更新日期:2012/08/18 00:07:41
學習次第 : 進階
講述：夏巴曲傑仁波切（2004年）
（二十）
文殊怙主宗大師曾經在《三主要道》當中有講到這個偈頌：「雖已發生求脫出離心，若無菩提勝心所攝持，不成無上菩提勝樂因，是故智者應發菩提心。」在這個偈頌之前最主要談到的是，共下士道以及共中士道的部分。透由依次的修學共下以及共中士道的法門，能夠讓我們的內心當中生起一顆清淨的出離心，因此第一句話當中就已經談到了，「離已發生求脫出離心」。但是在我們的心相續當中，縱使有一顆清淨的出離心，但是這樣的一顆出離心，要是沒有辦法被菩提所攝持的話，當下我們所造的任何善業，它沒有辦法成為成辦無上菩提的勝樂之因。因此最後一句話，「是故智者應發菩提心」，如果是一位智者的話，在生起了出離心之後，他會想辦法讓內心當中生起一顆清淨的菩提心。那最主要的關鍵點，就如同我們之前所談到的，如果一個人他的心中，只要出離心、沒有菩提心的話，他當下所造的善業，是沒辦法成為成辦圓滿菩提的勝樂之因。如果我們當下所造的業，沒有辦法成為成辦圓滿菩提之因的話，我們就沒有辦法藉此而成辦圓滿的佛果位；佛果位沒有辦法成辦，自他二利也都沒有辦法究竟。
因此，修學菩提心的這個法門，對於我們而言是相當重要的。我們應該藉由什麼樣的方式來修學菩提心呢？修學菩提心的教授，簡單的來分可以分為兩種：第一種就是談到「七因果」的教授，第二種是談到了「自他相換」的教授。如果以七因果的教授而言，剛開始是從「知母、念恩、報恩」開始進行的。第一個部分所謂的「知母」，就是我們必須要了解一切的眾生都曾經做過我的母親，不管是觀修知母、或者是知父，這兩者之間是不會有太大的差別。因為我們必須要了解，一切的親朋好友當中，跟我自己本身的緣最接近的，就是我們的父母親。有一些人他可能小時候，就已經離開他的母親，從小如果是被父親帶大的話，這個時候他也可以觀修「知父」的這個部分。總而言之，我們必須要了解到，我們今生的父母親，對於我們的恩都是相當的大。所以第一個部分，不管是觀修知母、或者是知父，實際上是不會有太大的差別。
在觀修「知母」之前，必須要先了解到，我們在輪迴當中投生的次數是無數次的。也就是我們在輪迴當中不停的流轉，在此同時我們會成為一個補特伽羅，但是成為補特伽羅的方式，是不是藉由一個沒有生命體，比如說一顆石頭、或者說一堆土，它能夠變成一個補特伽羅？並不是的。因為在《釋量論》當中有談到說，非意識的這種東西，一個非意識的個體，它是沒有辦法成為意識的近取因，透由這樣的一種正因來證成說，前世是存在的。所以只要是一個有生命的個體，也就是一個補特伽羅，他心相續當中意識的形成，是必須要藉由前一顆的意識，慢慢延續之後才有辦法形成出來。因此，透由這個道理，我們能夠了解到，一個非補特伽羅的個體，它是沒有辦法成為一個補特伽羅的。
首先我們必須先了解到，非補特伽羅的這個個體，他是沒有辦法成為補特伽羅。所以從這一點當中，我們可以發現到，過去我們在哪一生，成為一個補特伽羅的這一點，是我們沒有辦法了解的。雖然我們有時候會投生在善道、有時候會投生在惡道，但是這不過只是善業以及惡業暫時的一種顯現罷了。也就是我們沒有辦法了解，是什麼時候在這個輪迴當中流轉，所以從這樣一種方式，我們會去推論說，我們的生命是無始的。雖然當下的我們，可能沒有辦法回憶起前世，但是透由這樣的一個正理，我們可以了解到說，前世是存在的。
