教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中譯：如性法師

（十）2月24日-2

未二、遮遣餘派未明所破而妄破除（分二）410

申一、明所破義遮破太過（分二）

酉一、說其所欲

酉二、顯其非理

申二、明所破義遮破太狹

酉一、說其所欲

接下來看到中間這一段，第二「遮破他派未明所破而妄破除」分二：一「明所破義遮破太過」，二「明所破義遮破太狹」。初又分二：一「說其所欲」，二「顯其非理」。第一個科判講到「說其所欲」，也就是剛開始必須要提出他方所提出的論點。在這一個科判當中，最主要談到的是，現今有許多的人，他們在詮釋中觀正見時，會認為諸法要是無自性，則一切的萬事萬法是沒有辦法安立的。為什麼會看到外境？這個是因為內心錯亂的心，所顯現的緣故。但是實際上一切的萬法，它都是無自性，所以它是不存在的，你會看到外境的這一切，是因為內心錯亂的心識所顯現的境界。其實這樣的見解，剛開始在印度，是沒有任何的宗派會承許的。也就是要是自性空的話，一切的萬事萬法是不存在的這種觀點，剛開始在印度，不管是內教的佛教徒，或者是外道徒，沒有任何的一個人會承許這個觀點。但是之後，當中觀正見傳到西藏時，就是因為支那和尚，也就是華香的這位和尚，所提出的這個見解之後，慢慢的就演變成要是自性沒有辦法成立的話，諸法也是無法安立的這個境界。還有一個重要的因素，就是之前有所謂的大圓滿，或者是大手印的觀修方式，透由大圓滿以及大手印的觀修方式，而修學圓滿次第的大成就者，他們在進入空性的狀態，跟一般的人證得空性的狀態，似乎是有一些不相同的。但是在經論所談到的內涵，如果我們沒辦法真正的了解經論所要表達的論點的話，透由字面上的意思來作詮釋，到最後就會變成一切就如同是虛空，也就是一切的萬事萬法都是不存在的，這也是一個很重要的關鍵。不僅在過去的西藏有很多的人會持這種見解，在現今有許多人在詮釋中觀正見時，還是會以這種方式來作詮釋。接下來我們就是介紹這個科判的內容。

今初，現自許為釋中觀義者，多作是言，就是談到現今大部分的人，在解釋中觀的道理時會說到，「就真實義，觀察生等有無之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。」這段的第一句「就真實義，觀察生等有無之理」，可能換個方式，會比較容易了解就是，就觀察生等有無真實義之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。如果想要真正的去觀察，想要去了解生滅等諸法，它的本質是有無真實的話，透由這種觀察方式會產生什麼樣的結果？觀察之後，「從色乃至一切種智」就是從色法到佛陀的一切種智，一切的萬事萬法皆能破除，在觀察的當下，透由這個正理能破除色法到一切種智的萬事萬法。隨許何法，若以正理而正觀察，皆無塵許能忍觀察。「隨許何法」就是不管是任何的一個法，「若以正理而正觀察」要是以正理來作觀察，就會發現到，沒有一法它是能堪忍觀察的，沒有一種的法則它是能夠堪忍正理來作觀察，就連最小的微塵也是如此。這個是他所提出來的第一個觀點，就是在安立無自性的同時，為什麼諸法也是無法安立，這是他提出的第一個論點。

