更新日期:2012/08/17 08:01:57
學習次第 : 進階
毗缽舍那（第8講-2）廣論429“2－430“3
因此我們必須要先了解到，既然薩迦耶見它所緣的境界是緣著「我」的話，那到底何謂是「我」？關於這一點月稱菩薩在《入中論》有談到：「由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」我們必須要先了解到何謂「我」？薩迦耶見它所緣的「我」，也就是一般俱生的我執、或者是薩迦耶見，它的所緣境是以緣著「我」而產生的；而俱生我執它的所緣境──也就是這個「我」，它是所謂的「名言我」，因此這個「名言我」它是存在的。但是當我們的心在緣著「名言我」的當下，又會產生另外一種的執著，這種的執著是跟「我」它的實際本質是不相符的。也就是我們在這個「名言我」之上，會加上另外一個力量，也就是有一個「自性成立的我」，所以「自性成立的我」這一點是必須要破除的。因此剛開始我們必須要先練習觀察我們自己的內心，我們的心在執著境界的當下，何謂名言我？何謂自性成立的我？這兩者我們必須要先去分別。因為我們在破的這個所破，只是要破「我是自性成立」的這一分，並不是要破「名言的我」；要是破了名言的我的話，我們就沒有辦法安立世俗法，而會墮入斷邊。因為名言的我，實際上它是存在的，有我，才會有你，才有會他，這一切都是存在的；但是我們的心在執著境的同時，並不是如同境界它本身的樣子在執著境，而是在它的境之上，我們又多加了一種力量，而認為這個「我」，它是「自性成立」、它是「真實的」、它是「獨立的」這一點，而實際上要破的就是這個東西。
因此月稱菩薩在《入中論》談到了：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。」我們必須要了解一切的煩惱、一切的過患，都是透由薩迦耶見而產生的。既然它是透由薩迦耶見而產生，何謂薩迦耶見？我們必須要先去了解。所以這個時候「由了知我是彼境」，我們必須要先了解到，「名言的我」是薩迦耶見的所緣境。「故瑜伽師先破我」，但是在破「我」的當下，我們所破的「我」，並不是所緣境上的這個「名言我」；而是在名言境上，我們的心所加上去的「自性我」。所以這個偈頌有談到兩個「我」，第三句「由了知我是彼境」，當中的這個「我」是「名言的我」，「故瑜伽師先破我」的這個「我」是「自性的我」，所以這兩個「我」是不相同的，我們剛開始是必須要能夠分辨這一點。
所謂的「我」就是補特伽羅的意思，「我」跟「補特伽羅」是同樣的一個內涵。因此剛開始如果想要認識「我」的話，必須要先了解到何謂補特伽羅？一般而言，我們在為補特伽羅作定義的時候，所謂的「補特伽羅」就是在五蘊任何之一之上所安立的「我」，我們稱之為補特伽羅。這個地方為什麼要特別談到「五蘊當中任何之一」呢？因為並不是每個眾生，他都擁有五蘊的，比如以無色界的眾生而言，他們並沒有色蘊。因此在這個當中要安立補特伽羅的時候，必須要安立是在五蘊的任何一種蘊之上，並不能夠以五蘊作為一個整體；因為以無色界的眾生而言，他們是沒有色蘊的。因此所謂的補特伽羅，就是在五蘊當中的任何一種蘊之上，所安立的一種「我」，我們可以稱之為補特伽羅。
所以剛開始我們必須要先了解到，何謂補特伽羅？何謂我？當你能夠了解到補特伽羅的內涵、以及「我」它的本質的時候，以這個作為基礎，在這個基礎之上，如果你去尋求所破的話，你才有辦法認識真正的所破。因此今天在《入中論》當中，特別有強調「由了知我是彼境，故瑜伽師先破我」，就是剛開始我們必須要先了解何謂我？何謂補特伽羅？在了解了補特伽羅的本質之後，再去尋找「自性的我」、「真實的我」，這才有辦法認識真正的所破，而加以破除。