再舉一個簡單的例子，比如以今天我們而言，我們今天剛醒來的時候，可以回想到昨天我們所做過的這一切事情。但是昨天做事的這個人，以今天的這個角度而言，從當下的這個時間來看的話，昨天做那些事情的那個人，在今天已經不存在了。雖然那個人是不存在的，但是他所留下來的這種相續是存在的，也就是在今天會有一個新的人呈現出來；但是這個新的人，他卻能夠回憶起昨天的那個人所做的事情。所以從這個當中我們就可以發現到，今天我們能夠回憶起昨天所做的事情，就表示有一個相續它是遍布於昨天以及今天之上的，就是因為這個相續它能夠遍布昨天以及今天之上，所以今天的這個人他能夠回憶起昨天那個人所做的事情。相同的道理，今年的這個人，他也能夠回憶起去年的那個人所做的事；甚至我們再繼續的推論下去，我們會發現到說，當下的我是能夠回憶起小時候所做的事。
以這樣的一種正理來作觀察之後，我們會發現到，這樣的一種意識它的形成，是從剛生下來的這個小孩子的那一種意識，慢慢、慢慢的，而一直留到現今。所以剛生下來的這個小孩子，他的內心當中有意識是相當明顯的。這個小孩的意識是怎麼來的？這個小孩子的意識，是從在母胎當中的這個小孩子的意識，不斷的延續而形成的。所以我們可以了解到，在母胎當中的這個小孩子，實際上他也是有意識的。
接下來，這個小孩子的意識，它是怎麼形成的？這個小孩子的意識，是從結生的第一刻就形成的。結生的那一刻的意識是怎麼形成的？這樣的一種意識，也是必須要藉由前一刻的意識才有辦法形成。雖然我們不知道，我們前一刻是投生在人道、或者是投生在天道、或者是投生在三惡道，但是我們知道說，結生當下第一刻的意識，是必須要藉由前一世的那個意識延續之後才有辦法形成，所以意識它本身是一個相續的個體，並不是說在當下，它就能夠形成一個獨立的意識出來；透由這樣的一個正理，我們可以了解到，前世是存在的。因此我們必須要了解，前世以及今世這兩者之間的關係，透由這樣的一種正理，不斷的去思惟之後，就能夠對於前後世生起一種信心。因此，剛開始必須要了解前世是存在的，也就是因為前世存在就會有今生，今生存在就會有來世。因為有來世的緣故，所以我們相信有來世的當下，我們當下所做的任何一件事情，都必須想到說，為了來生的利益，我當下要好好的修學佛法。
透由證明了前世，怎麼能夠證明有來生呢？既然今天的這個意識，它是藉由前一刻的意識而形成的話，就表示說我們當下的這個意識，它不會無緣無故的又變成是石頭、或者是一堆士等等，這個意識它還是必須要繼續的延續下去。所以透由證明了前世之後，相同的道理，我們也可以了解到來生是存在的。既然前世、還有它的前世，也就是我們的意識它是無始的話，就表示我們在輪迴當中投生的次數是無數次的。投生的方式，不外乎就是卵、化、濕、胎這四種方式。既然投生的次數是無數次，胎生的次數也是無數次，既然我們胎生的次數是無數次，就表示在投生為胎生的同時，這個時候我們都需要一個母親。所以當下雖然我們四周圍的這些有情眾生，乍看之下我們沒有辦法了解，他曾經做過我們的母親，但是透由這樣的一個正理我們去思惟，我們會發現到說，實際上只不過是時間前後的順序罷了，但是一切有生命的這些眾生，他都曾經做過我的母親。所以剛開始，我們必須要先了解意識它是如何形成的？透由這樣的一種方式，來了解前後世是存在。這個道理在《釋量論》當中，以及許多的經論當中，都有仔細的講述到，思惟這個部分對於我們而言是相當重要的。
因此，在剛開始的時候，我們必須要思惟一切的有情眾生，他都曾經做過我的母親，並且在做我母親的當下，就有如同是我今生的母親對我一般，他的恩德都是相當難以回報的；因此，這只不過是時間先後的差別罷了，一切的有情眾生對於我的恩，以及這一生我的母親對於我的恩，都是相當的偉大。並且在過去生當中，一切的有情眾生，他不僅僅做過我的母親，而且他做我母親的次數，也是無數次的，因此，他對於我的恩更是難以想像、難以回報。既然一切的有情眾生，對於我有如此大的恩惠的話，我必須要想辦法來報恩，就有如同是，當我們了解了今生的父母親，對於我們有恩惠的時候，會想要報恩一般，實際上一切有情對於我的恩惠，甚至比今生的母親還要來得偉大，因此必須要想辦法來回報他們所付出的這一切。
