更新日期:2012/08/16 10:12:13

尊貴日宗仁波切

毗缽舍那（第7講-2）廣論424末5－427“2

（424末5）顯句論云：「且於空性，若謂一切非有者即成倒見。」這句話當中很清楚的講到說，今天你在安立空性的同時，要是你認為一切的法都是不存在的，這種見解實際上是顛倒的斷見，「即成倒見」。如云：「若倒執此法，不智當失壞，謂彼當沉沒，無見不淨中。」今天在修學空性法門的同時，若顛倒的執著空性的法，對於不智者他本身是很大的損害，也會因此而沈沒在不清淨的斷見當中。設若不欲謗毀一切，爾時便云，此一切法現前可得，云何為空？故無自性義非是空義，是則謗空。「設若不欲謗毀一切」，這一段話就是應成的這些論師，他對於自續派以下的論師談到說，雖然你自己本身並不想誹謗一切的法，「爾時便云」，但是你會說到，「此一切法現前可得，云何為空？」既然這一切的法，是我們眼前可以看得到的話，怎麼可以說它是空？怎麼可以說它是無自性呢？「故無自性義非是空性，是則謗空」，因為這個時候你們就會談到說，無自性並不是真正空性的內涵；如果無自性是空性的話，這個時候你們就會誹謗空性的大法，所以「是則謗空」。

 

若如是謗，則作匱乏正法之業，定墮惡趣。如果你闡述「無自性」並不是空性的道理、並不是空性的內涵，而誹謗空性的話，這樣就等於是造下謗法的惡業，來生是一定會墮入到地獄當中，就是來生是會墮入惡趣的。如寶鬘論云：「又若倒執此，愚者慢為智，謗法暴惡性，倒墮無間中。」這個偈頌當中有談到「愚者」，就是愚癡的人，他以顛倒的方式在執著空性的內涵；並且在這個當下他會生起慢心，而自認為是智者；又因為顛倒的執著而誹謗正法，他會認為所謂的無自性並不是空性；所以他在這個當下所造的業，會使他來生墮入無間地獄。

「設謂我若先許諸法」，接下來的這一段文，就是西藏的論師他們在作回答。為什麼要作回答呢？因為之前自宗有提到說，今天要是你承許空性的同時，你是承許它是自性空，但是在承許自性空的當下，要是沒有辦法安立諸法，而誹謗諸法的話，你所造的業是謗法業，來生會因此而墮入惡趣。這個時候西藏的論師他們就作了回答，設謂我若先許諸法，後見無者可成無見，然我從本未許彼有，有何可斷而成斷見。他宗就講到說，剛開始的時候，是要承許這一法是有，之後承許它是沒有的話，這可以成為斷見。「設謂我若先許諸法，後見無者」，就是剛開始的時候，要是承許這一法是存在的，之後要是說它是不存在的話，可成為斷見。「然我從本未許彼有，有何可斷而成斷見」，然而我從一開始的時候，我並沒有承許諸法它是存在的，既然諸法它是不存在，又有何可斷，而成為斷見呢？這個時候西藏的論師，他們就提出了這個看法，並且會認為說，我今天提出這樣的看法是有根據的，就講到了「若先有現無，是故應成斷。」說如此者，乃為斷見。因為實際上在論典當中有談到說，今天這一法剛開始你承許「有」，之後承許「無」的話，這種見解是所謂的斷見，這是字面上它的意思，就是說剛開始承許它是「有」，之後承許之前「有」的這個法是「無」的話，這種見解應該是稱為斷見。所以「若先有現無，是故應成斷。」說如此者，乃為斷見。因此在論典當中，它講得相當清楚，所以我的這種見解，應該是不至於墮入斷邊；因為我從一開始，我也並沒有承許諸法它是存在的，既然諸法它是不存在的話，那有什麼是可以斷除的呢？我怎麼會墮入斷邊呢？這個時候他已經開始反駁，並且在反駁的同時，他也是引論著當中的一句話。接下來看到，明顯句論云：「諸瑜伽師達世俗諦唯無，知生全無自性，達彼空性是勝義相不墮二邊。若法現在無，爾時更何有，如是諸法自性，先未獲得後亦非見為無。」之後西藏的論師，他們又引了《明顯句論》的這一段話，這一段話在下文會作詳細的解釋。

