六行，「又於無量各別之法，佛說無量破除自性之理」，藏文版並沒有講述到是「佛」所說的，它只有說：又於無量各別之法，說無量破除自性之理，剛剛仁波切在講釋的時候，他是有講述到說，所謂的「於無量各別之法，說無量破除自性之理者」，是龍樹菩薩，龍樹菩薩在《中論》當中有這樣談到。《中論》當中總共有二十七品，在二十七品當中，比如以第一品而言，它所探討的內容，就是在「生、滅」之上，而探討有無自性。第二品就是在「來、去」之上，而探討有無自性。因此「又於無量各別之法」，就是有各式各樣不同的法門，在這個地方，龍樹菩薩在《中論》當中說了無量破除自性的道理。然修觀行者悟入之時，應略決擇修習我及我所悉無自性。雖然在《中論》裡面，對於不同的法門，在闡釋它之上的無自性的同時，透由不同的正理來證成，甚至透由不同的正因來破除所破的當下，對於一個修學『毗缽舍那』的行者──也就是瑜伽師而言，當他要趣入的當下，應以簡略的方式，將「諸法無自性」的內涵，統攝在「我」以及「我所」之上的無自性而作觀修。因為在萬事萬法之上，都會有個別的無自性的內涵，如果我們沒有辦法將它統攝的話，剛開始我們不知道該從何下手。所以我們應該將諸法的無自性的內涵，統攝在我以及我所之上的無自性來作觀修。此是中論第十八品之義，為什麼要將諸法之上的無自性，統攝在我以及我所之上的無自性來作觀修呢？這是龍樹菩薩在《中論》當中的第十八品裡面有特別的講述到。
龍樹菩薩所造的《中論》裡，總共有二十七品，除了第十八品以外的二十六品，都有分別的宣說了諸法之上無自性的內涵。在第十八品裡面，就是將其餘二十六品當中所詮釋的內容，而融會在我以及我所之上的無自性來作講述。因此此是《中論》第十八品之義，月稱論師依佛護論師所說而建立。月稱論師他本身在闡釋中觀正見的當下，就是依著佛護論師所說的這個觀點，而提出了這樣的一個看法。入中論說補特伽羅無我，亦即廣釋第十八品之義。月稱菩薩他在造《入中論》的當下，有講述到補特伽羅無我的這個觀念。在講述補特伽羅無我的同時，也有特別的解釋到，龍樹菩薩所造的《中論》當中，第十八品裡面所闡釋的內涵。
接下來他宗就提出了兩個問難，這邊就有講到說，若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法，故唯滅盡我、我所執，非是所得真實性義，這是第一個問難。第二個問難就是講述到，又唯決擇我及我所悉無自性，亦未決擇諸法無我，故名悟入真實之道不應正理，這是第二個問難。第一個問難當中就是講述到，「若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法」，在這個地方，他就問了自宗，你不是要宣說進入大乘的真實義的善巧方便嗎？「故唯滅盡我、我所執，非是所得真實性義」，但是在解釋的當下，如果你僅僅是說，他是要滅除我以及我所執，就能夠進入、就能夠獲得大乘的真實性義的話，這一點他不認同。因為他覺得，像小乘的聲聞以及緣覺的阿羅漢，也能夠斷除我執以及我所執。因此今天在講述大乘的真實義的當下，僅僅講述到「滅除了我執以及我所執，就能夠獲得所得真實性義」的這一點，他方並不認同。因為之前（406末4）當中有講述到，「如是於我、我所無少自性，獲定見已，由修此義而得法身」，也就是說能夠斷除我以及我所執的話，就能夠獲得佛陀的法身，也就是無住涅槃。但是實際上聲聞以及緣覺的阿羅漢，他也能夠斷除我以及我所執，但是他並沒有辦法獲得佛陀的法身，所以你闡釋的方式是錯誤的，這是第一個問難。