當我們想到這個的時候，比如說以一個家庭而言、或者是以一間寺院而言，我們能夠報恩的方式有很多種，但是有時候我們內心會這樣去思惟，但是當其他的人遇到困難的當下，可能我們不會盡心盡力的去幫助他，所以這個時候所形成的問題，就是我們平時會談到要利益一切的有情眾生，甚至口中也會去宣說利益一切有情眾生的法，但是當下我們的行為卻不是如此，當他人遇到困難的時候，我們可以不會想要盡心盡力的幫他人決定這一切；所以到最後就會變成，我們嘴巴所說的話，跟我們實際上行為是不符合的，這個是必須要注意的一個地方。既然我們想要利益一切的有情眾生，甚至我們想要回報他的恩惠的的話，這個時候必須要思惟到，我們到底有沒有這樣的一種能力來回報他？在這個之前必須要先談論到，剛開始我們必須要生起一顆慈心──也就是希望一切有情都能夠獲得安樂的「慈心」；既然我們希望他人能夠獲得安樂的話，沒有辦法脫離痛苦，是沒有辦法獲得究竟的安樂，因此也必須要生起一顆，希望他人都能夠遠離痛苦的「悲心」。
實際上，為了利益一切的有情眾生，希望他人都能夠離苦得樂這件事情，應該是由我自己來承擔的，所以在此同時，我們必須在內心當中生起一顆「增上意樂」。但是這樣的一種事業，甚至利益眾生的這種事情，並不是當下的我能夠成辦的，所以獲得圓滿的佛果位，對於我而言就是格外的重要。因為，今天我想要獲得的這個圓滿的無上佛果，它具有許多的功德，它甚至是斷了一切過失、圓滿一切功德，具有三種的圓滿以及自他二利，究竟圓滿的一切種種殊勝功德，所以當我們能夠獲得圓滿的佛果位的話，實際上利眾的事業是可以任運而行的。因此，當下我們必須要生起一顆，為了利益一切的有情眾生，我希望能夠獲得圓滿無上佛果的一顆「菩提心」。並且以這樣的一顆心作為攝持，來聽聞今天『毗缽舍那』的這個部分，並且在內心當中也必須要生起，「我必須如理的來作聞思以及修學」，以這樣的一種動機意樂來作修學。
接下來請翻到《菩提道次第廣論》（448“5）此等皆是，顯示彼一切能破，皆不能破無自性中因果建立。在這個之前有提到許多的論著，在這些論著當中，最主要闡釋的內容是闡釋什麼部分呢？「顯示彼一切能破，皆不能破無自性中因果建立」，透由一切的能破，這當中的「能破」，講白話一點它就是一種「問難」，在經論當中我們平常會把這個名詞講成是所謂的「應成」，或者是「應成公式」等等。也就是說他宗所提出來的任何一個問難，他沒有辦法破除在無自性當中建立因果的這種法則。似能破中最究竟者，謂自破他如何觀察，即彼諸過於自能破無餘遍轉。「似能破」，也就是相似的一種應成公式也好、或者是不具正理的這種問難，當中最究竟的是什麼樣的一種能破呢？「謂自破他如何觀察，即彼諸過於自能破無餘遍轉」，如果你以這樣的一種問難去問難別人，但是他者也以相同的方式來問你，就如同你之前問難他人的時候會有產生你所認為的過失一般，他人透由相同的方式在詢問你的話，要是過失它也是存在，這樣的一種問難方式是一種不具正理的問難方式。所以在這裡我們會提到所謂的「似能破」，或者是「似應成」等等。也就是說你所提出來的問難是不具正理的，因為就如同你所提出來的問難，它有所謂你所認為的過失般，他宗在問你的時候，你也會相同的產生同樣的過失。