之前我們有談到所謂的「我」、或者是「補特伽羅」。這個時候我們就仔細的來想一想，不管是在人也好，或者是在畜生也好，其實任何的眾生之上，都有「我」的這一分，也就是每一個眾生，他都會生起「我」的這種念頭。我們是如何的來區分，人跟畜生這兩者之間的差別呢？這個時候我們可以發現到說，我們通常是以外表，也就是以他的色蘊為主。因為他自己本身的外表，甚至他的臉型不同的緣故，所以我們會去分辨，這個是人、這個叫做畜生。所以就會發現到，這個時候所謂的人、或者是畜生，是觀待著外在的五蘊所安立上去的東西。當我們了解到，這是人的時候，也會因為他的生活習慣、或者是他的長相而分辨，這個叫做中國人，這一位是印度人，這個是西藏人，我們會在這個人之上去安立很多的名詞。但是你會發現到，今天為什麼你會安立上這些名詞，實際上是因為他人的色蘊，而影響了你的觀待方式。所以也就是因為色蘊它的外表不同的緣故，會透由我們的心去安立上不同的名詞，這個是以色蘊為主。
以受蘊的話，比如我很快樂、或者是我很痛苦，當你快樂的當下，你的內心會有一種強烈的樂受而生起，這個時候的「我」，它的力量大部分是集中在樂受之上，而安立出來的。你會覺得「我很快樂」，或者是「我很痛苦」，這當中的這個「我」，是因為樂受、或者是強烈的苦受，而安立上去的一個名詞。以「想」而言，你可能會覺得「我懂得事情很多」，或者「我了解什麼、什麼東西」，這個時候你所安的這個「我」，它是安立在想蘊之上，色、受、想，你是安立在這個想蘊之上的。因此在觀察的時候，你會發現到，任何的一種「我」，它是都是必須要安立在「蘊」之上才有辦法生起，不管是色蘊、受蘊、想蘊，任何的「我」它都是必須要安立在這個之上的。
尤其是剛剛的那個例子，在人之上，為什麼我們去分辨他是中國人、他是印度人、他是西藏人，這一切是來自於哪裡的？我們會發現到，是在這一個人身上，也就是在他的五蘊之上，透由我們內心當中的分別心，而去安立上的一個名詞。實際上這樣的一個「我」，就是我們之前所闡釋的「名言我」，這個「我」它是存在的。所以這個「我」，或者是這一位「補特伽羅」，他是否能夠安立？是要觀待於「心」能不能夠在「蘊」之上，安立上「我」的這個名詞。當我們的心能夠在五蘊之上，安立上「我」的這個名稱的同時，實際上這個「我」它就是存在的；相反的，如果今天沒有這種蘊體、或者是沒有五蘊，是絕對沒有辦法安立「我」的存在。因此剛開始我們必須要先能夠了解到，何謂名言的我？如果你連名言的我，都不認識的話，就表示你沒有辦法認識薩迦耶見的所緣境；既然沒有辦法認識薩迦耶見的所緣境，你怎麼在這個之上，去尋求自性成立的我？因為實際上我們眾生的心，在緣著境界的當下，在現起境界的同時，也會現起境上自性成立的這一分；但是我們一般的眾生，都沒有辦法去區分。不要說是一般的人，只要你還沒有證得空性之前，你都沒有辦法區分這兩者的差別，所以剛開始至少你要對於這一點有一個概念。
