更新日期:2012/08/17 23:59:54
學習次第 : 進階
戍二、顯所設難皆非能破（分四）
亥一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破
亥二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破
亥三、觀察是否四句所生而為破除，然不能破
亥四、觀察有事無事等四句而為破除，然不能破
亥三、觀察是否四句所生而為破除，然不能破
請翻到《菩提道次第廣論》（446“6）第三個科判。這個科判在之前的（427末2）戍二「顯所設難皆非能破」分四，以上我們所進行的是第二個科判，亥二「觀察由量成不成立而為破除，然不能破」，這個科判已經講述完畢。接下來我們所進行的是第三個科判，請翻到正文：
第三觀察是否四句所生而為破除顯不能破。由破自他俱無因生，若能破生，則四句生，雖於名言此宗說無，故於破生不須簡別。這個地方他宗就提出了第一個問難，如果能夠破除自生、他生、自他二生、以及無因生等，藉由這個正因，要是能夠破除「生」的話，「則四句生，雖於名言此宗說無，故於破生不須簡別」，首先我們必須要先了解到，這當中所謂的「四生」，是談到了自生、他生、「俱」就是自他二生的意思，另外一者就是無因生。這四生我們統稱為「四句而生」，因此，這四生可以稱之為「四句而生」，也可以稱之為「四邊而生」。
以中觀應成的角度而言，中觀應成派的這些論師是不承許四句而生，也就是他不承許一法的形成是必須藉由「四邊」而產生的。這個時候他宗就提出一個問難，「若能破生」，如果藉由破除了四句而生，能夠破除一法它是「生」的話，「則四句生，雖於名言此宗說無」，既然可以的話，以中觀應成的角度而言，「四句而生」這一點在中觀應成派來說是不存在的，如果能夠藉由破除「四句而生」的這個正因，來闡釋一法並不是「生」的話，「故於破生不須簡別」，這個時候你在破除一法是否是「生滅」的當下，不需要加上「勝義」來作簡別；也就是說你光透由破除了「四句而生」，就能夠破除一法它是「生」的這一點，因此不需要在「生」的上面作「勝義」的簡別，你不需要解釋說，「這一法它並不是勝義生，因為它並非四句而生」，你不用講到「勝義生」的這個名詞，因為透由破除了四句而生，它就能夠破生。這是第一個問難。
若不能破，則破四生，亦不能破勝義之生。如果沒有辦法藉由破除四句而生，而破除一法它是「生」的這一點的話，那你怎麼能夠藉由破除四句而生，而破除一法是「勝義之生」呢？這也是沒有辦法的，這是他宗所提出來的兩個問難。對於這兩個問難，以下自宗就作回答。前說非許，當答後難。對於第一個問難自宗就講到說，對於你提出來的這個問難，我本身並不承許，也就是自宗並不承許「破除四句而生就能夠破生」。因為以中觀應成的角度而言，中觀應成他是不承許四句而生，但是他承許生；因此，破除了「四句而生」，並不代表就能夠破「生」，所以這兩者是有差別的。
之前我們有談到所謂的四句而生，是談到了自生、他生、自他二生、以及無因而生，有誰會承許自生、他生、自他二生以及無因而生呢？以「自生」而言，數論外道是承許自因而生。以「他生」而言，中觀自續派以下的這些論師，也就是之前我們所談到的實事師，不管是自續派、或者是唯識派、自宗的這些實事師，他們是承許一法的形成，（這當中的「法」是必須要藉由因緣所生起的一法，比如說有為法的形成）是必須要藉由「他因」而產生的，也就是必須要藉由「有自相的因」才有辦法形成出來，所以這種主張我們把它安立為是「他因而生」。「自他因而生」是勝論外道所承許的，勝論外道認為一法的形成，是必須要藉由「自他二因」而產生。承許「無因而生」的宗論師是順世外道，順世外道認為，一法的形成是不需要藉由任何的因緣就可以產生。比如孔雀牠的羽毛，牠的顏色是相當的鮮艷，順世外道的論師就會認為，牠的羽毛會呈現出這麼鮮艷，是不需要透由其他的因緣，它是與生俱來的；相同的，有很多豆子形狀是圓的，他也會認為這些豆子形成的當下它就是圓的，所以是不需要觀待因緣；有刺的東西，它的頂端是相當尖的，他也會認為這一點也是不需要觀待因緣。因此，順世外道的這些論師，他會認為一法的形成是不需要觀待因，因此它是「無因而生」。