就比如以中觀自續的角度而言，中觀自續派的論師，在詢問中觀應成派的論師的時候，他會認為一法的形成，它是透由自性而形成的，所以生的安立，必須要安立在自性之上，也就是必須要安立一個自性的生，如果沒有自性生的話，會有什麼樣的過失？但是應成以同樣的方式在詢問自續的時候，他會認為說如果有自性的話，會有什麼樣的過失？甚至他會認為，一法的生如果是有自性之生的話，就表示這一法的形成，是不需要觀待他者。甚至推論到最後，是不需要觀待因緣，既然不需要觀待因緣的話，「自性之生」就與「因果之生」會變成相違的；但是我們可以了解到，因果之生的這一點是存在，這透由現量是可以證成的。所以也就是因為一法的形成，是必須要觀待因緣的緣故，因此自性是不存在。所以當應成的宗論師，他以這種方式在詢問自續派的這些論師的時候，過失還是會同樣呈現出來。
所以，汝等所立，這當中的「汝等所立」就是談到，他宗所安立的這一切，即似能破最究竟者，以破他宗觀察正理害、不害等皆被遮迴，其能破理成所破故。所以在這一段當中，它最主要談到的就是，他宗今天在問難自宗的時候，他會以各種的正理來作為一種問難；但是他所提出來的這種觀點，並不能夠說是透由正理而安立出來的。因為自宗以相同的方式在尋問他宗的話，他宗也是沒有辦法對於這個問題作出任何的回答，所以他宗所提出來的這一切的能破、或者是這一切的問難，只不過是相似的一種問難、相似的一種能破，它不能夠算是真正的能破。
（448“8）若謂汝許有色等，故於彼等此觀察轉，我等無宗故，彼觀察不能轉入。此答不能斷彼諸過，於應成派及自續派，何決擇時茲當宣說。首先我們看到前面這一段，「若謂汝許有色等，故於彼等此觀察轉」，這個是他宗所提出來的一個論點，他宗有談到說，因為你在安立色等法它為「有」的狀態之下，如果你承許它為「有自性」的話，這個時候可以透由正理來作觀察，觀察到說這一法的形成，是藉由自因而生、還是他因而生等等。所以「若謂汝許有色等，故於彼等此觀察轉」，如果你如此去承許的話，是藉由正因能夠來作觀察的。「我等無宗故，彼觀察不能轉入」，但是我並不這麼承許，也就是他宗談到說，我並不承許色等諸法是存在的，因此之前這樣的一種觀察方式，對於我而言是沒有任何的傷害。因此在這個地方，有一類的宗論師他就會認為說，在安立諸法的時候，是不需要安立它的是非以及有無的，萬法的形成僅僅只是藉由錯亂的心而顯現出來的，所以他會認為色等諸法，並不用刻意去安立說「它是存在與否」，甚至「它的是非」等等，這是不需要特別去安立的。如果不安立它的話，之前所談到的正因，對他而言是沒有任何的傷害，有一類的宗論師，他會談到這樣的一種觀點。「此答不能斷彼諸過」，接下來自宗就回答說，以這樣的一種回答方式，是沒有辦法斷除，你今天在宣說這個言論的當下所擁有的這些過失，「於應成派及自續派，何決擇時茲當宣說」，所產生的過失，在講述應成派以及自續派的觀點有何差別的當下，會詳細的講述到。
亥四、觀察有事無事等四句而為破除，然不能破（448“10）
接下來我們是進行第四個科判，這個科判在進行之前，請翻到（427“），這個科判是從第二「顯所設難皆非能破」的這個科判當中引申出來的，這個科判當中可以分四，之前前面的三個科判已經進行完畢，接下來我們是進行第四個科判，之後我們看到正文：
第四、破除有事無事四句無能妨害。首先是談到了他宗所提出來的論典。若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句，（在「四句」的旁邊打上一個逗號）無不攝法，故以正理能破一切。首先他宗就提出了一個論點講到說，在中觀的論典當中有談到「破一切事」，這當中的「破一切事」也好、或者是說「破自性」也好，有談到所謂的破自性有無二俱以及二非這四種，這當中包含了「破有」、「破無」、「破二俱」以及「破二非」，有包含這四種的類型，所以就談到了這四句，「無不攝法」，而一切的萬法是可以包含在這四句當中的，「故以正理能破一切」，因此藉由正理要是能夠破四句的話，也要能夠破除一切的萬法，這是他宗所提出來的一個論點。