今天早上的那堂課當中，我們有簡單的為大家介紹了薩迦耶見的所緣境，也就是「名言的我」。因此剛開始我們必須要先認識到，所謂的「我」，就是透由分別心，也就是我們內心意識的力量，在五蘊之上作的一種安立。因此剛開始我們必須要想到，是有一個施設處，也就是以五蘊、或者是蘊體，在這個施設處之上，透由我們內在的分別心，而去安立上的一個「我」的這個名詞，這個是「名言的我」。接下來我們再想一想，當我們的內心當中現起「我執」，或者是有很強烈的「我」的這種感受生起的當下，我們內心所緣的「我」是不是這樣的一種「我」？這個時候似乎並不是如此。當我們的內心當中我執很強烈時，這時我們所緣的「我」，你會感覺到是在五蘊之上、也就是在蘊之上，似乎是有一個「真實的我」，而不會覺得「這是我」的這一點，是藉由我的「心」去安立上去的。
當我們遇到某一些境界的同時，我們就會感覺，在身心的和合體之上，會有一個真實的「我」顯現出來；但實際上這並不是「名言的我」，這個「我」它是不存在的。因此剛開始如果我們想要了解中觀正見的話，我們必須要從這個基礎點去下手。我們必須要先認識到，何謂真正的所破？我們今天所要破的是哪一分？「名言我」跟「自性我」這兩者之間有什麼樣的差別？我們必須要先去認識。因為現今我們在修學空性法門的當下，可能沒有辦法很深細的探討到每一個部分；但是如果你想要在這樣的一種甚深大法上，留下一些良好的習氣的話，你可以從這個地方開始下手。如果你能夠真正的認識，在證得空性當下所要破的所破的話，那透由破除了這個所破，我們才有辦法獲得真正的中觀正見，因此剛開始認識「所破」的這一點是很重要的。
過去達賴喇嘛法王也曾經講到一個公案，也就是當他自己本身還在西藏的時候，這個時候共產黨有很多的軍人，每天都會去法王的面前報告很多事情，比如：這個人他作了什麼事情，那個人作了什麼事情。有一天，法王他就覺得心裡很煩悶，當他煩悶的同時，這個時候又有一個軍人跑來到法王的面前說：某某人怎麼、怎麼…，某某人做了什麼事情，那個時候因為法王很煩的緣故，所以他就當下問了這個軍人：什麼叫做人？人到底是什麼東西？那個軍人被法王這樣一問之後，他也呆住了，不知道該怎麼回答。因為他覺得，法王不應該問我這種問題才對啊！難道法王連人是誰都不知道嗎？但是實際上當我們去尋找何謂「人」的時候，你會發現說並沒有一個這麼「真實的人」會存在境界之上；因此我們去尋找之後，會發現到根本就沒有辦法找到「人」的存在。而過去西藏的這些論師，他們也就是因為這樣的緣故，他們認為「諸法是不存在的」。
為什麼諸法是不存在的？透由這種方式，我們去尋找之後，會發現到我們沒有辦法找到一個真實的法，所以他們會安立「諸法是不存在」。但是實際上，今天任何的一法在安立的當下，都是透由我們的「內心」去做安立的。所以你在檢查的同時，你當然沒有辦法在境界的那個方位，而找到一個真實的東西；因為它的存在，並不是在境界上面真實的顯現出來，而是透由我們內在的「分別心」去安立的。而僅僅透由分別心去安立的當下，諸法是存在的，但是你去尋求的同時，你會發現到說，並沒有一個真正的法。因此透由這樣的檢視方式，我們會發現到，不管是人、或者是事，比如以補特伽羅而言，補特伽羅它並沒有真正的自性。但是不是透由這樣的正理，在尋求之後沒有辦法獲得，就代表補特伽羅它是不存在的呢？並不是。沒有辦法獲得的這一點，只是要證成補特伽羅它並沒有真實的自性，而不是要證成它是不存在的這一點。因此以自宗的角度而言，就是今天以中觀應成的角度而言，我們透由觀察真實的正理去尋求諸法的同時，要是沒有辦法獲得的話，並不代表就能夠藉由這個正理來破掉外境；它所破的是破掉「境界上自性成立」的這一分，而並不是破掉「外境」。