當這些人在提出論點的當下，我們是絕對不能小看他方所提出來的觀點。因為他為什麼會提出這個觀點，也是透由經論當中的文義，或者是透由不斷的思惟，藉由種種的道理來證成，要是自性沒有辦法安立的當下，諸法怎麼能夠安立呢？所以我們在看到他人所提出來的論點時，必須要了解，他為什麼會提出這個觀點？他提出觀點，是藉由經論當中的哪一個部分，哪一句話而引申出來的內涵？在這個同時，他透由什麼樣的正理來證成？我們必須要能夠了解。因為過去有許多的大成就者，比如像「巴昌」這位大譯師，或者是「雲瑪堪巴」這些大成就者，他們的證量或者是教量都是相當的高。甚至有許多的人，或者是我自己的上師，他們有看過雲瑪堪巴所造的論著。這個時候，他們都有一致的看法，覺得雲瑪堪巴這位大成就者，他所造的論著跟宗大師所造的論著之間，是沒有任何的差別。他用的字句，他引用的經論，他所表達的方式，他所造的論著當中所談論到的精華，跟宗大師之間所要表達的，幾乎是沒有任何一點差別的。所以從他的論著當中，也可以了解到，這位大成就他一定有很深的內涵。但是在正見的部分，也就是在講到中觀正見的部分，雲瑪堪巴這位成就者，他所要表達的跟宗大師之間是有所不同的，甚至他會破斥宗大師所提出來的中觀正見。比如宗大師他在造《毗缽舍那》時，雲瑪堪巴就是透由不同的方式來破斥他。雖然表面上看起來，是在破斥宗大師所提出的中觀正見，但是有很多的人他們都說，這位成就者他會破斥宗大師，並不是刻意的在找宗大師的麻煩，而是要看看宗大師他是不是能夠真正的了解格魯派教法當中的精華，所以透由辯論的方式，來提出問難，看宗大師是不是能夠回答出格魯教派當中，所要談到真正精華的部分。

就如同這些大成就者，在過去有很多高量的上師，他們也會提出之前所提出的這個看法，就是在無自性之上，是沒有辦法安立萬法的這個見解。這當中比如有一位活佛，名叫做「紮噶」的這位活佛。這位活佛，雲瑪堪巴這位大成就者也曾經讚嘆到，格魯派整個教法的傳承，可能會由他然後慢慢的傳下來。所以從這個當中我們也可以了解到，這位活佛不管是教量、或者是證量，哪一方面都是有很深的內涵，但是他外表所顯現出來，就是他在表達中觀正見的同時，會以不同的方式，甚至他真的可能就是沒有辦法認識真實的應成派的中觀正見。所以在這個當中，我們必須要先了解到，他方是透由什麼樣的方式來解釋，中觀正見的內涵？剛開始的時候必須要先了解。所以對於第一個道理，他就談到「就觀察生等有無真實義之理」，就是當我們在觀察生滅等萬事萬法，它到底有沒有真實義時，透由這種觀察的方式，它能夠破除色乃至一切種智所有的萬事萬法。因為沒有一種的法則是能夠堪忍這種正理來作觀察的，就連最小的微塵也是如此。

由破一切有無四邊，非有一法此不攝故。不僅僅如此，「由破一切有無四邊」這當中有談到所謂的有無四邊。有無四邊就是談到了非有邊、非無邊、非有無邊、非非有無邊，這四邊。龍樹菩薩在《中論》當中，透由這四邊的正理，來證成諸法是無自性的。龍樹菩薩在造《中論》時，以字面上的角度而言，他是談到了一切的萬事萬法是非有、非無、非有無以及非非有無的內涵。所以這一些人在闡釋中觀正見時，就是以字面上的意思來作闡釋。既然龍樹菩薩在《中論》有談到，諸法它是「非有」的話，那應該是不存在的才對啊！所以就會提出要是自性空的話，就是沒有辦法安立諸法的存在性。所以這當中就有談到「由破一切有無四邊，非有一法此不攝故」，而一切的萬事萬法，都會被這當中所含攝。要是沒有辦法含攝的話，怎麼能夠透由這個正理，來證成諸法是無自性的呢？但是在做這種承許的當下，實際上這當中已經有相違了。因為剛開始有談到「非有」，既然不是有的話，應該就是「無」，但是第二個正理又談到了「非無」。所以他自己本身在提出他的觀點時，也沒有注意到，既然不存在，既然非有的話，就應該是「無」才對。但是他所提出的第二邊，又是「非無」，到最後就會變成，這個東西「非有亦非無」，所以就會有所謂的「非有亦非無」的這種觀念產生，原因也是在這個地方。「由破一切有無四邊，非有一法此不攝故」，實際上龍樹菩薩在造《中論》時，他會談到非有，是必須要加上「勝義」來作簡別的。所謂的「非有」是講到了「非勝義有」，「非無」是講到了「非勝義無」，「非有無」就是講到了「非勝義有無」，以及「非非勝義有無」。字面上雖然沒有談到「勝義」的內涵，但是實際上龍樹菩薩所要表達自性空的方式，就是藉由「有無四邊」，然後再加上「勝義」來作簡別，才能夠闡釋自性空的這種方式來作講述的。