接下來自宗就回答說，此如前說事有二種，首先自宗他就作了解釋，這當中的「破一切事」當中的這個「事」，是談到所謂的事物，也就是有作用的法，我們稱之為是「事物」。「此如前說事有二種」，「事物」簡單的來分可以分為兩種，若以自性所成之事，如果你所談的這個事物，是以「自性有」的這個角度來安立的話，隨於二諦許何諦有皆當破除，但是有自性的這種事物，不管是在勝義諦或者是世俗諦，在任何一諦當中，如果你安立了自性有的事物的話，這種安立的方式會被正理觀察之後而破除，能作用事於名言中非能破除。如果你在安立事物的時候，你所安立的事物，並不是從自性有的角度去安立，而是以能作用的這種角度去安立的話，能作用這的這個事、或者是有作用的這種事物是存在的，所以既然它是存在的話，在名言當中是應該要被安立的。因此「能作用事於名言中非能破除」，這樣的一種安立方式，藉由觀察有無勝義的正理來觀察之後，是沒有辦法被破除的，因為能作用的事是存在。因此自宗在這個地方就先安立了，所謂的「破一切事」當中的這個「事」，它可以分為兩大類，以自性的這個角度而言，自性的這種事物是能夠被正理所破；但是能作用的這種事，是沒有辦法被正理所破的。
又無事中，接下來是談到了「無事」，第一個是談到有事，第二個是談到無事，所謂的「無事」就是事物它的一個相反詞。所以之前我們所安立的事物，是表示它有能生果的這種作用的一法，我們稱之為是「事物」；相反的道理，沒有辦法生起自果的這種法，我們稱之為是「無事」，也就是說它沒有任何的作用。「又無事中」，若於無為許由自性所成無事，「無事」它就是等於無為法，所謂的「無為法」就是不需要觀待因緣所成的法，我們稱之為是無為法。今天你在安立無作用的這種事物的同時，如果你認為這種無作用的事物，是以「有自性」的這種角度來安立它為無為法的話，這樣的一種安立方式，是會被正理所破斥的，如此無事亦當破除，如是之有事、無事二俱當破，之前是談到第二種類型，接下來談到第三種類型，「二俱」的這個部分。「如是之有」，就如同之前在談到「有」跟「無」的時候，如果你是以有自性的這種角度在安立有無的話，這種有無的方式是會被正理所破的。相同的道理，「如是之有」，也就是就如同之前所安立的一般，如果在安立有事以及無事的當下，你是以自性的這種角度來作安立的話，這樣的一種安立方式「二俱當破」，也是會被破除的，有自性之俱非亦當破除。這兩者皆非的方式，如果也是用有自性的角度去安立的話，這也會被正理所破。故一切破四句之理，皆當如是知。所以這當中所謂的「破四句」的這種方式，就是藉由我們之前的這種方式來作安立，以有無自性的這種方式，來簡擇是否能夠破四句。因此破四句的這個內涵，是應該以這樣的一種方式來作解釋。
（449“1）若未能加如此簡別而破四句，破除有事及無事時，作是破云，如果今天在破除有無的當下，並沒有作有自性或者是無自性的這種方式來作簡別的話，在破除四句的同時，會產生什麼過失呢？破除有事及無事時，作是破云：「俱非彼二」，因為我們之前有談到，在破四句的當下，破有、破無、破有無、以及破非有無，因此在破有無的當下，會談到「俱非彼二」，也就是它非有亦非無的這個觀念。這個觀念在闡述的同時，是必須加上自性或者是勝義來作簡別的；如果你在破除有無的同時，並沒有作勝義以及自性的這種簡別的話，會產生什麼樣的過失呢？就會談到「俱非彼二」，也就是剛開始你會破除了「有」以及「無」的這一點，而談到「非有事」和「無事」，這當中的「俱非彼二」，就是它既非有事、也非無事，也就是它並不是有事以及無事的這個共通點。