以中觀應成的角度而言，他不承許「四句而生」，也就是他不承許「自生」、也不承許「他生」、也不承許「自他二生」、更不承許「無因而生」；但是他卻承許「生」的這一點，因此不能夠藉由破除「四句而生」來破除「生」。「當答後難」，但是對於第二個問難，自宗就作了回答。若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察。如果承許了勝義之生，也就是「生」的本質是「勝義」的話，那勝義之生，它是必須要能夠堪忍正理來作觀察。這當中的「觀真實性正理」，就是我們之前所談到的，「觀察有無自性的正理」。如果「生」它的本質是有自性的話，它必須要能夠堪忍正理的觀察。所謂「堪忍正理的觀察」，就是觀察境界有無自性的正理，在觀察之後，它必須要能夠找到「真實」，而且很獨立的生出來，這叫做堪忍正理的觀察。
爾時須以正理觀察自他等四從何句生？如果一者它是「勝義生」的話，透由正理觀察到最後必須追究說：既然它是「有勝義」，也就是透由正理觀察是必須要能夠找到的東西，要是找得到的話，它要不就是「有因而生」、要不就是「無因而生」；「有因而生」的當下，要不就是由「自因生」、要不就是由「他因生」、要不就是由「自他二因」而生。所以，如果「生」的本質是勝義的話，在尋找之後，它是這四者當中的其中一者，這一點你必須要能夠承許。由許勝義生，故定須許四句隨一觀察。因此，如果把「生」安立為是「勝義生」的話，你就必須要承許，這一法是「四句而生」當中的其中一「生」。
（446末5）若僅受許依此因緣有此生起，未許實生，以自宗的角度而言會談到，有為法的形成是僅僅觀待因緣而產生的，也就是說有為法的形成，它並不是藉由「四句而生」當中的其中一生而產生的，它的形成僅僅是藉由自己本身的因緣條件積聚之後而形成的一種法，「若僅受許依此因緣有此生起，未許實生」，因此，以中觀的角度而言，他並不會承許有為法的形成，是「實生」或者是「勝義生」。未許彼故，云何能以觀真實之理，觀從自他等何者而生？以不須許堪忍正理所觀察故。既然中觀的這些論師在承許「生」的當下，他並不承許「勝義生」的話，這個時候藉由觀察有無自性的真理去觀察生的當下，到最後並不一定要找到有為法是四句而生當中的某一者。所以這當中就有談到，「云何能以觀真實之理，觀從自他等何者而生？」它要是勝義生的話，透由正理的觀察之後，我們必須追究它是四句而生當中的某一生？既然它的本質並不是勝義生的話，你透由正理觀察，是不需要在四句而生當中找到其中一生來安立它。「以不須許堪忍正理所觀察故」，如果是勝義生的話，它必須要能夠堪忍正理觀察，但是自宗他是不承許勝義生，他是認為有為法的形成，僅僅需要觀待自己本身的因緣就能夠形成的；所以他並不承許，透由因緣所生的有為法，是必須要能夠堪忍正理觀察的。
又依緣生，即能破除四句之生，入中論云，透由自己本身的因緣而產生的有為法，也就是「依緣生」，它是能夠破除四句之生，也就是說「依緣生」跟「四句之生」，這兩者之間是相違的。相違的道理在《入中論》當中有講到說：「諸法依緣起，非分別能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」有為法等諸法，它的形成是藉由因緣而產生的，既然它的形成是藉由因緣而產生的話，我們透由分別心去分析它，到最後我們會發現到，它是沒有辦法被分別心、甚至沒有辦法被正理觀察而找到最究竟的生，因此「非分別能觀」。如果這個有為法並不是因緣而產生，它是四句而生當中的某一者的話，那藉由分別心去觀察，到最後你必須要安立，它是四句而生當中的某一生，「故此緣起理，斷諸惡見網」，因此，透由緣起的正理，我們能夠斷除許多的邪見。