接下來，又見真實之聖智，「全不見有生滅繫縛解脫等法」，這句話應該是翻譯成，見無有生滅繫縛解脫等法，應該是不能夠翻譯成「全不見有生滅」，應該是翻譯成「見無有生滅繫縛解脫等法」，這兩者就是會有一些差別，接下來我們會作講述。如彼所量應是真實，故無生等。接下來他又提出了一個論點，就是「又見真實之聖智」證得真實義的聖者智慧，「見無有生滅繫縛解脫等法」，聖者證得真實義的智慧，他見到了沒有生滅、也沒有繫縛、也沒有解脫等等的諸法。「如彼所量應是真實，故無生等」，因為聖者證得真實義的這種智慧，它是正量的緣故，「如彼所量」因為它是正量的緣故，所以就如同他所見到的一般，一切皆應真實，就如同他所見到的，諸法它應該是沒有生滅、沒有繫縛以及沒有解脫的。因為聖者的智慧它是正量，所以就如同他所看到的一般，一切都應該是這樣子才對。「故無生等」實際上以自宗而言，自宗並不這麼認為，自宗他是認為，聖者內心當中，證得真實義的智慧，是「沒有辦法看見生滅」的，是沒有辦法看見生滅，但不是能夠見到「沒有生滅」，這兩者之間是有差別，所以這個翻譯的話，可能就是要翻譯成「見到沒有生滅」，就是聖者內心證得空性的智慧，他是沒有辦法看到生滅、繫縛以及解脫的，他是沒有辦法看見，並不是他本身已經看見了沒有生滅、沒有繫縛以及沒有解脫。如果他真的已經看見了沒有生滅以及沒有解脫的話，那再加上他本身又是正量，就如同他所見到的一般，一切應該是不存在的。但以自宗的角度而言，是不這麼作承許，宗大師有在這個地方，特別的把它強調出來。但是這兩點之間，如果不仔細的去思惟，是不容易作分別的。但是剛開始的時候，必須要先能夠了解到，聖者的內心證得真實義的智慧，是沒有辦法看到生滅，並不是本身已經見到了沒有生滅。

設許生等為能忍否觀察實性正理觀察，這句話他所要表達就是，要是承許有生滅等法的話，那這些法它是否能夠堪忍的呢？這個時候他宗又提出了一個問難，這句話字面上是沒有辦法作解釋，這跟藏文的翻譯是有一段差距的。他所要表達的就是，要是你真的要承許有生滅等法的話，那生滅等諸法，它是否能夠堪忍正理來作觀察呢？若能忍者，則有堪忍正理所觀之事，應成實事；如果生滅這些法，它是能夠堪忍正理來作觀察的話，那生滅這些法，它應該會成為諦實之事，也就是它應該會成為諦實有，因為只要是能夠堪忍正理來作觀察的話，這一法它應該是要成為諦實有才對。所以要是你承許諸法它是存在的話，那這個諸法要是也能夠堪忍正理來作觀察，那諸法應該成為諦實有，但是這一點你並不承許啊！你承許諸法是諦實無的。若不堪忍，則理所破義而云是有，如何應理？如果諸法它是沒有辦法堪忍正理來作觀察的話，則正理所破之義，可見諸法它已經是被正理所破斥了，那怎麼能說是有的呢？這是他宗所提出的論點。其實這個內涵，跟之前聖者內心證得真實義的智慧的闡釋方式是相同的。

