更新日期:2010/06/02 01:04:23
學習次第 : 進階
毗缽舍那 2003-34
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（三十四）3月13日-2
接下來，前破根識於自相境為量之時，說「住餘相事現餘相故」，之前在破除根識對於自相境為正量時，有講述到「住餘相事現餘相故」，境界它的本質，跟境在內心所顯現出來的面貌是不相同的。既然是不相同的，你怎麼可以說根識在面對境，對於境之上的自性這一點，是正量的呢？這一點應該不是正量的。所以「前破根識於自相境為量之時」這一點是要破除的。破除的時候有講述到，「住餘相事現餘相故」也就是境它安住的本質，跟在內心所顯現出來的面貌，是不相同的緣故。謂色聲等境，於根識前現似有自相，然如所現，雖於名言亦定非有，這句話「住餘相事現餘相故」，簡單的來說就是「謂色聲等境，於根識前現似有自相」，也就是不管是色法，或者是聲音，一切的境界，在我們的眼根識之前現起的當下，是現出「有自相」的這一分。「然如所現，雖於名言亦定非有」，但是就如同在我們的內心，所顯現出有自相的這一分，但是在名言上我們是沒有辦法安立有自相以及有自性的。故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂。也就是因為這樣的緣故，所以應成的宗論師，在名言的角度而言，他是承許「諸識」也就是種種的根識，它是錯亂的。因為它所顯現出來的境，跟實際上境所存在的方式是不相同的。在它緣著境的當下，雖然能夠現起有自相的這一分，實際上以境它本身的特質而言，是沒有自相的。
對於這一點，就是之前有談到「所破」的部分，也就是我們的心在緣著境界，會現起境上有自相、有自性的這一分。我們都會講述到，境有自相、有自性的這一分是境界上的所破，你在證得空性的當下，必須要能夠破除這一點，才有辦法證得空性。但是有很多的大成就者，他們都會認為，在破除所破的當下，也要能夠破除顯現的這一分。所謂顯現的這一分，就是心在緣著境，它能夠顯現出來的，是顯現出來什麼樣的面貌？它能夠顯現出來境上有自性的這一分。但是有很多的人，他會在這兩者之上作區分，他會認為所「顯現出來的這一分」是存在的，「顯現的這個境」它是不存在的，所以在所破之上，有很多的人會做這種區分。但是實際上有很多的大成就者，他會認為所謂的所破，以及所破在內心所顯現出來的面貌，這兩者是沒有辦法區分的。以法王而言，他在講法時也有講到，我們內心雖然會顯現有自性的這一分，但是如同顯現的一般，「這一分」它是不存在的，他會以這種方式來作講述。但是對於沒有辦法證得空性的人而言，甚至你今天能夠現證空性，但是對於現證空性的聖者，他在現證空性的當下，雖然能夠了知到諸法是無自性，並且在這個同時它所顯現的一切，是沒任何自相、沒有任何自性的。在後得智，也就是出定的時候，他所看到的一切，還是會摻雜著所謂的自相，或者是自性的影像。所以對於沒有辦法證得空性的人，或者是在出定的這聖者，他所看到的一切，實際上都是摻雜著自性以及自相的影像。透由這樣的內涵我們可以了解到，既然我們所看到的這一切的影像，它是有摻雜著自性以及自相的話，你要在這個之上去分別所謂的自性，以及自性所顯現出來的影像，要作區分是相當困難的。
也因此在《般若經》會談到，無色、無聲。為什麼會談到「無色」呢？實際上色法它是存在的，那《般若經》所謂的無色，就是要講到，雖然色法它是存在的，但是在我們內心所顯現出來的色法，它是不存在的。為什麼在我們的內心所顯現的色法它是不存在？因為色法在我們的內心顯現的當下，是會現起有自相、有自性，因此有自相以及有自性的色法是不存在的。也就是因為這樣的緣故，在《般若經》會講到了「無色」以及「無聲」種種的內涵。所以剛開始有很多的大成就者，在講述到「正明所破」的部分時，對於境上有自性的這一分，以及境上有自性的這一分，在我們的內心所顯現出來的影像，這兩者他是不會作區分的，他會認為影像它本身也是所破，境上有自性的這一分也是所破。也就是因為它在我們的內心現起的同時，是完全的交錯，就是完全的摻雜在一起的緣故，所以如果你在這當中作區分的話，是沒有辦法真正的破除所破。因為他們會認為，既然這兩者是摻雜在一起，那影像沒有辦法破，自性你怎麼能夠破呢？也就是必須要破除影像，才有辦法破除境上有自性的這一分，而證得空性。