故月稱論師，許依緣生破四句生，因此，月稱菩薩他是承許，透由「依緣生」的正因，是能夠破除「四句生」的內涵，汝若許不從四句生則全無生，故違月稱所許而說。如果在安立有為法的當下，你把它安立為：這個有為法因為它是不從「四句而生」，而把它安立為是「不生」的話，實際上他宗就是作如此的安立。因為我們之前在第二個問難當中就有提到，「若不能破」，透由破除了四句而生，要是沒有辦法破生的話，透由破除四句而生也不能夠破除勝義之生。所以從這個問難當中，我們可以很清楚的看到，他宗是承許如果破除了四句而生的話，是必須要破生的這一點；如果不能破的話，也不能夠藉由破除四句而生來破除勝義之生，因此他們是承許破了四句之生，就必須要破生的。所以「汝若許不從四句生則全無生」，那你提出來的觀點，「故違月稱所許而說」，跟月稱菩薩所提出來的觀點，剛好是相反的。因為月稱菩薩他是認為，一法的形成因為它是「依緣生」，所以它並不是「四句而生」，所以「依緣生」跟「非四句而生」，這兩者之間並不是相違的；但是你認為一法它要是非四句而生的話，它就不能夠是依緣生，因為它就是沒有生的能力，所以你提出來的這種觀點，跟月稱菩薩所提出來的觀點，是恰恰相反的。
接下來我們在這個地方就作問答。
問（一）：「如果法的安立，一定要透由分別心取名之後法才能安立，那麼眼識能安立色法這一點就不成立。因為眼識，只是把微塵積聚成的那個聚合體顯現出來，並了解其形狀、顏色，但眼識本身並沒有為此聚合體取名，所以就不能說眼識能安立色法。」這個問題就是談到，以中觀應成的角度而言，一法的安立，如果是要透由分別心取名之後，才能夠安立的話，那之前我們在論著當中有談到，眼根識它是能夠安立色法。法的安立既然要透由分別心來安立的話，那你怎麼能夠說眼根識能夠安立色法？他認為這一點是相違的。
答（一）：之前我們在論典當中有談到，緣著色法的眼根識，它是能夠安立色法的。為什麼緣著色法的眼根識，它是能夠安立色法？最主要是說，色法它能夠在緣著色法的這個眼根識的境界之上形成出來，因此，透由這種方式來解釋說，緣著色法的眼根識它是能夠安立色法。我們講到說，萬法的形成是必須要藉由分別心來安立的這一點，追究到最後你也會發現到，緣著色法它會生起「這是色法」的分別心，所以色法也是在分別心之上而產生的一種行相，它能夠顯現出來。所以在緣著色法的眼根識的境界上所顯現的方式，以及緣著色法的分別心它的境上所顯現的方式，並沒有太大的不同；所以到最後我們會發現到，緣著色法的眼根識，它也是能夠安立色法，緣著色法的分別心，它也是能夠安立色法。仁波切他是以「顯現」的這個方式來作解釋的。
接下來我就問仁波切一個問題：「既然眼根識它能夠安立色法的話，在安立色法的當下，並不一定要藉由分別心來安立，因為眼識也可以安立啊！」這個時候仁波切他就回答說：「眼識是可以安立沒有錯，但是分別心也是可以安立。」也就是說你的心識，只要是緣著色法的正量的話，就可以有能力來安立色法；只要是緣著色法的正量，不管是眼根識或者是分別心，就有安立色法的能力。就是緣境界的這個人，他本身雖然沒有緣著色法的分別心，是不是就代表它並不是分別心安立的？也並不一定；緣著色法的這個人，雖然在緣著色法的當下，沒有辦法生起緣著色法的分別心，但是這個色法還是由分別心安立的。
問（二）：「以應成的角度而言，眼識緣色法時，「色法是瓶子」的這一點，是由眼識來了解、還是由分別心來了解呢？」這個問題就談到說，眼識在緣色法的時候（色法以瓶子而言），緣著瓶子的眼根識，它在緣著瓶子的當下，「色法它是瓶子」的這一點，是由眼識來了解？還是由分別心來了解？
答（二）：首先我們在論典當中定義瓶子的時候，會說瓶子它是大腹扁足能裝水的東西，把它安立成是一個瓶子。如果以看到瓶子的角度而言，雖然補特伽羅他本身，沒有辦法了解瓶子的名相，但是他看到這個大腹扁足能裝水的東西的當下，就代表他已經看到了瓶子。也可以換另外一個角度說，緣著瓶子的眼根識，在看到大腹扁足能裝水的東西的同時，實際上它已經能夠看到瓶子。擁有緣著瓶子眼識的這個補特伽羅，在這個當下，雖然他不知道瓶子的名相為何？但是因為他看到了大腹扁足能裝水的東西，所以我們也說他看到了瓶子，但是他是不是能夠了解「這個境是瓶子」？他並不能夠了解。如果我們要了解，大腹扁足能裝水的東西是瓶子的話，必須要能夠了解瓶子的名相，不然我們是沒有辦法了解「這個東西是瓶子」的。因此，如果你要了解「大腹扁足能裝水的東西是瓶子」的話，你必須要能夠了解瓶子的名相，這光光藉由眼識是沒有辦法了解的。所以在這個地方，「色法是瓶子」如果作兩種區分的話，以「了解瓶子」而言，是不需要了解瓶子的名相；如果是要了解「大腹扁足能裝水的東西是瓶子」的話，是必須要了解瓶子的名相，在這個地方作一個簡單的區分。
問（三）：中觀應成派所談到的「唯由分別心安立」，與唯識的「萬法皆唯心」的本性，這兩者有何差別？請舉例說明。