此不應理，接下來自宗就作了陳述，，實際上你之前所談到的這個部分，它是不合道理的，若斷見中皆須先許所斷法者，則順世等亦非先許前世後世及業果等，後乃謗無。本來不許彼等為有，亦應非斷滅見故。這當中「自宗」就談到說，如果今天所謂的「斷見」、或者是墮入「斷邊」，是必須要「剛開始承許這一法是有，之後才承許它是無」的話，那順世外道他應該不能稱之為斷見者。因為我們都知道，順世外道他不承許有前後世、也不承認有業果；但是他不承許前後世，不承認有業果的這一點，並不是剛開始的時候，他承許有前後世、有業果，之後承許沒有前後世、而且沒有業果的；他是從一開始的時候，就認為是沒有前後世以及沒有業果，而因此落入了斷邊。如果說今天就有如同你所承許的一般，落入斷邊的話是必須要「剛開始先承許一法它是有，之後才說它是無」的話，以這樣的一種觀點來作闡釋，那順世外道他應該不能夠成為斷見者才對；因為他剛開始，並沒有承許前後世它是存在的啊！他從頭到尾都會認為，前後世以及業果都是不存在。如果以你的觀點而言的話，你根本就沒有辦法安立順世外道他是斷見者，所以這一點是不合理的。所以這當中的正文就是說，「若斷見中皆須先許所斷法者」，如果落入斷邊的這個人，剛開始必須要承許一法，之後再破除它的話，「順世等」也就是順世外道，「亦非先許前世後世及業果等，後乃謗無」，順世外道他在承許自宗的當下，他剛開始也並不承許有前後世以及業果，之後才說無。那如果照你的這個論點來說的話，「本來不許彼等為有」，他剛開始並沒有承許前後世以及業果是存在的，「亦應非斷滅見故」，這樣的話他也不應該成為斷見者才對啊！

接下來自宗他又解釋到說，「若先有現無，是故應成斷」者，是實事師。之前西藏的這些論師，他們有引到一句話，「若先有現無，是故應成斷」，但是在這個地方自宗他就談到說，實際上這句話的意思，它是在指著自續派以下的這些論師──也就是實事師。是如何來指正他們的呢？若許諸法有自性者，決定當生常斷二見，如果今天你在承許這個宗義的當下，你承許諸法是有自性的話，在這個同時你就是落入了常、斷二邊。為什麼會落入常、斷二邊呢？謂若許自性一切時中無轉變者，應成常見。因為你今天在承許諸法是有自性的當下，因為這一法它是有自性的緣故，它是沒有辦法轉變、沒有辦法改變，所以一切的萬事萬法，它都會成為常態法，因而墮入了常邊。若許先有後時壞者，應成斷見。既然你承許諸法它是恆常不變的話，你怎麼可以承許它是「先有後無」的？如果你承許它是「先有後無」的話，實際上你就是在誹謗諸法，而落入了斷邊。

故顯自無先時有性執後時壞所成斷見者，以自不許諸法有自性如微塵許可成正因，非此能離一切斷見。這一句話從字面上來看，是相當不容易解釋的一段話，但是他今天所要表達的內涵就是，我們必須要先了解西藏的論師，他們所提出來的論點。他們所謂的斷見，他們剛開始在安立的時候會安立說，所謂的「斷見」是一法在成立了之後，我破斥它，這樣的見解稱之為斷見。接下來自宗就是說，如果你這樣破斥的話，你是沒有辦法安立順世外道的；因為順世外道剛開始並沒有承許有前後世以及業果，那這樣順世外道，以你的角度而言，是不是並非斷見者？所以以這樣的一種角度來破斥他。接下來就有提到說，今天西藏的這些論師，他們在承許諸法是無自性的當下，他以「諸法是無自性」，用「諸法是無自性」成為正因，來破除「先時有自性執後時壞所成斷見」，他會認為說「諸法是無自性」的，所以既然「諸法是無自性」的話，我之前的這種見解，應該是不能夠成為斷見才對，這是他所舉的一個正因。就是他會認為所謂的斷見，是剛開始要承許有，之後承許無的這種見解稱之為斷見。所以當我們在說西藏的這些論師，也是持著斷見的話，他會認為我怎麼會是斷見者？因為我從一開始就是承許「諸法它是無自性」的啊！既然它是無自性的話，它就是不存在；既然它過去是不存在的，在這個當下有什麼是可以斷的？為什麼我是斷見者？所以從這個對談當中可以發現到說，今天他在表達自己不是斷見者的當下，他所舉的正因就是舉了「諸法是無自性」的這個正因；但是實際上這個正因，是沒有辦法讓他離一切斷見的，「非此能離一切斷見」，透由舉這個正因──就是「諸法是無自性」的這一點，並沒有辦法讓他破除一切的斷見。