所以有一位大成就者，他名叫做「江加」的這位大成就者，他就有講到當你的心在緣著境界的同時，你不仔細觀察你內心執著境界的方式，反而在字面上分別境上有自性，以及境上有自性在我們的內心所顯現出來的影像，這兩者有什麼區分的話，實際上在這個當下，你想要證得空性，是不可能的事情。為什麼他會說出這一句話呢？他特別是對於格魯派修學五大論的這些人，他談到了這個觀念。因為以格魯而言，在學習五大論的過程，是以非常仔細的方式而來學習的。所以他會談到，影像也就是心所現起的影像，它是存在的，它不能夠稱之為所破。既然是影像，是一種義共相的話，你怎麼能夠稱它是所破呢？存在的一種法，要是所破的話，就是墮入了斷邊。今天我們所要破除的所破，並不是在我們的內心所現出來的影像，而是影像它所要代表的內涵，也就是境上有自性的這一分。所以以格魯的學者而言，會在這個之上做很清楚的分別，他會認為所謂的所破，並不是顯現出來的境，而是境上有自性的這一分。
這一位大成就者他有談到，如果你在顯現出來的行相，以及境上有自性的這一分，這兩者你作仔細的區分的話，實際上你想要了解空性的內涵，是不容易的一件事。但是換一個角度而言，我們必須要承認，心在緣著境的當下，是能夠顯現出境上有自性的這一分，而顯現出來的影像，它是真實的，它是存在的，所以存在的當下，你怎麼能夠說它是所破？換一個角度而言，你可以從這樣的方式去解釋。但是實際上這是我們用嘴巴去說，就是你會說出影像是存在，自性是不存在，但是實際上心在緣著境的當下，影像跟自性這兩者是完全的融合在一起，是很難區分的。
過去的這些大成就者，他們會提出這種論點，實際上也不是隨便說說，因為他們在觀修空性的當下，也是透由觀修之後生起了體悟，甚至他們是有種種深厚的經驗，才會談到這些論點。所以剛開始的時候，對於這一點，也就是心所顯現出來的影像，以及境上有自性的這一分，我們到底該如何去區分呢？我們剛開始的時候，確實是要好好的思惟一下。因為實際上如果我們沒有辦法認識這一點，你在斷除，就是在破除自性的這一分的同時，要是也破除了色法的話，那一切都沒有辦法安立。既然你想要安立色法，你想要安立萬事萬法的話，安立的方式又不是如同我們內心所顯現的方式來安立。所以剛開始為什麼證得空性是很困難的，也就是因為在這個地方，我們沒辦法在安立色法的同時，同時的來破除所破，也就是破除有自性的這一分的緣故，所以我們會覺得，證得空性是相當困難的一件事。不僅僅是我們這些初學者，就連過去自續派的大論師，或者是古西藏的大論師，他們也都是在這個之上產生了種種的誤解，所以沒有辦法真實的了解空性的內涵。
之前我們有談到「江加」的這一位大成就者，這位大成就者他造了很多的論著，在這些論著當中，有一部分是專門闡釋中觀正見的。如果你們平常有空的話，也可以多閱讀這一本論著，相信這一本論著會對你們產生相當大的幫助。如果這一本論著在漢地沒有的話，你們也可以找一找，這一本論著在印度，或說是在其他的地方有沒有？然後將它翻譯過來，這也是一種方式。因為在這一本論著當中，它有破斥唯識以及自續這些論師所提出來的空正見的內涵。並且不僅僅是破除了印度當地自續以及唯識的論師所提出來的觀點，也破除了西藏不管是寧瑪派，或者是格魯派。比如以寧瑪派而言，他有談論到大手印，以及大圓滿的觀修方式，他們會認為透由這種觀修方式，能夠現證空性。以格魯派而言，透由辯論的方式，很清楚的去分辨，境有自性的這一分，以及這一分在我們內心所顯現出來的影像，這兩者之間有什麼區別？格魯的教法當中分辨得非常清楚。但是不管是寧瑪派所提出來的論點，或者是格魯派所提出來的觀點，在這一本論著當中，都有透由各式各樣的方式來破斥它。實際上這一位成就者，他本身有相當高的成就，而且他會提出這些破斥，是因為他對於空性生起種種的體會之後，才做的闡釋。所以如果你們有空的話，也可以多學習這本論著的內容。