因為我們在尋求所謂的「人」的當下，不管你怎麼去思惟，比如以「人」而言，人的頭他是不是人？人的手、甚至他的腳、他的任何支分，你去分析的時候，你會發現到說，並沒有真實的一個人的存在。這就表示我們透由觀察真實的這個正理，去尋求人的當下，並沒有辦法獲得「人」；但是並不代表說，透由這個正理能夠將「人」完全的破除，所以「沒有辦法獲得」，跟「破除」這兩者之間是有差別的。
就比如昨天我們有舉了一個例子，比如現在在學戒堂當中，假設有一個瓶子的話。今天要是有一個人，他也需要這個瓶子，我們也知道這個人他要是到學戒堂裡面，他是能夠找到瓶子的話。當這個人進了學戒堂，花了很長的一段時間，但是他發現到，這個學戒堂裡是沒有瓶子，也就是說他沒有辦法獲得瓶子的話，我們就可以得到一個結論，「學戒堂裡是沒有瓶子的」。因此他在學戒堂裡面找了之後，沒有辦法獲得瓶子，但是實際上學戒堂以外的瓶子，他也是沒有辦法獲得；但是沒有辦法獲得的這一點，雖然是相同的，但是學戒堂裡是因為他「找了之後」沒有辦法獲得，而學戒堂以外的瓶子是「沒有找」而沒有獲得，所以這兩點是不相同的。
因此今天就是透由這個例子來講述到，「觀察真實」的這個正理，在尋求諸法的同時，它是尋求諸法「有、無自性」，因此它在尋求之後，要是沒有辦法真正的獲得諸法是「有自性」的這一點的話，就表示「諸法是沒有自性」的。因為我們都知道，諸法要是有自性的話，必須被這種正理所獲得；既然它有自性的這一點是必須被正理所獲得的話，那當正理在尋求之後，沒有辦法得到，就表示「諸法自性成立」的這一點是不存在的，也就是諸法它是「沒有自性」的。就如同這個找瓶子的人，他沒有辦法獲得學戒堂以外的瓶子，這是因為他本身「沒有去找」的緣故；他沒有去找的當下，並不能代表學戒堂以外沒有瓶子。因為相同的道理，透由觀察真實的這個正理，他只是要觀察境上「有、無自性」，而不是要觀察境界「存、不存在」；因此他在觀察之後，雖然沒有辦法獲得「境」，但是並不代表境是不存在的。所以從這個例子我們可以了解，觀察真實的這個正理，所要尋求的是境界上「有、無自性」的這一分，而不是尋求境界的「有、無」。
接下來請翻到『毗缽舍那』的（429“２）中間這個地方。如四百論釋云：「故以正理如是觀察，若根境識無有自性，則非自性成，「故以正理如是觀察」，透由觀察真實的正理來作觀察的話，「若根境識無有自性」，「根」就是六根，「境」就是外境，「識」就是心識，因此透由觀察真實的正理，來觀察不管是六根、外境，或者是心識的話，到最後我們都會發現到，它是無有自性，也就是它沒有「有」的這種自性，「則非自性成」，因此透由這種正理在尋求之後，我們會發現到，在境界之上並沒有一個真實的「有」的這種自性，因此它是非自性成，也就是它是自性不成立的。設若彼等由自性成，則以正理正觀察時，如其安住，應極明了見有自性，然不可見故成性空。」這句話就是談到「設若彼等由自性成」，也就是根境識，種種的萬事萬法，它要是自性成立，「則以正理正觀察時」，這個時候你透由正理來作觀察的時候，下面這兩句話，應該是要對調過來的，就是「應極明了」跟「如其安住」這兩句話是要顛倒過來。也就是說如果外境，不管是根、境、識任何的外境，它要是「自性成立」的話，這時你透由觀察真實的正理來觀察之後，應該會有一種越來越清楚的感覺，所以就是講到了，則以正理正觀察時，應極明了，如其安住見有自性，透由正理觀察之後，你不僅僅會有一種越來越清楚的感覺，到最後就如同正理所觀察的一般，我們能夠見到諸法它是安住在自性當中的。「然不可得故成性空」，「得」的這個字，以上面的翻譯來看，應該是翻「見」的這個字會比較好，就是如果是自性成立的話，我們應該是能夠見到諸法，它是安住在自性當中，然而這一點是我們沒有辦法見到的，然不可見故成性空。」因此它是自性空。實際上《四百論》的釋論，它的話就只有到這個地方，所以我們應該在這個地方就打上了下引號，接下來是宗大師所作的這個結論。