其餘不同說無因果斷見之理，明顯句論廣說，這當中就講到了，其他不同於說無因果斷見，這當中所謂的「說無因果斷見」，就是指著順世外道。其他不同於順世外道的這種道理，在《明顯句論》當中有廣泛的說明。這句話它最主要表達的意思就是，應成的這些中觀師跟順世外道之間，有什麼樣的差別點，在《明顯句論》當中有仔細的講到。之後就有講到說，謂斷見者，許無因果及無後世。中觀論師許彼無自性，是立宗之差別。這當中的「斷見者」就是指著順世外道。順世外道他是承許無因果及無前後世的，這是他的宗。所謂「他的宗」，他認為「沒有因果以及沒有前後世的」，這是他所立下來的一個論點、一個基礎點。「中觀論師許彼無自性，是立宗之差別」，中觀論師他在安立因果以及前後世的當下，他並不會闡釋、並不會說明說，因果是「不存在」、或者是前後世是「不存在」，他會認為因果跟前後世是「無自性」的，因此這兩者他們所立的宗是不同的。以順世外道而言，他們認為因果是「不存在」，而且前後世也是「不存在」的，這是順世外道他們所立的宗；中觀應成的論師們他們是認為說，因果是「存在的」，但是因果是「無自性」，因此因果「無」跟因果是「無自性」的這兩種宗是不相同的，所以是立宗之差別。

又中觀師由緣起因，說業果等皆無自性，並且中觀應成的這些論師，在闡釋因果是無自性的同時，他所列的因，是以「緣起」來證成業果是無自性的，所以他會認為說，「業果它並沒有真實的自性，因為它是緣起的緣故」。諸無見者，不許業果等皆是緣起，故不以彼為因。順世外道他不承許業果，他會認為業果是不存在的，他不會用緣起的正因來證成。因為剛開始的時候，他就已經不承許業果它是緣起的，所以「故不以彼為因」，他不以緣起來承許業果以及前後世是不存在的。他是透由什麼樣的正因呢？是由未見現在有情，從其前世而來此世，及從此世而往後世，以此因相說彼等無，這個時候他會認為「沒有因果，尤其是沒有前後世」，最主要的原因，是因為他沒有辦法看見有前後世。所謂的他「沒有辦法看見有前後世」就是說，他沒有辦法看見一位有情，他是從前世一直到今生，從今生而轉世到來世的，他沒有辦法親眼看見的緣故，所以他會認為前後世是不存在的，故於因相差別極大。因此不僅僅中觀應成的論師，以及順世外道他們之間所立的宗不同，他們所舉的這個正因，這當中的「因相」就是講到了原因，立這個宗它最主要的原因，也是不相同的。一者是以「緣起」來闡釋業果是無自性的道理，一者是以他自己本身沒有辦法看見有前後世，所以他認為業果以及前後世是不存在的。他們所立的宗也好，他們所提出來的正因都是不同，所以最後一句就講到了「故於因相差別極大」。

明顯句論云，之前就是有講到說，中觀應成的論師他們所立的宗，跟順世外道他們所立的宗，以及所提出來的正因都是有差別的，這一點在《明顯句論》有廣泛的說明，所以接下來就引了《明顯句論》當中的這一段話：「有師難云，這一句話就是以他宗的角度而言，有一類的人就會提到說，諸中觀師與無見者全無差別。他宗有一類的人他們會認為說，「中觀師」與「無見者」也就是順世外道，他們之間是沒有任何的差別。何以故？為什麼呢？此說善不善業作者果報一切世間，皆自性空，這當中的「此」就是講到了中觀師，因為中觀師他們說，不管是善業、或者是不善業、或者是造業者他本身、以及造業之後所感得的果報，「一切世間，皆自性空」，他們說一切的萬事萬法都是自性空，諸無見者亦說彼無，順世外道他也說善業、不善業以及前後世這一切都是不存在的，故中觀師與無見者全無差別。因此中觀師他們所提出來的論點，跟順世外道他們所提出來的論點，是沒有任何差別，是相同的。