然諸根識於名言中，是能立色聲等境之量，無不應理。之前以應成的角度而言，他有談到因為根識在緣著境的同時，它不僅僅能夠顯現出「境」，而且也能夠顯現出「境上有自性、有自相的這一分」，所以對於這一分而言，境，就是心，也就是根識它本身而言是錯亂的。這個時候他宗就會談到，既然根識它本身是錯亂的話，你怎麼能夠安立透由錯亂的根識，能夠安立諸法？這一點應該是不能夠成立的才對啊！接下來自宗就談到，「然諸根識於名言中，是能立色聲等境之量，無不應理」，雖然它本身是錯亂的心識，但是它是能夠安立色法以及聲音等境的正量，這一點並非不合理。也就是它雖然是錯亂的，但是它也是能夠安立色法以及聲音的正量，這一點並沒有任何不合理的地方。立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非為錯亂。接下來應成它就有解釋到，為什麼錯亂的根識，它也是能夠安立色法以及聲音等境界的正量？「立彼諸識錯亂之因」這當中的「因」就是原因的意思。為什麼我們認為，眼根識以及種種的意識，它是錯亂，最主要的原因是因為「謂如所現無自相義」，這當中的「所現」就是所顯現出來的影像。雖然心識它所顯現出來的是有自相、有自性的這一分，「無自相義」但是實際上以境界它本身而言，它並沒有任何的自相，也沒有任何的自性，所以所顯現的，跟境上所存在的方式是不相同的。所以這當中就談到了，「謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立」，對於所顯現的這一分，以及境所存在的這一分是不相同的這個道理，我們必須要透由觀察有無自相的理智才有辦法安立，所以這當中「此乃觀察有無自相之理智所能成立」，也就是「心」它雖然能夠顯現境上有自性的這一分，而境界它本身是無自性的這個道理，必須要觀待「理智」才有辦法安立，「非名言量之所能成」這一點並不是一般的名言量能夠成立的，所以「故待名言量，非為錯亂」，既然這一點，也就是它錯亂的這一點，並不是名言量能夠安立的話，所以以觀待名言量的角度而言，它並非錯亂。所以這當中就要透由兩個角度，來解釋它是否為錯亂？也就是以觀察有無自性的正理它的角度而言，眼根識它是錯亂的；以名言量的角度而言，眼根識它並不是錯亂的，這時候必須透由兩種角度來解釋它。因為這當中所謂的名言量，就是你在觀察境，或者是在安立境的同時，是在一種不尋察，或者是不檢查、不觀待的方式之下，然後去安立它的。既然你是透由不尋求、不檢查的方式在安立境界的話，你在安立的同時，就是要以這種方式來安立，所以在此同時，是能夠安立所謂的色法以及聲音的。既然它能夠安立色法以及聲音，為什麼你稱它為錯亂呢？這是以觀察有無自性的正理這個角度而言，來闡釋它是錯亂。因為從觀察有無自性的正理這個角度而言，我們就可以了解到，諸法它是無自性的。雖然諸法是無自性，因為在內心當中顯現出有自性的這一分，所以我們稱它為錯亂。所以它是否能夠成為錯亂，或者是它是否是錯亂的這一顆心，是必須要觀待這兩種不同的量，就是觀待這兩種不同的意識來安立出來。
現第二月及現影像等諸識，如所現義無第二月及本質等不待理智，即名言量便能成立。這當中有講到兩種的心識，第一「現第二月」，以及「現影像等諸識」，就是我們能夠看到兩顆月亮的心識，或者是看到影像的心識。「如所現義無第二月及本質」這當中的「本質」，以字面上的意思來看，應該是翻成「面容」，或者是「面孔」，也就是臉的意思，「等不待理智」為什麼會舉到這個譬喻呢？就是當我們在照鏡子的時候，剛開始你會有一種感覺，你會覺得，在鏡子的那個方位所顯現出來的影像，或者是這種面孔，是真實的面孔。