又色聲等諸世俗法，雖其是有，非觀真實或觀有無自性正理之所成立，故正理觀察不於彼轉，此大論師曾數宣說。接下來宗大師他就是談到說，不管是色法、或者是聲音，一切的世俗法雖然它是有的，也就是「雖其是有」，雖然它的本質是存在的，「非觀真實或觀有無自性正理之所成立」，但是它「有」的方式，是不是藉由觀察真實的正理，在尋求之後才安立為「有」的呢？並不是。所以「非觀真實或觀有無自性正理之所成立」，今天我們要安立世俗法，並不是藉由這樣的一種觀察方式來安立的，「故正理觀察不於彼轉，此大論師曾數宣說」，因此世俗之法，並非透由正理觀察而安立，這一點是月稱菩薩不斷的在論典當中有講到。又以正理觀察時，若以正理未能獲得，便壞彼諸世俗法者，說是對於建立世俗未獲善巧。因此，我們透由正理來作觀察之後，「若以正理未能獲得，便壞彼諸世俗法者」，如果我們以正理沒有辦法獲得作為原因，而承許說，諸法在這個當下是會被正理所破除，也就是認為世俗法是不存在的話，這就表示你對於世俗諦是沒有辦法善巧安立的。所以這一點「說是對於建立世俗未獲善巧」，月稱菩薩說：這是無法善巧的安立世俗之法，這當中說的這個人就是月稱菩薩，他所說的就是：如果透由正理來觀察，在觀察之後，因為正理沒有辦法獲得，而承許正理它是能夠破壞世俗法的話，這就表示它並沒有辦法善巧的來安立世俗法。因為所謂的「世俗法」，並不是透由正理觀察之後才安立的，它是在不觀察的當下，透由名言識──也就是名言的量，去安立這是世俗法。因此它是在不檢查的當下而安立的同時，要是你透由正理去作檢視的話，當然是沒有辦法獲得真實的世俗；因此透由正理是沒有辦法真正的獲得世俗，但是並不代表正理它能夠破世俗。
若觀有無自性之理能破彼等，則正理觀察於色受等諸世俗法亦極應轉，這邊「亦極應轉」旁邊的這個符號，應該是先改成逗號。之前這句話當中就是談到說，「若觀有無自性之理能破彼等」，就是觀察有無自性的這個正理，要是能夠破除世俗之法的話，「則正理觀察於色受等諸世俗法亦極應轉」，既然它是能夠破世俗法的話，那透由正理來觀察，不管是色蘊、或者是受蘊等等的世俗法，應該是相當合理的一件事情才對啊！然此論師之論中，於一切種畢竟破除，但是月稱菩薩在每一本論著當中，對於這樣的一種論點，一併的破除。也就是觀察有無自性的這個正理，能破世俗法的這一點，要是能夠破除的話，它應該是合理的才對，但是為什麼月稱菩薩他在每一本論典當中，對於這樣的一種見解，都是透由各種的正因來破除呢？可見這是不合理的一件事情。故說觀察有無自性正理未得之義，即是正理破除之義者，是極漂流中觀之外。因此我們可以了解到說，如果今天你在宣說中觀正見的同時，說觀察「有無自性」的正理，它沒有辦法獲得就是它能夠破的話，就是「觀察有無自性正理未得之義，即是正理破除之義者，是極漂流中觀之外」，要是你今天提出來的論點，是這種論點的話，實際上所提出來的論點，它已經遠離了真實的中觀正見了。