次又破云：「亦非非二。」在破除了這一點之後，在下一個「二非」，也就是它並非非這兩種，也就是說「亦非非」有事及無事。是自許相違。「俱非彼二」的這個觀念，以及「亦非非二」的這個觀點，這兩者是相違的。它既然並不是有事和無事的話，它就必須是有事和無事，你不夠能說它既非有事、無事，它也既非非有事、無事，你不能夠闡述這樣的一個觀點。所以如果今天在破事物的當下，也就是破事物有無的當下，並沒有加上勝義來作簡別的話，會產生這樣的一種過失。雖知如是而云無過，強抵賴者，我等不與瘋狂共諍。這個時候自宗就談到，如果今天你在了解這樣的一種過失的同時，「而云無過」，而談到說我本身並沒有這樣的一種過失。因為有一類的宗論師他會談到說，諸法的形成「亦有亦非無」，它既不是有、也不是無，「非有非無」、或者是「非是非非」等等，他會提出這樣的一種論點。但是以自宗的角度而言他會認為說，「非有」，既然不是有、它就是無，不是無的話、就應該是有，所以當你在了解「之前」以及「之後」，你所提出來的論點是相違的同時，你還說自己本身並沒有任何過失，「強抵賴者」，在你知道的當下，如果還是去強辯的話，「我等不與瘋狂共諍」，也就是說自宗他會認為說，他不需要跟這種瘋狂的人一起來作辯論。
（449“3）復次，破蘊自性之體，或破其我便發智慧，了無自性或了無我。接下來就談到說，如果今天透由正理能夠破除蘊是有自性的這一點，或者是能夠破除有自性的這個我，便能夠生起一種智慧，這種智慧它是能夠了解無自性、或者是無我的這個內涵。若復破慧無自性境，是為破壞中觀正見，由破能達諸法無自性智慧境故。如果在破除蘊是有自性、或者是有自性的我的當下，如果你認為破除此法的同時，「若復破慧無自性境」，也能夠破除智慧它的境是無自性的這一點的話，「是為破壞中觀正見」。這句話它最主要所談到的內容就是談到說，境它本身是沒有自性，甚至蘊它本身是沒有自性的，但是它沒有自性的這一點是存在的，所以在破除蘊是有自性的時候，我們所要成立的是「蘊是沒有自性」的這一點。因此破除蘊是有自性的同時，並沒有辦法破除緣著無自性的智慧的這種境界。如果在破除有自性的當下，能夠破除緣著無自性所生的智慧它的境的話，「是為破壞中觀正見」，為什麼它會破壞中觀正見呢？「由破能達諸法無自性智慧境故」，因為在破除有自性的當下，它承許透由正理也能夠破除通達諸法無自性智慧的這種境，如果破除的話，就等於是破除了無自性的這一點。有很多的論師在闡釋無自性的內涵的時候，他會認為緣著空性所生的定慧是沒有任何的境界，它的境界是不存在的。所以他會認為說，諸法是無自性，但是諸法無自性的這一點是不存在的，透由這樣的一種方式來安立說，緣著空性的定慧它的境是不存在，它透由正理是能夠破除的。這個地方就是在講述這樣的一個觀點。
若許雙破有無自性，應問彼云：決定諸蘊無自性慧，其境無自性如何能破？應當宣說。如果你在承許的時候，你認為有自性以及無自性這兩點，皆是能夠破除，也就是「雙破有無自性」，有自性以及無自性的這一點都能夠破除的話，這個時候自宗他就會問到說：「決定諸蘊無自性慧，其境無自性如何能破？」今天能夠了知蘊，它是無自性的這種智慧，它的境界──也就是無自性的這個內涵是存在的，既然存在的話，你怎麼能夠說有自性以及無自性，這兩點皆是能夠破除的呢？請你說出，你談論能夠破除無自性的這個觀點，「應當宣說」。