如是若許有生等為量成不成，若有量成不應正理，見實性智見無生故。相同的道理，要是在承許有生滅等法，那生滅等等的諸法，是否能被正量所證成呢？這個時候他宗又提出了一個問難。就是你要是承許有生滅等法，「如是若許有生等為量成不成」，這些諸法它是否能夠被正量所證成？「若有量成不應正理」，如果它是能夠被正量所證成的話，實際上是不合理的，為什麼呢？因為「見實性智見無生故」，後面這個翻譯就是對的，後面就是翻成「見無生故」。因為如果生滅等諸法，它是能夠被正量所證成，能夠證成它的正量，要不然就是勝義的正量，要不然就是世俗的正量。但是實際上生滅等法，它是沒有辦法被勝義的正量所證成，因為「見實性智見無生故」，見實性智他所看到的是沒有生滅的啊！既然他所看到的是沒有生滅的話，生滅應該是不存在的才對。若許由名言眼識等成者，彼是能成之量不應道理，彼等是量已被破故。如果生滅等法，它會被正量所證成的這個正量，並不是勝義的正量，而是世俗的證量的話，實際上這也是不合道理的，為什麼呢？「若許由名言眼識等成者」世俗的證量，不外乎就是一般的眼識、鼻識等等的意識，所以「若許由名言眼識等成者」如果他是被眼識的正量所證成的話，「彼是能成之量不應道理」但是實際上眼識它並不是正量，彼是能成之量不應道理，「彼等是量已被破故」因為它是正量的這一點，已經被破除了。

在哪裡有破除呢？如三摩地王經云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰？」在《三摩地王經》當中有相當清楚的講到，眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，「若諸根是量」要是這六根所生的六識，也就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，要是透由這六根所生的這個六識，它要是正量的話，「聖道復益誰？」為何還要去求聖者之道呢？這是它字面上的意思，但是實際上它所要描述的內涵，並不是字面上的這個意思。但是因為他宗就是透由字面上的意思而講到，眼耳鼻舌身意這六根所生的六識，它並不是正量。所以你說生滅要是存在的話，它是否能夠透由正量來證成？如果可以的話，勝義的正量沒有辦法證成，因為勝義的正量，它所看見的是沒有生滅的。不僅僅勝義的正量沒有辦法證成，世俗的心識也是沒有辦法證成，因為世俗的這些心識，並不是真正的正量，這一點在《三摩地王經》當中有談到非常清楚，所以他宗就是透由這部經的內涵，來詮釋他所要表達的部分。

之前我們談到的就是，在《三摩地王經》裡，有非常清楚的講到，眼識等六識並不是正量的這一點。這一點不僅僅在《三摩地王經》有講述到，在《入中論》也有談到，入中論云：「世間皆非量。」也就是世間裡所有一切的世俗心皆非正理，它們都不是正量。所以字面上《三摩地王經》所要詮釋的內涵，跟《入中論》所要闡釋的是相同的。也就是世間當中，緣著世俗境的這些心，它都不是正量。若雖無量成而許是有，既非自許亦非正理，故亦不成。若無正量來作證成，但是承許為有的話，實際上你也不會承許這一點。你在作承許的當下，既然是「有」的話，必須透由正理來作證成的。所以如果沒有正量來證成，但還是承許為「有」的話，實際上這一點你自己也不會承許，而且它也是不合道理的，「故亦不成」。又若許生，非勝義許須世俗許，此亦非理。不僅僅如此，如果你承許「生」的當下，「生」它既不是勝義有；它既不是勝義有時，那你必須承許它為世俗有，但是要是你承許生滅等法為世俗有的話，實際上也是不合道理。在《入中論》就有談到，入中論云：「於實性時由何理，破自他生不應理，即由彼理於名言，非理汝生由何成？」這個偈頌當中談到的就是，此說由於勝義破生正理，於名言中亦能破故。比如在破勝義的當下，《入中論》有透由各式各樣的正理來作證成。破除勝義的這些正理，它在破除勝義的當下，也能夠破除名言，所以也能夠破除世俗有的這一點。因此你在安立生滅等法為世俗有的這一點，實際上是跟《入中論》有相違的。這個部分只是說，他宗在闡釋他的觀點時，透由經論的內涵來加以闡釋。接下來在後面的部分，宗大師會一方面把這些經論的內容引攝出來，一方面會作詳細的解釋，所以在這個地方，對於經論的內涵，就不再多作解釋。