如是根本聖智，是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無？首先我們看到第一個名詞「根本聖智」，所謂的「根本聖智」，就是聖者心相續當中的一種智慧。聖者心相續當中的智慧，可以分為根本智以及後得智，在根本智的時候，這種智慧它是能夠現證空性的。因此「如是根本聖智」，就是聖者內心當中現證空性的這種根本智，「是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無？」聖者心相續當中的根本智，是無法見到色等生滅，也就是它是「沒有辦法見到世俗法」，並不是「見到了沒有世俗法」，這兩點是有差別的，就是這種智慧，它是沒有辦法見到世俗，但是並不是見到了沒有世俗。今天自宗會提出這個論點，最主要在之前他宗有提出一個問難。
這個問難可以我們看到『毗缽舍那』的（410末2），中間這個地方就有看到，「又見真實之聖智」，下面這幾個字在之前我們已經作了修正，就是「見無有生滅繫縛解脫等法，如彼所量應是真實，故無生滅」，他宗在這個地方所要證成的是，實際上是沒有因果、沒有生滅的，為什麼？因為在聖者心相續當中的這種智慧，「見無有」，他見到了沒有生滅、沒有繫縛以及沒有解脫等法；再加上聖者他的智慧是正量的緣故，因此就如同他所見到的一般，一切都應該是真實的，因此是沒有生滅的。對於他宗所提出來的這個問難，自宗就作了回答。
接下來我們再看到（429“）的這個原文，「如是根本聖智，是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無？」因此在這個地方自宗就作了一個區分。聖者心相續當中的根本智，是無法見到色等生滅的世俗法，並非見到了無生滅的世俗法。觀察有無自性之理，亦是未能得生滅等，非是量定生滅等無，相同的道理，觀察有無自性的這個正理，它是「沒有辦法獲得生滅」，並不是「獲得了沒有生滅」，這兩者也是有差別的，故未辨別諸不堪忍正理觀察與正理所破。因此剛開始的時候，要是你沒有辦法分辨「諸不堪忍正理觀察」，什麼稱之為不堪忍正理觀察？什麼稱之為正理所破？實際上這兩者是不相同的。世俗法它是不堪忍正理觀察，但是並不是正理所破，因此不堪忍正理觀察，並不等於正理所破。根本聖智未見生滅與見無生滅，相同的道理，根本智沒有辦法見到生滅，跟見到沒有生滅這兩者，也是有區分的。觀察有無自性理智，未得生滅與得無生滅，混執為一。相同的，觀察有無自性的理智，自性旁邊的這個逗號，應該是打在理智的「智」的旁邊，就是觀察有無自性的這種理智，它是沒有辦法獲得生滅，而不是得到了沒有生滅。如果你將之前的這些內涵，你沒有辦法清楚的分辨，而將它混執為一的話，況現在人，即諸先覺亦有誤解，故具慧者應細觀察，善辨彼等。實際上，不管是現在的人、或者是過去的先覺們，他們在這個地方都會產生很多的誤解，所以剛開始我們必須要先認識到，這之間是有什麼樣的差別？比如我們以根本智而言，聖者心相續當中的根本智，因為它是現證空性的緣故，所以在現證空性的當下，世俗的影像是沒有辦法現起的；也因為世俗的影像沒有辦法現起，所以現證空性的這個智慧，是沒有辦法見到世俗的影像，而不是見到了沒有世俗的影像。如果他能夠見到沒有世俗的影像的話，那世俗的影像應該是不存在的才對；但是實際上現證空性的智慧，他是沒有辦法看到，而不是看到沒有。