（449“5）若謂中論云，之前自宗他就談到說，如果有自性以及無自性這兩點，皆是能夠被破除的話，你是藉由什麼樣的觀點，來闡釋無自性是不存在的呢？他宗就談到說，在《中論》當中有這樣一個偈頌：「若少有非空，空亦當少有，若無少不空，空亦云何有？」這個時候他就講到說，這個偈頌當中的第三句以及第四句話，「若無少不空，空亦云何有？」也就是說，沒有一法是非空的，既然沒有一法是非空的話，那空它本身也應該是空，那你怎麼能夠安立所謂的自性空呢？因此他就談到說，全無不空故，無自性空亦非有。既然沒有一法它是不空的話，「無自性空亦非有」，無自性的這種空，它本身也是空，那你怎麼能夠來安立呢？
接下來自宗他就回答，此中空、不空者，謂有自性空與不空，全論前後一切皆然。自宗他就清楚的講述到說，在《中論》當中所談到的空與不空這兩者之間的差別，就是在講述自性空與不空的道理，「全論前後一切皆然」，從《中論》的第一品到最後一品，當中的任何的一個「空」字，它最主要講述的部分，就是講到「自性空與不空」這兩者的差別。故自性不空即是有自性，如果自性不空的話，就表示這一法是有自性的，若謂無少自性，無性之空亦非有者，更有何事？尤為可笑！「若謂無少自性」，如果沒有少許的自性、沒有任何的自性，但是「無性之空亦非有者」，既然它沒有自性的話，就表示「沒有自性」的這一點是應該要存在的；如果你認為諸法是沒有自性的當下，又認為無自性的空也是不存在的話，這樣的一種論點是相當可笑的。但是在過去西藏的論師，他們會認為說，一法的本質是自性空，以自宗而言他會認為，既然它沒有自性，就表示有遮除自性的無遮法會能夠呈現出來，因為它本身是沒有自性，既然沒有自性的話，有自性的這一分是能夠被遮止的。因此遮止了有自性的這一分，會形成一個無遮法，這種無遮法也就是我們自宗所談的空性，實際上這種空性的法則，甚至這種空性的內涵是存在的。
但是西藏的這些論師他會認為說，既然諸法是沒自性的話，那緣著諸法沒有自性的這顆心，它的境界是不存在的，如果它的心的境界存在的話，這個境它會變成有自性，因為緣著這個境是無自性的這顆心，它本身是觀察境有沒有自性的一顆心。如果觀察境有無自性的這顆心，它的境界是存在的話，就表示透由這顆心它能夠執著一個境，這個境會變成有自性。因此，緣著無自性的這顆心，它本身的境界是不存在。所以到最後他所提出來的觀點，是諸法沒有任何的自性，但是無自性的空性，也是不存在的。所以這當中就有談到，「若謂無少自性」，也就是說你一方面講述到諸法並沒有任何的自性，「無性之空亦非有者」，在講述諸法無自性的同時，你又認為說無自性的這種空法是不存在的話，這樣的一種論點是不合理的。
（449“8）如於苗芽執無自性時，此決定解唯於苗芽執自性非有，俱不執云，其無自性為有為無，應當閉目向內觀之極易明了。這句話當中自宗他就有談到說，如果今天藉由種種的正因，比如藉由「緣起」、甚至「離一異」的這些正因，能夠證成苗芽它是沒有自性的話，這個時候執著苗芽是無自性的這種決定解，它是執著著苗芽並沒有自性的這一分，所以「如於苗芽執無自性時，此決定解唯於苗芽執自性非有」，這樣的一種執著，它是執著著苗芽它是沒有自性的，「俱不執云，其無自性為有為無」，執著苗芽並沒有自性的這種決定解，它在執著苗芽沒有自性的當下，他會不會去執著苗芽無自性的這一點是「有」還是「沒有」？並不會。這顆心它本身執著的方式，就是透由正理在破除了有自性的這一分的同時，它會執著境是沒有自性的，也就是說它會在內心當中顯現一個遮除境是有自性的無遮法，所以它的所緣境僅僅只是緣著境界沒有自性的這一分，它在緣著境界沒有自性的這一分之上，它會不會去探討這個無自性的境，甚至境是無自性的這一分，它本身是有自性、還是沒有自性？是有、還是沒有？它並不會作這樣的探討。「應當閉目向內觀之極易明了」，這一點我們閉上眼睛仔細的想一想，這一點是相當容易了解的。