然非如是，接下來自宗就作了回答，自宗就談到「然非如是」，實際上並不是這個樣子，諸中觀師說有緣起，由緣起故說此世他世等一切無自性。這個時候自宗就談到，其實中觀師跟順世外道是不相同的，因為中觀師他們說有緣起，並且透由「緣起」來說明前世以及後世，一切法都是「無自性」的道理，所以「諸中觀師說有緣起，由緣起故說此世他世等一切無自性」。諸無見者非由如是，順世外道並不以緣起來安立自性空，也就是他不用這種正因，來證成諸法是不存在的，所以他並不是以緣起來安立自性空，或者是以緣起來安立諸法是不存在。所以「諸無見者非由如是」，是緣起故，就自性空門，達後世等是無實事。所以他並不藉由緣起來闡釋自性空的內涵，並且在講述有無前後世的當下，他們是認為說，不管是前世、或者是後世，實際上這一切都是無實事，也就是它是沒有任何作用的，到最後的推論就是前後世是不存在的。若爾云何？為什麼順世外道他會提出這個觀點呢？謂緣現世諸法行相自性，然未見彼從前世而來此世，及從此世而往他世，謗無餘世，等同此世可緣之事。」這個時候就講了一個原因，「謂緣現世諸法行相自性」，順世外道他們緣著這一生當中所能夠感受到的境界，並且執著諸法的行相是有自性的，「然未見彼從前世而來此世，及從此世而往他世」，並且在這個同時，他並沒有辦法親眼看到，從前世而來此世，從此世而往他世的一個人，所以「謗無餘世，等同此世可緣之事」，以藏文版來說，這兩句話應該是顛倒過來，會比較容易了解這一段話的意思。就是剛開始先講「等同此世可緣之事」，因為他沒有辦法看到過去到現今、以及現今到未來的這一段過程，所以他會認為前後世是不存在的。人，他就是有如同他可以看到的境界一般，今天這些境界要是透由某一個因緣破壞了它的話，它就是不存在的，所以人死後是不會有來生，因此「等同此世可緣之事，謗無餘事」，也就是透由這樣的一個方式，他誹謗說沒有前後世，他誹謗前後世的這個內涵。

（426“3）若謂諸中觀師與無見者，因雖不同，然達業果及前後世無自性是同，此無自性見則極相等。這個時候他宗又談到，「 若謂諸中觀師與無見者」，就是中觀師他與順世外道之間，「因雖不同」，他們所提出來的原因雖然是不相同的，「然達業果及前後世無自性是同」，但是他們在詮釋業果以及前後世的時候，他們會認為這兩者都是無自性，不管是中觀的論師也好，或者是順世外道也好，他們都認為業果以及前後世是無自性的，所以這一點是相同的。「此無性見則極相等」，對於業果以及前後世，有無自性的這個看法是相同的，這個時候他宗又提出了這個論點。自宗就回答，此亦不同，這一點也是不同的。他許無自性是畢竟無，於二諦中俱不許有。這個「他」就是指著順世外道。順世外道他在承許無自性的時候，是以完全不存在的這種方式，來解釋無自性的內涵，「於二諦中俱不許有」，也就是他在承許無自性的當下，他所承許的這一個法，是沒有辦法包含在世俗諦以及勝義諦這兩者當中的，也就是這一法它是不存在的方式來解釋無自性。中觀論師許世俗有業果等故。中觀的論師他並不這麼的認為，他認為今天業果這一類的法它是世俗有，這邊他是以「許世俗有業果等」，就是在世俗的這些法當中是有包含著業果，簡單的來說「業果它是世俗諦」的意思，所以「中觀論師許世俗有業果等故」。

明顯句論云：「若爾，彼等亦於諸法無自性通達為無，由此見故，且有相等。這個時候就是引了《明顯句論》當中的這一段，來解釋之前所談到的這個內容，是在《明顯句論》當中有講述到的。所以第一句話他宗就談到說，「若爾」，如果就如同你所說的一般，「彼等亦於諸法無自性通達為無」，順世外道他也承許諸法是無自性的，「由此見故，且有相等」，這一點跟中觀師而言，他們這一點是相同的，他們都承許法是無自性的。接下來自宗他就作了回答，答曰：非有。實際上這一點也是不同。中觀論師許世俗有，彼等不許，故非相等。」最大的不同點就是在於，中觀的論師他們承許業果以及前後世是世俗有，也就是二諦當中的世俗諦，「彼等不許，故非相等」，但是順世外道他們並不承許，前後世以及業果是世俗有，所以在這一點之上也是不相同的。