為什麼現證空性的智慧，在現證空性的當下，無法現起世俗的影像呢？比如我們做一個簡單的譬喻，當我們內心的眼識，在看到外境的色法的當下，眼識看到外境，跟透由分別心去憶念起外境，這兩種狀態是不太相似的。雖然他們所緣的境，都是外境的色法，但是當我們用眼識看外境的時候，你所看到的那種感覺，跟你透由內心去憶念外在的影像的那種感覺是不相同的。你透由憶念，然後就是透由分別心去執著外境的當下，外境是有辦法現起，但是在外境現起的同時，會連帶著顯現外境的義共相，也就是外境在內心所現起來的影像，你會覺得好像有一層東西，就是隔在那個地方；但是當你用眼識去觀察外境的時候，就不會有這種感覺，你會覺得外境是很清楚的。相同的道理，現證空性的這種智慧，它在現證空性的當下，就有如同是我們的眼識看到外境的色法一般，它是不會有現起這種義共相，因此在現證空性的同時，世俗的影像是沒有辦法顯現的。也就是因為沒有辦法顯現的緣故，我們會認為，這種智慧它沒有辦法見到世俗的影像，但不是見到沒有世俗的影像。所以以上我們所作的區分，剛開始的時候我們必須要先認識到，觀察有無自性的這個正理，它能不能夠獲得？諸法能不能夠堪忍正理的觀察？這之間有什麼樣的區分，我們必須要先能夠認識出來。
由是因緣我非是說，較勝義量，諸名言識勢力強大，在這個地方自宗就談到，我並不承許跟勝義量比較之下，名言量的勢力是比較強大的，這一點我是不承許的。也非是許，諸名言識破勝義量。我不僅不承許「名言識它的力量較勝義量還要來得強大」，我也不承許「名言識它是能夠破勝義量的」。然汝若說觀察真實之正理，觀察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除於他，返以世間共許之量破彼破者。因此今天你要是說，觀察真實的正理，在觀察名言，不管是色、受等等的境界，「若彼未得即是彼理之所破者」，在觀察之後，因為這個正理沒有辦法獲得的緣故，你就說正理能夠破世俗的話，「非但不能破除於他」，你不但沒有辦法破除世間名言所安立的諸法，「返以世間共許之量破彼破者」，你不但沒有辦法破除世俗，反而會被世俗已達成共識的力量所破壞。因為如果透由正理它是能夠破除世間法的話，就表示我們現今所看到的這一切，它是不存在的；但是實際上這一切已經是世間人已達成共識的一點，你不能眼睛看到的當下，又說這個是不存在的，這樣是不合理。因此觀察真實的正理，在觀察名言等世俗境之後，如果因為它沒有辦法獲得，就說它是不存在，而想要破除世俗法，不但沒有辦法破除，反而會被世間共許的力量所傷害。
接下來，入中論云：「若世於汝無所損，應就世間而破此，汝先與此世間諍，我後當依有力者。」這個偈頌當中就是有特別強調說，今天實際上觀察真實的正理，在觀察名言的同時，是沒有辦法破除名言所安立的世俗法。但是過去西藏的論師，為什麼他們會提出這種論點？也就是萬事萬法是不存在的，這一切都是透由我們錯亂的心識而顯現的，其實他們會提出這種論點，也是經由不斷的去思惟之後所提出來的。因為昨天，還是前天，我們也有講到說，有情心相續當中的心識，除了聖者心相續當中的根本智──也就是現證空性的智慧之外，其他的心識都是錯亂識；因為它在緣著境界的當下，不僅僅會現起「境」它本身，而且在境之上還會現起「自方成立、自性成立」的這一分。但是雖然在心上，會現起自方成立的這一分，但是實際上境界它本身，並不是自方成立、也不是自性成立的。