但是以他宗而言，之前他會談到說，透由正理是能夠證明諸法是沒有自性，但是他在講到諸法無自性的當下，他會認為說證得諸法無自性的這種心識，它的境界是不存在的；如果它的境界存在的話，這個境會變成有自性，因為這顆心是觀察境之上有無自性的一顆心。但是自宗就會談到說，證得無自性的這種智慧，它本身是觀察境沒有自性，但是它並不會去探討無自性的這個境上，是有自性、還是沒有自性？它並不會作這種探討。如果會作這種探討的話，那你之前所提出來的觀點是成立的；但是，自宗在安立觀察無自性的這種心識的當下，他會認為說，這種智慧只能夠了知境是沒有自性的，並沒有辦法在這個之上了知，無自性的這個境本身是有自性與否？
（449末5）由是因緣，於無自性不可執有，為遣更執無自性為有，故以正理破空性有（「有空性」改成「空性有」），首先我們看到第一句話，「由是因緣，於無自性不可執有」，藉由以上的這個觀點，我們可以了解到說，「於無自性不可執有」，這當中的「有」，最主要談到的是「諦實有」，我們不能夠執著無自性的空性之法，它是為諦實有，因為它本身也是無自性的這個內涵，「為遣更執無自性為有，故以正理破空性有」，因此為了要破除執著空性它本身是有自性的這種心識，空性它本身並沒有任何的自性，但是心在緣著空性這個境的當下，有可能會去執著空性它是有自性的。為了要破除這樣的一種執著，「故以正理破空性有」，這個「有」就是我們之前所談的「諦實有」。為了要破除執著著空性是有自性的這種心識的緣故，所以必須要透由正理來破除空性是有自性的這一點。你破除了空性是有自性的這一點之後，才有辦法破除緣著空性是有自性的這一顆心，所以剛開始，你必須要透由正理來破除空性是諦實有的這一點。
縱使應理，然亦唯是更以餘心，破除另執無性為有覺心之境，若破通達苗芽無自性智慧之境，極不應理。之前的這個道理我們是應該要安立的，但是在安立這個道理之前我們必須要了解到說，透由正理它能夠破除空性是有諦實的，但是在破除空性是有諦實的這一點，我們所要破的這種執著，是破除「緣著自性、緣著空性是有自性」的這個執著，而不是要破除「緣著空性」的這種執著，這兩個執著是不同的執著。所以，「縱使應理，然亦唯是更以餘心」，這當中的「餘心」就是講到，緣著空性的這顆心以外的另外一顆心，也就是說這顆心它並不是講緣著空性的這顆心，而是這顆心以外緣著空性是有自性的這顆心，是應該要破除的。「破除另執無性為有覺心之境」，這當中的「無性為有」，就是要破除這顆心它在執著境界的時候，它會認為無自性的這個境界是有諦實的，這當中的「有」就是諦實有。因為這顆「餘心」，它是執著著無自性的這個境是諦實有的緣故，所以這樣的一顆心，是必須要破除的；因此這顆心它所執著的境，也就是無自性它本身是諦實的這一點，是可以透由正理來破斥。「若破通達苗芽無自性智慧之境，極不應理」，我們所要破除的這顆心，是緣著無自性是有諦實的這顆心，並不是要破除通達苗芽是無自性的這種智慧。如果你在破除空性，它是有自性的這一點當下，你破除了能夠了知苗芽是無自性的這種智慧之境的話，這是不合道理的。因為我們在闡釋苗芽是無自性，所以既然苗芽是無自性的話，能夠了知苗芽是無自性的這種智慧之境，它本身是沒有辦法破除。我們所要破除的是，緣著無自性之上，如果你執著這個境是有自性的話，它所執著的境以及執著的這顆心，是要透由正理來破除的。
20-1 «鶴林手錄、僅供參考»