接下來第二個問難，「又唯決擇我及我所悉無自性」，之前在闡釋法無我的時候有特別的講到，我們必須將《中論》當中，除了第十八品之外的二十六品所詮釋的內容，統攝在第十八品裡面。第十八品當中，就是將諸法之上無自性的內涵，統攝在我以及我所之上的無自性，而宣說了法無我的內涵。但是實際上僅僅只有決擇我以及我所之上的無自性的話，「亦未決擇諸法無我」，你僅僅只有講述我以及我所之上的無自性的話，並沒有辦法真正的闡釋到法無我的內涵，「故名悟入真實之道不應正理」，因此你藉由這種方式，來宣說法無我的話，這種宣說的方式是錯誤的，因此你所提出的這個觀點是不合理的，所以這當中就有講述到說，「故名悟入真實之道不應正理」。這當中就是有提出了兩個問難。
接下來，答曰：無過。這個時候自宗就作了回答。對於第一個問難，自宗的回答就是講到，於一切種永滅我、我所執略有二種，之前我們談述到的，要斷除我執以及我所執的方式，大略上來說有兩種：第一種，若以煩惱更不生理而永斷者，雖於小乘亦容共有，如果這邊所謂的「斷除我執」以及「我所執」的方式，是斷除了煩惱，而不讓煩惱再一次的產生的話，雖然是住於小乘道的行者，他也有辦法達到這種境界；所以如果以這個角度來作解釋的話，你所提出的這個觀點，我是認同的，這個時候自宗他就作了回答。然由永斷內外諸法戲論之相，皆無可得，即是法身。但是今天我在闡述斷除我執以及我所執之後，能夠獲得佛陀的法身的這一點，並不是僅僅是說，讓煩惱能夠不再次的產生。如果不讓煩惱再次的產生的這一點，是永斷煩惱的話，這一點小乘的行者他是有辦法達到，而且我也認同；但是今天我在闡釋到說，斷除我執以及我所執之後，能夠獲得佛陀的法身，它不僅僅要斷除我執以及我所執，而且要斷除這兩者所留下來的習氣，如果沒有辦法斷除這個習氣的話，「內外諸法戲論之相」就會在我們的內心產生。這當中所謂的「戲論之相」，就是講到了諸法之上諦實的影像。因此今天在斷除我執以及我所執的當下，我所要強調的內容，是希望能夠斷除我執以及我所執，以及這兩種執著所留下來的煩惱。所以這當中就有講到，「然由永斷內外諸法戲論之相，皆無可得」，我們必須要了知到，內外的諸法，它並沒有諦實的影像，甚至要斷除內心當中這種諦實的影像；如果斷除了諦實的影像，就能夠獲得佛陀的法身。所以今天在講述的當下，我是以第二種角度來作講釋的，所以跟你所提出來的問難，是沒有相違的。
接下來，又若通達我無自性，於彼支分諸蘊亦能滅除有自性執，譬如燒車則亦燒毀輪等支分。之前第二個問難，他就有講述到說，今天在詮釋法無我的當下，要是你僅僅只決擇我以及我所之上的無自性的內涵的話，是沒有辦法藉此而清楚的闡釋法無我的內容。因為我以及我所之上的無自性，僅僅是補特伽羅無我罷了，它並不是真正的法無我。所以你不能說，「我透由宣說我以及我所之上的無自性，來闡釋法無我的內容」，因為它根本就不是法無我啊！這個時候問難他是這樣問的，所以答的時候就回答說，「又若通達無我自性，於彼支分諸蘊亦能滅除」，這個時候我在通達『我之上的無自性』的當下，我是能夠了解到說，「諸蘊亦能滅除有自性執」，在通達我之上的無自性的同時，我也可以了解到「諸蘊體」－也就是五蘊它是沒有自性的。了解「我」之上的無自性的當下，諸蘊的自性執是沒有辦法在我內心當中產生的。他就作了一個譬喻，譬喻到說「譬如燒車則亦燒毀輪等支分」，就比如一輛車它在被燒得精光的當下，這個時候你不會去懷疑到說，這輛車它的輪子到底有沒有被燒毀？如果你知道這輛車已經被燒毀的話，你就可以了解到，其實它的支分（比如它的輪子）已經被燒毀了。所以要是能夠通達「我」之上的無自性的話，對於諸蘊之上的自性執，是沒有辦法產生的。
3-2 «鶴林手錄、僅供參考»