接下來，又若不許從自他等四句而生，則於勝義觀察四句破除生時應不能破，以除彼等有餘生故。在《入中論》也有談到，藉由破除自他等四句，來證成勝義空的內涵，也就是藉由破除自他等四句，來破除勝義有。自他等四句分別就是：由自生、由他生、由自他二因而生，以及由無因而生。《入中論》就是藉由破除了「四生」來破除「勝義」的，實際上字面上是有這樣談述到，但是它所要包含的內涵，是必須加上勝義來作簡別。但是他宗在引用這個論點時，是以字面上的意思來作講述，所以變成生滅等法，它既不是自生，也不是他生，也不是自他二因而生，也不是無因而生。所以這當中「又若不許從自他等四句而生，則於勝義觀察四句，破除生時應不能破，以破彼等有餘生故」，如果你所安立的這個「生」，它是不包含在這四者當中的話，那你怎麼能夠藉由破除這四者，來破除「生」它是勝義有的這一點呢？應該是不能夠破除才對，因為「生」它不包含在這四者當中啊！這是第一個問難。如果生滅等法，它不包含在自生、他生、自他二因而生、無因而生的這四點當中的話，你是沒有辦法藉由破除這四因而生，來破除勝義的這一點。

若從四句隨一而生，如果你承許「生」，它是這四者當中的隨便一者的話，不許餘三應從他生，此不應理。你應該會承許，它是為他因而生，而不會承許它是自因、或者是自他二因、或者是無因而生。如果你承許它是由他因而生，實際上也是不合理的。為什麼？今天在《入中論》裡又有談到，入中論云：「世間亦無從他生。」世間的萬事萬法，沒有一種法則是透由「他因」而產生的。所以你在安立生滅的當下，要是生滅它是這四種其中之一的話，它是必須由他而生，但是在《入中論》裡面，世間的萬事萬法由他而生的這一點，已經破除了。如果生滅它不包含在這四者當中，你怎麼能夠藉由破除這四者，來破除生之上的勝義呢？這也是不行的，所以生滅你沒有辦法安立。故破生時不應更加勝義簡別，其實在破生的當下，是不用加勝義來作簡別的。因為以中觀應成的角度而言，在字面上所謂的破生，是要破除勝義之生，並不是破除一般生滅的這個生。所要破除的這個生，是要破除勝義之生，所以是應該要加「勝義」來作簡別才對。但是實際上他宗就有講到，「故破生時不應更加勝義簡別」是不應該，也就是不需要加上「勝義」來作簡別的。明顯句論破加勝義簡別語故。在《明顯句論》當中，就是在破生的當下，它有破除了加上勝義來作簡別的這一點。

此有一類雖於名言亦不許生等，實際上在闡釋中觀正見時，闡釋者可以分為兩類：有一類「雖於名言亦不許生」，在名言上是不承許有生滅等法。餘者則於名言許有，有一類的人，他們是承許在名言之上，是有生滅等法，然彼一切皆作如是暢亮宣說。但不管在名言上它是承許有生滅，或者是不承許有生滅，這兩派的人在闡釋中觀正見時，都會做以下的宣說。由諸正理於諸法上破除自性，是此論師所宗無可疑賴，比如透由種種的正理來破除諸法之上有自性的這一點，是龍樹菩薩所談到最主要的內涵。實際上這一點是無可置疑的，以雙於二諦破自性故。因為龍樹菩薩在詮釋無自性的當下，不管是勝義諦，或者是世俗諦，它都透由種種不同的正理，來破除二諦之上有自性，而成立了無自性，所以這一點是龍樹菩薩所要闡論的中觀正見當中，最主要的內涵。如是無自性復有何故，這個時候西藏前弘期的這些論師就談到說，要是無自性的話，那怎麼能夠安立它是「有」的呢？如是無自性復有何故，故於所破冠加勝義簡別語者，唯是中觀自續師軌。因此在破生滅的當下，要加上勝義來作簡別的這一點，是中觀自續派的這些論師才需要做的。以中觀應成的角度而言，因為龍樹菩薩他是承許無自性的，所以諸法應該是不存在的。所以在破除生滅之上，是不需要再加上勝義來作簡別的。所以在破生的同時，要加上勝義作簡別的，是中觀自續派的這些論師。以上就是以很簡單的方式，講到了他宗所提出的論點。