此即顯示，中觀師於世俗中不許業果等，與順世派見解相同。這一段話當中，以正文來看的話，是不應該加上「若」這個字的，因為加上「若」這個字的話，可能會產生一種誤解就是說，今天如果中觀師他在世俗諦當中，沒有辦法承許業果的話，他的見解是跟順世外道相同的，可能會作這樣的一種解釋，但是實際上這一段話的意思並不是這個內涵。這一段實際上是他宗對於自宗所說的一句話，他就講到說，其實中觀師在世俗諦當中是不承許業果的，因為以他的角度而言，他會認為中觀師在承許無自性的當下，諸法是不存在的，因此他沒有辦法安立業果是在世俗諦當中；所以以他宗的角度而言，會認為中觀師於世俗中不許業果，在世俗諦當中，沒有辦法安立業果，這一點「與順世派見解相同」。所以以他宗的角度而言，他會認為不管是中觀師所提出來的論點也好，或者是順世外道他所提出來的論點也好，實際上這兩個論點是相同的。

這個時候自宗他就作了解釋，又與斷見不同之理，論師未說彼有所許我無所許。這個時候就闡釋到說，「又與斷見不同之理」，就是中觀師他與順世外道這之間的差別，它不同之處，「論師未說」，這當中的「論師」就是指著月稱菩薩。月稱菩薩他並沒有說，「彼有所許，我無所許」，他所舉出來的正因，並沒有講到「順世外道他是承許無前後世，而我沒有這種承許，我承許有前後世」，他今天在分別順世外道與中觀師，這兩者的不同之處，他所舉出來的正因，並沒有舉出這一點。並沒有舉出說，順世外道他承許「沒有」前後世，而我是承許「有」前後世，所以「我無所許」，我並沒有像他那一般的去承許沒有前後世，他不是以這種正因，來證成中觀師與順世外道是有差別的。

又未曾說彼等許無，我不說無是許非有，並且他也不承許說，順世外道說諸法是不存在的，「彼等許無」，但是「我不說無是許非有」，而以中觀論師而言，他也不認為說，今天我不說諸法是不存在的，但是我說它是非有，他也不以過去的這些西藏論師，他們所提出來的這種論點，也就是「非有、亦非無」的這種論點來作區分。那他是怎麼區分順世外道跟中觀師之間的不同呢？而許是說無自性及立為緣起因，並於世俗許諸建立。這當中在區分中觀師以及順世外道不同的時候，他所提出來的正因，是透由「緣起」的正因來安立「無自性」的內涵。所以他就講到了，「而許是說無自性及立為緣起因」，他是藉由緣起的這個正因來闡釋諸法，尤其是這當中的業果、以及前後世是無自性的，「並於世俗許諸建立」，並且在安立諸法是緣起之後，他還安立了「其實前後世以及業果的這些內涵，是包含在世俗諦當中的」。今天月稱菩薩在區分中觀師以及順世外道這兩者的不同時，他所舉出來的正因，是以這一點來區分這兩者的不同。

接下來他宗又講到了，若謂業果等法皆無自性是極應理，然斷見者亦說無彼，故許彼等無有自性，就無自性分同中觀師。這一段話他宗又再一次的強調說，中觀師跟順世外道這兩者之間是相同的，他就講到了「業果等法皆無自性是極應理」，這個時候他已經承許說，業果以及前後世這一切的法是無自性的，這是合理的，「然斷見者亦說無彼」，以順世外道而言，他也說諸法是無自性，「故許彼等無有自性」，他說斷見者他們說無業果，所以也承許業果它是無自性的，「斷見者亦說無彼」，斷見者也就是順世外道，他們說並沒有業果，「故許彼等無有自性」，因此也承許業果它是無自性的，「就無自性分同中觀師」，因此就無自性的這一分，就是順世外道他說業果是無自性的這一點，跟中觀師他們說業果是無自性的這一點是相同的。