答（三）：以中觀應成派的角度而言，中觀應成派的這些宗義師會談到，諸法僅僅是透由聲音、或者是名言，甚至僅僅是透由分別心而安立的；並且透由「能詮的聲音」以及「分別心」在安立的當下，他就是以此而為滿足。就比如說我們之前所舉的例子，講到了大腹扁足能裝水的這個東西，所謂的「大腹」，就是瓶子它的腹部是圓圓的，它的底部是扁扁的，裡面是可以裝水的。剛開始第一個人，他看到這個東西的時候，他可能會給它安立上這個東西叫做瓶子，因此，他藉由「聲音」以及「分別心」的力量，把這個東西安立上瓶子的名稱；並且在安立之後，這個東西它就能夠成為瓶子，它成為瓶子的當下，是沒有其他的字意能夠破壞它的。
如果以此類推的話，今天我們講到柱子，我們都知道柱子的形狀跟瓶子的形狀是不同的，柱子它是長長的。如果剛開始第一個人，並沒有把大腹扁足能裝水的東西安立成瓶子，而把這個長長的柱子安立成瓶子的話，那你覺得說，它有沒有可能會變成瓶子？實際上是有可能的，就如同你在第一刻安立它是瓶子的話，它就能夠變成瓶子。舉一個簡單的例子，比如今天我們帶幾個小孩子到上師面前，請上師賜予他名字的時候，對於比較大的那個孩子，上師會賜予他「你叫做洛桑寧瑪」，就如同上師給予他這個名字之後，這個小孩子他就叫做「洛桑寧瑪」，而且以後你在叫他的名字的時候，他就會說「這就是我的名字」，然後你叫他的時候他會回應你。對於第二個孩子，上師取名叫做「洛桑達瓦」，在取名完之後你叫他的時候，他就會有這個反應，他也會認為「我的名字就叫洛桑達瓦」。但是如果剛開始，上師在取名的時候，把大兒子取名為是「洛桑達瓦」，把二兒子取名叫做「洛桑寧瑪」的話，這個時候他們還是認為說，就如同上師給我命的名一般，我就叫這個名字。所以從這個例子當中，我們可以發現到，能詮釋境界的聲音、以及執著境界的分別心，它是很有力量的。如果我們對於中觀應成派的正見，沒有辦法生起體會，也就是不了解的話，光聽到中觀應成所談的「僅由分別心來安立境」，我們會覺得這好像沒有什麼意思；但是如果你能夠稍微的了解，中觀應成所謂的「僅由分別心安立」、或者是「僅由名言安立」的內容的話，你會發現到「聲音」以及「心」它的力量是很強大。
再舉一個簡單的例子，比如我們蓋一棟房子，在這個房子當中有很多的房間，在蓋完房子之後，我們會跟所有的人說，這第一間是誰的房間，第二間是誰的房間。就有如同我們透由心的力量去命名完之後，住在第一間的人他就會認為「這是我的房間」，住在第二間的人他就會認為「這是我的房間」。「這是他的房間」的這一點，就是透由聲音以及心的安立的當下，它就存在的，所以「僅由名言」或者是「僅由分別心」安立的內涵，是相當深奧的。以上是簡單的介紹了應成所謂「由分別心安立」的部分。
在唯識當中有談到，一切的萬法都是心的本質、或者是心的本性，它是一種心的顯現。但是所謂「心的本性」，並不是要強調，這一法的形成是心去安立它的，他並不是要強調這個內涵。之前我們在上《辨了不了義善說藏論》當中就有談到，唯識它把萬法分為遍計執、依他起以及圓成實。在這三法當中唯識會認為，遍計執是僅由分別心安立的，但是依他起以及圓成實並不是僅由分別心去安立的。所以從這個當中，我們也可以稍微的了解到，唯識他認為諸法唯心的本性的當下，並不是從「心安立境」的角度來趣入。他是怎麼來闡釋「萬法唯心的本性」的呢？他認為一法的形成，是透由過去習氣顯現出來而產生的，也就是透由習氣的成熟之後，萬法才有辦法形成，因此他稱這樣的法為心的本性。簡單的來說，也就是「所取的境」以及「能取的心」，這兩者是藉由同一種近取因的習氣而顯現出來的。
在唯識的論典當中就有談到，天人、餓鬼以及人這三種不同的眾生，他在看到容器裡面的這杯水（甚至這杯液體）的時候，以天人的角度而言，會把它看成是甘露水；以餓鬼的角度而言，會把它看成是血水；以人的角度而言，會把它看成是一杯清水。為什麼三個人從不同的角度看同樣的東西，會有三種不同的結果？這就表示說，三個人過去所造的習氣是不相同的，所以在習氣顯現之後，它會有不同的境呈現出來。因此，唯識他在闡釋諸法唯心的本性的當下，最主要是透由習氣的顯現，來解釋諸法唯識的本性，並不是從心能夠安立境的這個方式來作解釋的。
18-2 «鶴林手錄、僅供參考»