但是實際上不管是你看到兩顆月亮的心也好，或者是當你在看到鏡中的，而生起了這是真實的面孔的這一顆心也好，這兩顆心它所緣著的境界是不存在的；不管是兩個月亮，或者是影像它本身是面孔，實際上這兩種境界是不存在的。「等不待理智，即名言量便能成立」，這兩種心，我們都知道它是錯亂的，而且它是錯亂的這一點，是不需要觀待理智，光光透由名言量就能夠安立它是錯亂的心。所以它跟之前緣著色法的心的安立方式是不相同的，因為我們之前有談到，緣著色法的心，它也是錯亂的心，接下來看到兩顆月亮的心，它也是錯亂的心，那你怎麼來區分，這兩者之間的差別呢？首先我們看到緣著色法的這顆心，它雖然是錯亂的，但是它是錯亂的這一點，不能夠光光透由「名言量」來安立它，它是必須透由「理智」才有辦法安立心它是錯亂的。接下來不管是看到兩顆月亮的心，或者是執著著影像，它是我們真實的面孔的心也好，實際上這一顆心，它是錯亂的一顆心，是僅僅透由「名言量」就能夠安立的。它是不需要觀待理智，僅僅透由名言量就能夠安立，它是一顆錯亂的心，所以這跟之前緣著色法的這一顆心的安立方式是不相同的。
故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別，亦皆應理。所以在最後自宗就做了結論，「故此諸識」這當中的「諸識」就是有談到，緣著惡業的心識以及緣著影像的這兩種心識。這兩種心識「與前諸識」，之前的心識就是緣著色法，或者是緣著聲音的心識。這兩者心識「為正倒世俗之差別，亦皆應理」，實際上它們在比較的同時，一者可以稱之為「正世俗」，也就是真實的世俗；另一者可以稱之為「顛倒的世俗」，這樣來作區分的話，應該是合理的事情。
接下來他宗又有談到，若謂由依理智及名言量，通達錯亂雖有差別，他宗也談到，你之前所提出來的論點，似乎相當的有道理，所以「若謂由依理智及名言量，通達錯亂」，你在安立心是否錯亂的當下，你是觀待理智，以及觀待名言量。那你以之前的這種方式來安立，心它是否為錯亂的這種道理，聽起來似乎是很有道理，「雖有差別，然如實無現似本質等義」，接下來會出現很多「本質」的這兩個字，實際上「本質」的這兩個字，是應該都改成是「面容」，或者是「面孔」。然如實無現似本質等義，如是亦無現似自相之義。他宗就談到，然而就如同在心中，雖然能夠顯現面孔的影像，但所顯現的影像它並非真實的面孔一般。這個時候他宗就做了一種譬喻，當你在照鏡子的時候，雖然你的心中能夠顯現出面孔的影像，但是你所顯現出來的影像，它並非真實的面孔一般，「如是亦無現似自相之義」，相同的道理，心在緣著境界的同時，雖然也能夠現起有自相的這一面，但這不是真實的境界，有自相的這一面它並非真實的境界。接下來所做的譬喻就是，影像它是跟境界一起對照著來看的。你緣著這個影像，你會生起一種真實面孔的這種心，也就是你內心當中執著它是面孔的這種方式，跟緣著境界所生起自相的這一點是要作譬喻的，就是這兩者是要互相來作譬喻的。所以剛開始你必須要有一個，就是稍微清楚的概念，不然下文，你會覺得很糢糊。所以剛開始的時候，影像跟境界這兩者是要互相的來作譬喻，你看到這個影像之後，會生起一種它是真實的面孔的這種心，跟看到了境界之後會現出有自相的這一顆心，這兩種是要互相譬喻的。所以之前他就談到，就如同你在心中雖然能夠顯現面孔的影像，但是所顯現出來的影像，它並非真實的面孔一般。心在緣著境界的同時，雖然能夠現起有自相的這一面，但這也不是境界它真實的這種本質，這是第一點。
第二點，如有自相所空之色等，如是亦有本質所空諸影像等，不僅僅之前的這一點是相似的，接下來「如有自相所空之色等」，又如同自相所空的色法是存在的一般，因為色法它的本質並不是自相成立，所以它是自相空。既然色法它是自相空，就表示自相所空的色法，它是存在的，所以「如有自相所空之色等」這一點是存在的一般。「如是亦有本質所空諸影像等」，就如同自相所空的色法它是存在的，真實的面孔所空的影像，就是你在內心看到影像的同時，你會覺得這是真實的面孔，但實際上這並非真實的面孔，影像它本身並非真實的面孔的緣故，所以顯像它是真實面孔的空，就是真實面孔所空的。