接下來自宗他就作了回答，此最不同。這一點是最不同的地方，並且就作了一個譬喻。譬如於一竊財之賊，有人不知是彼所竊，妄說彼竊，有人見是彼賊所竊，云是彼竊。如其二人說彼竊財，賊雖實竊，然一是妄語，一是實語，故不相同。比如說，今天有一個人他去偷東西，比如第一個人他並沒有看到這個小偷去偷東西，他也不知道這個小偷實際上是有偷東西的，但是他看到這個人的時候，他可能會說「你是小偷」，他也說了「你是小偷」的這句話。接下來第二個人，他實際上也看到這個小偷有偷東西，他也了解這個小偷他偷了東西，所以他指著這個小偸說：「你是小偷」。其實第一個人以及第二個人，他們都說了「你是小偷」的這句話，但是實際上第一句話是「妄語」，第二句話是「實語」，也就是第二句話是實話。那為什麼會造成這樣的一個差別呢？因為第一個人在說他人是小偷的當下，他並不了解、他也沒有看到他人在偷東西，所以他是「以自己的角度」來說他是小偷的，這是在不了解的狀況之下而說他人是小偷。第二者他也看到這個小偷有偷東西，並且他也了解了這一點之後，才指證說「你是小偷」。所以這二者之間是有這樣的一個差別點，雖然字面上的意思是一樣的，都是指著你是小偷，但是實際上的內涵，或者是他表達的這個人，他們對於這件事的看法是不相同的。

因此今天順世外道跟中觀師，在嘴巴他們都會說業果是無自性的，但是順世外道在講到業果是無自性的這一點，他是因為「不了解」無自性的內涵，而說了諸法是無自性的道理。中觀師卻不相同，今天中觀師他是「徹底的了解」，甚至他「已經通達了無自性」的內涵之後，才說了諸法是無自性的道理。所以雖然字面上都是講到了諸法是無自性的，但是實際上他們內在的層次，是有很大的一段差距。所以就是藉由這個譬喻來闡釋到，順世外道跟中觀師他們講「諸法是無自性」的這一點，實際上也是不相同的。

如明顯句論云：「若云事同，這是他宗所講到，中觀師跟順世外道他是相同的，設無實事雖如是同，然證者異，故不相同。接下來自宗就回答了，雖然表面上他們都是承許無自性，表面上他們所承許無自性的這一點，看似、雖然是相同的，「然證者異，故不相同」，但承許的人，以及這個人的想法，或者他承許的方式不同的緣故，所以還是不同。譬同於一盜，有非實知由非愛故，覆意倒說是此所竊，餘見彼竊正為破除。其事雖無異，然由覺者異故，應說前人是說妄語，餘是實語。若審觀察，前者惡稱有罪，餘則不爾。這邊所作的譬喻，在之前就已經簡單的談過，接下來看到下文。如是此中，諸如實知諸法自性，了解宣說，與無見者非如實知諸法自性，同時知說，皆不相等。」在這個地方就是透由了之前的譬喻來說到了，中觀師他如實的了知諸法最究竟的本質，這當中的「自性」，並不是所謂的「有自性」的這個自性，而是中觀師他能夠如實的了解諸法它最究竟的本質，這個「自性」是「最究竟的本質」的意思。「了解宣說」，並且在了解通達後宣說了無自性的內涵，「與無見者非如實知諸法自性」，這個與順世外道並非如實的了知諸法究竟的本質，「同時知說，皆不相等」，因此無見者──也就是順世外道，他並沒有辦法徹底的了解無自性的內涵，並且他在宣說無自性的當下，是因為自己愚癡的緣故，而說了諸法是無自性的，「同時知說，皆不相等」，因此中觀論師跟順世外道這兩者之間，不管是在「知」，也就是了知的這個層面，或者是「說」，也就是表達的這個層面，「皆不相等」，這兩點都是不同的。因為今天中觀論師，在承許諸法是無自性的當下，這一點並不會違反經論當中的內容，也不會違反正理；但是順世外道，他們在說諸法是無自性的當下，實際上他們已經違反了經論當中所要表達的意思，而且是不合正理的。所以不管是以「知」的這個層面，或者是「說」的這個層面而言，皆不相等。

 

7-2 «鶴林手錄、僅供參考»

 

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備註 :