更新日期:2010/06/02 01:38:09
學習次第 : 進階
日期:2010/06/02 01:37:01 喇嘛網 編輯部 報導
毗缽舍那 2005-2
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（二）3月1日 下午
接下來我們正式進入《毗缽舍那》的正文當中，首先請翻到《菩提道次第廣論》的第442頁。這一次從第422頁的第五行開始上起，在第五行當中有談到，此於名言許有許無，為從何門而安立耶？這句話就是以自宗的角度，中觀應成派的論師安立諸法，是以什麼樣的方法來作安立的呢？既然諸法在尋求之後，沒有辦法找到一個真實的本質，甚至所謂的「量」並不是對境界之上有自相的這一分而生起正量的話，那法是如何的來安立的呢？這當中就有談所謂的名言有，或者是名言無。「名言有」它必須要具備有三個特點，這一點是中觀應成最不共的一個觀點，也就是因此「此於名言許有許無」，在名言當中如何的來判斷這一法是存在的呢？還是不存在的？謂若有一於名言識是所共許，接下來就有談到三個必須具備的條件，第一個條件「於名言識是所共許」；第二個條件，如所許義，餘名言量無能違害；第三個條件，「及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害」，這是第三個條件。第三個條件以藏文版而言，應該是「及如理觀察真實或有無自性之正理」，自性的性旁邊有一個逗號，那個逗號應該是劃掉的，在自性的下面加上一個「之」，也就是觀察真實或有無自性之正理亦無違害，必須要具備有這三個條件。如果一法它具備有這三個條件的話，以中觀應成的角度，這一法能夠稱之為是有，或者是名言有；相反的，如果一法的形成，並不具備這三個條件的話，這一法它稱之為無，或者是名言無。也就是因此中觀應成，在判定法有無的時候，並是不以有自性或者是有自相的這種觀點來作探討的。接下來就有談到，則於名言許彼為有，與此相違，即許為無。
在之前我們有談到「名言有」，這本身是必須要具備有三種的條件，如果這三種條件都具備的話，這一法就能夠稱之為是名言有；相反的，如果這三種條件沒有辦法具備的話，這一法就稱之為是名言無。首先在第一個條件當中有探討到「名言識是所共許」，接下來就為大家介紹，什麼樣的心識，它能夠稱之為叫做名言識，這樣的一顆心識，它是如何的來共許境，或者是如何的來安立境的呢？首先我們是探討第一個部分，什麼樣的心識，它能夠稱之為叫做名言識？接下來，其名言識，謂任於何法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義，這當中的名言識，是對於任何的一法，「唯如所顯隨順而轉」，當我們的內心在緣著這個境界的時候，就如同在心上所顯現的這個境一般，心在顯現境的當下，是隨著這個境界而轉的，「不更觀察其所現義」，在心上所顯現出來這個境之後，心不會再一次的去觀察，或者去探討境界本身到底最究竟的本質為何？為唯於心如是現耶？抑為彼義實如是耶？不會觀察的現相就如同是，當我們的心在現起這個境的時候，並不會再一次的去觀察，這個境界是完全透由我內心顯現的呢？還是境界它本身最究竟的本質就是如此？名言識並不會以這樣的一種方式來看待境界，也不會以這樣的一種方式來觀察境界。當名言識在執取境，或者是緣著境的時候，就如同在名言識的境之上所顯現的這一法，在顯現的當下，心就是以此為滿足，它並不會再進一步的去探討，我所緣到的這個境，它的本質到底是什麼樣的一種本質？也就是因此這樣的一顆心又可以稱之為，名不思擇真實義識，非是一切全無觀察。這裡所談到的名言識，它並不會更進一步的去探討境之上的真實義，也就是它不會去探討境之上最究竟的本性，「非是一切全無觀察」，但是否這樣的一顆心它完全沒有觀察的能力呢？並不是。就比如說我們一般的世間人，在探討人的時候，透由我們心的力量，我們會覺得這個人是存在的，或者這個人是不存在的。如果存在的話，他是在室內，還是室外？以瓶子而言，透由我們內心的力量，我們會去探討，瓶子是存在的，還是不存在的？既然是存在的話，它是存在於哪一個方位？我們會做這樣的一種探討，這是心的一種觀察力量。也就是因此名言識它具有這樣的一種觀察力量，會去探討境界有無，或者是境界存在的方位等等，但它並不會進一步的去探討境之上最究竟的本質。所以這當中有特別強調，「名不思擇真實義識」，這當中所到談的名言識，又可以稱之為叫做不思擇真實義識，也就是它並不會進一步的去探討境之上最究竟的本性，「非是一切全無觀察」，但並不代表這當中的名言識，是沒有觀察外境的能力的。