也就是影像它本身既然不是真實的面孔，就表示真實的面孔所空的影像也是存在的。所以之前的那個譬喻，跟之後的這個譬喻都是相同的，是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。因為這兩種譬喻方式都是相同的緣故，所以你說「諸識」也就是根識，它在觀待一般的名言識的時候，能夠安立顛倒以及非倒，實際上是沒有任何的差別的。因為以它執著的境而言，或者是它執著境界的方式而言，這種方式是完全相同的。所以你不能夠說觀待一般的名言識的當下，能夠安立一者是顛倒，一者是非倒，這種方式是沒有辦法分辨出來的。
之前的這一段文有講到一種譬喻，就是透由鏡子所現出來的影像，來譬喻空性的內涵。剛開始的時候，既然透由譬喻對了解空性會有直接，或者是間接的幫助，那剛開始必須要先思惟這種譬喻，它到底在詮釋什麼樣的內涵？不管是鏡子所現出來的影像，或者是當我們在看電視的時候，電視所現出來的影像也好，既然它跟空性的內涵是有相似之處，我們必須要先思惟到，何謂影像？或者是在電視上所現出來的影像，就是在看電視的當下，電視所現出來的影像到底為何？何謂影像呢？我們必須要先去思惟。比如講到「影像」這兩個字，比如以照鏡子而言，我們都知道你站在鏡子的面前，在鏡子當中你會看到很像你自己的一種影像，但是實際上何謂影像？你去找的當下，並沒有辦法真實的了解到，影像這個東西。影像它是在心上安立的嗎？還是在境上安立的？還是在心跟境之間安立的？我們會發現到，我們的臉並不是真實的影像。鏡它本身而言，所謂的「鏡」就是那一面鏡子，那一面鏡子它是影像嗎？也不是影像。我們的心是影像嗎？也不是影像。到底什麼才是影像呢？我們去尋找的當下會發現到，似乎沒有辦法找到真實的影像，但是我們卻會覺得，影像它是存在的。所以從這個譬喻當中，我們就可以了解到，影像它是存在的沒有錯，但是為什麼會有影像呈現出來？這是必須要觀待種種的因緣，從心到鏡，以及到臉，種種的因緣聚合的同時，影像才會呈現出來。而且這種影像的安立，是在不尋求、不觀察的狀態中呈現的。如果你仔細的去尋找何謂影像的話，你會發現到，不管在心上，或者是境上，或者是在臉上，或者是在心跟鏡之間，都沒有辦法找到真實的影像。所以從這個當中我們可以了解到，外界的萬事萬法就如同影像一般，它是必須在不尋求、不觀察的狀態下而安立出來。而且它在形成的同時，是必須要觀待許多的因緣，才有辦法成行的。而實際上就如同你在照鏡子的同時，會現出影像，實際上這種臉的影像，它跟臉的安立方式是完全相同的。這怎麼說呢？就比如所現出來的臉，它的影像，雖然它不是真實的臉，但是這種影像它要成行，是必須要觀待許多的因緣；相同的，真實的臉它要成行，也是必須要觀待許多的因緣。而且這兩者你在尋求的當下，都沒有辦法發現到真實的影像，或者是真實的臉，是在哪一個方位？你去檢查，會有一種完全尋找不到的感覺。所以我們透由臉它所現出來的影像，以及真實的臉這兩者之間，就可以思惟到，一切的萬事萬法都是在緣起上而建立的。並且在建立的同時，它是在不尋求，而且不觀待的方式之下，而形成出來的。所以透由影像的譬喻，你們剛開始的時候，可以先好好思惟這個譬喻所要詮釋的內涵，以這種方式來修學空正見的話，似乎是比較恰當的。
因為明天是最後一天的講課，所以在明天之前，我們是沒有辦法完全的講完這個科判，也就是「觀察由量成不成立而為破除，然不能破」的這個科判。而且接下來的內容是越來越艱深，所以對於我自己本身而言，我對於這個科判的內容，也不是相當清楚，所以如果你們對於之前的內容，或者是對於這個科判，我們之前所上的這個部分，有不了解的地方，在今天下午以及明天的課程當中，你們可以提出問題來。因為我自己本身也不是很清楚，那相信你們對於這個內涵，也不是很了解，所以如果我們能夠討論的話，可能效果會更好，所以在今天下午，以及明天的課程當中，你們可以提出你們之前，或者是在這個科判當中，比較不清楚的地方，我們來作討論。