由此可見，我們內心當中在緣著境界的同時，我們所現起的這些心念都是錯亂、是不真實，它並不是如同境界所存在一般，因此我們內心當中的這些心，它都是錯亂的。如果今天你想要破除內心當中的錯亂心的話，它是沒有辦法藉由正理來破除的，光光藉由正理是沒有辦法斷除我們內心當中這種錯誤的執著；如果想要斷除這種錯誤的執著，必須透由修學「道」的力量，才有辦法破除。因此今天如果你想要斷除內心當中錯亂的這種意識，必須透由修學空性的法門，在證得了空性之後，並且不斷的淨罪集資，然後才有機會斷除這樣的一種心。因為要是你今天能夠斷除這種錯亂的意識的話，就是得到了圓滿的佛果；在成佛之前，是沒有任何的一個補特伽羅，他有能力來斷除這種錯亂的意識。因此剛開始，如果你想要斷除的話，你必須先對於空性有一個基本的認識，並且在認識的同時，透由不斷的閱讀、不斷的去思惟，在思惟的當下也應該要盡心盡力的去淨罪集資，透由道的力量，到最後才有辦法斷除錯亂的意識。
實際上西藏的這些論師，他們會提出這個觀點，也不能夠怪他們，他們是有他們的理由的。因為既然今天眾生的內心當中所有的意識，都是錯亂的意識的話，我們怎麼可以說，透由錯亂的意識可以安立諸法的存在呢？這一點似乎是不合理的一件事情。因為既然它是錯亂的話，就表示它是沒有辦法安立法的真實性；既然它沒有辦法安立法的話，你怎麼可以說諸法是透由錯亂的心識而安立出來的呢？這是不合理的。所以這個時候，西藏的論師他們就會認為說，既然我們眼睛所看到的這一切是錯亂的影像的話，就表示這一切是不存在的；再加上透由正理不斷的去尋找的同時，我們沒有辦法獲得真實的境界，因此他們會提出一個論點，就是諸法都是不存在的這個論點；但是實際上他們會提出這個論點，也是有他們的理由的。但是我們必須要先了解到，世俗法是透由名言安立的，在認識無自性的同時，我們必須要先了解到，「無自性是在緣起，也就是在世俗法之上，才有辦法建立的」。
因此文殊菩薩也對宗大師親口教誡說：「你在修學中觀正見的同時，名言它是很珍貴的，你不能因為空性而就破壞了名言、破壞了世俗；也就是因為有名言的緣故，你才有辦法在這個之上，建立無自性的內涵，因此名言是很珍貴的。」為了避免這樣的一種過失，所以我們必須要先了解到，心在緣著境的同時，我們所緣的境界為何？在境界之上所現起的所破又為何？也就是因為我們沒有辦法了解這一點的緣故，所以空性是如此的難通達。當我們的心在現起境界的同時，不僅境它會在內心當中顯現出來，在這個當下也會現起境上的所破；但是對於一般的人而言，想要分別這兩者是不容易的一件事。也就是因為沒有辦法分辨的緣故，你在破除了境上有自性的這一分，你也會連帶的破除境界；如果你想要安立境界的話，就沒有辦法破除境上有自性的這一分。也就是因為這兩者沒有辦法區分的緣故，所以想要證得空性是不容易的一件事。
就如同西藏的這些論師，他們所提出的論點「諸法是不存在」的話，那實際上空性應該不是很困難的才對。但是透由另外一個角度，如果他們說諸法是不存在的話，是會被世間共許的力量所傷害的，所以他們是沒有辦法安立諸法不存在的這一點。因此今天如果你想要真正的了解中觀的正見的話，剛開始你必須要有這個基本的概念。並且在這個概念之上，不斷的去作聞思，而且很重要的一點，在聞思的同時，淨罪集資是很重要的。你不斷思惟的同時，你應該不斷的去淨罪集資，這樣的話你才有辦法真正的了解中觀正見的內涵。因此我們必須要先認識到，今天你在觀察外境的同時，雖然透由正理沒有辦法尋找到外境，但是並不代表外境是不存在的。也就是二諦當中，世俗諦跟勝義諦這兩者之間，是絕對不會相違的；在建立世俗諦之上，我們是能夠建立勝義諦，在建立勝義諦的同時，是不會破除世俗諦的，這一點我們必須要先能夠認識。
8-2 «鶴林手錄、僅供參考»