此唯如世間共許或如名言識顯現而轉，非觀真理為何而隨轉故，亦名世許。這當中就有談到，名言識以這樣的一種方式在緣著境的當下，這也能夠稱之為叫做世間共許，「或如名言識顯現而轉」，就是當名言識在緣著境界的時候，就如同在名言識的那個方位顯現出來一般，心就是以這種方式在執著著境，它並不會更進一步的去探討境之上最究竟的本性，「非觀真理為何」，它並不會去觀察我所執著的這個境，它最究竟的真理，或者它最究竟的內涵為何？所以就談到了「非觀真理為何而隨轉故，亦名世許」，所以名言識安立境界的方式，又可以稱之為叫做世間共許法。故如此識遍於宗派，變未變心一切皆有。因此這樣的一顆心，也就是名言識這樣的一顆心，它是遍佈於修學宗派以及不修學宗派的人，心相續當中皆會生起的一顆心。任於誰身，皆名世許或名無觀察識。這樣的一顆心，不管是在誰的心相續當中，它都能夠稱之為叫做世許，「或名無觀察識」。這當中為什麼會特別的強調這一點？因為當我們在談到「世間」這個名詞的時候，有時候世間的這個名詞是解釋成，它並不是修學宗派，也就是非宗派者，我們會稱之為叫做世間人，修學宗派者稱之為出世間人。但是今天在這個地方探討「世間」這個名詞的時候，並不是以這樣的一個角度來探討的，這當中的名言識也好，或者是世間也好，其實這樣的一顆心，在修學宗派或者是未修學宗派的行者，他的心相續當中都是存在的。所以這當中就有談到「任於誰身，皆名世許或名無觀察識」。莫執唯於世間常人，未以宗派變心者乃有，因此不要認為是只有未學宗派的世間人，他的心相續當中才會有所謂名言識，其實這當中所謂的名言識，是共修學宗派以及不修學宗派的行者，也就是每一個人的心相續當中，都會生起所謂的名言識。
在之前我們所談到的這段文當中，最主要破斥的，是破斥過去西藏的宗義師以及支那和尚，他們所提出來的一些論點。他們所提出來的論點當中，有一點是談到，世尊之所以對於眾生們宣說無量無邊的法門，最主要是因為一般的眾生他不具器來聽聞空性法，甚至對於空性的內涵完全沒有辦法體會、了解的緣故，所以世尊在宣說法的當下，談到了很多世俗諦的這些概念。所以這當中，他會以所謂的世間人來闡釋這個內涵，談到了世間人他會以一種對於法完全不認識，甚至更進一步的，他對於空性沒有體會，甚至他也並不是聽聞空性法的具器弟子，來闡釋世間的這個角度。所以他認為佛陀會以這種方式來宣說佛法，完全是為了要引導這些眾生們體會空性的道理而闡釋的。如果眾生們本身具器的話，佛陀是不會以這樣的一種方式來宣說佛法的內涵，這時候他會闡釋一切的法皆是不存在的。為了讓眾生了解這一個論點，所以在剛開始的時候，以一切的外在我們能夠看到的這些法，來引導一般世間的眾生。所以這當中就有提到，所謂的「世間有」以及「世間無」，但是在這個地方，我們所談到的「世間」，並不是以這樣的一個觀點來作探討的。
接下來就有談到，即由宗派已變心者，雖有眾多觀察識，謂觀唯如名言許耶？抑於真實如是住耶？這當中「眾多」的下面有一個「有」這個字，這個「有」是多餘的一個字。所以這當中就有談到，「即由宗派已變心者」，所謂的宗派已變心者，就是當一個人他有了某一種的宗派，甚至他慢慢的去接觸這個宗派所提出來的一些論點之後，在他的心相續當中，「雖有眾多觀察識」，他的內心也有很多觀察外境的這些心識，這些心識裡面包括了，「謂觀唯如名言許耶？」就是僅由名言安立而承許的這一切法，「抑於真實如是住耶？」或者更進一步的去探討境之上最究竟本質的這些心識。也就是在宗義師他們的內心當中，有很多的觀察識，這些觀察識裡面，有觀察一般外境的，也有更進一步的去探討境之上最究竟本質的這些心識。然非彼一切識，皆是觀察實理之識。但是不是代表宗義師，他們內心當中的觀察識，皆是觀察諸法最究竟的實理之事呢？並不是。所以就有談到「然非彼一切識，皆是觀察實理之識。」故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人。所以當你想要認識所謂的「世間共許」的這個概念的時候，並非一定要去問不懂宗義的世間老人，你才能夠了知世間共許的這個概念。也就是說對於世間所共許的這個概念而言，你也可以去問一些懂得宗義的宗義師，他們也是能夠為你闡釋，你並不一定要問一般的普通人，才能夠探討所謂的世間共許之法，所以這當中就有強調，「故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人」。
「即可觀察五蘊和敵者身中無觀察識，如何而轉？」這當中的「五蘊」是翻譯上的一個錯誤，這個字應該把它劃掉，改成「立者和敵者」，「立」就是立宗者，「敵」就是問難的這個人，立者和敵者，敵就是敵人的這個敵，把「五蘊」這兩個字劃掉，改為「立者和敵者」。即可觀察，就是實際上如果你想要了解世間共許的這個概念的話，你可以觀察立者和敵者，也就是在一問一答的過程當中，你可以去觀察，問的人也好，或者是回答的人也好，身中無觀察識，如何而轉？在他們一問一答的過程裡面，他們的內心會有很多的心識，並不是直接的去探討境之上最究竟本質的這些心，你可以看看這樣的一顆心它在生起的時候，心是如何緣著境？並且在現起之後，心是如何的緣著這個境界而轉？「即可觀察立者和敵者身中無觀察識，如何而轉？」
言於彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。之前我們最主要是談到了所謂的名言識，第一點是談到了名言識是世所共許。在安立了名言識之後，這樣的一顆心識，它是如何的共許境？或者是如何的來安立境呢？這當中就有談到，「謂所顯現或所領納設名言處」，當這顆名言識我們安立了之後，在這一顆名言識之上所顯現的境，或者是透由名言識的力量，所領納的這些境，都能夠稱之為是名言識所共許的一種境界，因此在這當中就談到，「言於彼識共許」這當中的「彼識」是談到了名言識。什麼樣的狀態，稱之為是名言識所共許呢？「謂所顯現」就是在名言識之上所顯現出來，或者是藉由名言識的力量，「領納設名言處」它所顯現的法，或者是它所領納的法，皆能夠稱之為是名言識所共許之法。
接下來下一段，又諸業果及地道等，雖於庸俗未能遍許，然由聽聞及領納等，緣彼境時，於諸通常不觀實理之識，亦能顯現，故無世間不許之過。之後就探討到，像業果或者是地道，甚至解脫以及一切遍智的內涵，「雖於庸俗未能遍許」，雖然不是一般平常的人所能共同承許的，「然由聽聞及領納等，緣彼境時，於諸通常不觀實理之識，亦能顯現」，雖然我們的心相續，暫時可能沒有辦法生起種種殊勝的地道功德，或者是得到解脫以及一切遍智的佛果，但是在聽聞的當下，我們可以聽聞到業果、地道、解脫以及一切遍智的內涵，而對於這樣的一個境界，或者是這樣的一種果位，生起緣著境的一顆心。透由聽聞以及領納等，之前在講「領納」的這個字的時候，仁波切他並沒有做特別的解釋。「然由聽聞及領納等，緣彼境時」，之前我是有請問過仁波切這個字的意思，他是說所謂的「領納」的這個字，就是在之前你是聽聞這個法，在內心當中會對於這個法有某一種的感覺，心是以這種方式在緣著境，「領納」就是更進一步的，你透由聞思，自己本身去觀修的時候，內心或許會現起某一種與地道功德，或者是解脫、一切遍智相符合的一些善心，這個時候心是領納著法，它是以這個方式來為我介紹的，這個字剛剛仁波切在講課的時候，並沒有特別的作解釋。「然由聽聞及領納等，緣彼境時」，不管你是用聞思的這一顆心，或者是之後用修的這一顆心，在體會這個境界的當下，「於諸通常不觀實理之識」，在不觀察真實義的一般心識上，這當中的「通常」就是講到了一般普通的心識，它並不會觀察業果以及地道之上最究竟的本質，「亦能顯現」雖然它不觀察境之上最究竟的本質，但是透由聽聞以及領納的這顆心，它還是能夠在心之上，顯現出像業果以及地道種種殊勝的善法，這是有辦法顯現出來的。「故無世間不許之過」，因此雖然業果以及地道等法，並不是一般平常的人所能共同承許的，但是透由觀察它的這顆心，由於在觀察的當下，也能夠如實的顯現境界的緣故，「故無世間不許之過」，因此它還是能夠稱之為是世間所共許的，它並沒有世間不共許的這種過患。22/50
「餘名言量所違害者」，以上是談到了第一個部分，就是探討到名言識是所共許，當我們在探討這一點的時候，我們必須要先認識，什麼樣的一顆心識，它能夠稱之為是名言識？在認識了名言識之後，更進一步的去探討，所謂的名言識共許，是以什麼樣的方式來作共許？這當中宗大師有特別強調，透由名言識所顯現，或「所領納設名言處」的這句話，就是名言識共許法的一個內涵。這當中所謂的「共許」，應該是在境界上來作探討，就是當我們認識了名言識之後，名言識所共許的內涵，應該是在境之上。所謂的「境」，當我們來區分的時候，「境」跟「有境」之間確實是有一些不同。緣著境的一些心或者是聲音，它稱之為叫做有境；而在有境的境界之上，能夠顯現出來的這些法，稱之為叫做境，所以境跟有境是以這樣的一種方式來作區分的。如果以廣義而言，一切的萬事萬法都能夠包含在境當中。
接下來我們看到第二個特點，餘名言量所違害者，譬如於繩妄執為蛇及陽燄妄執為水，雖是未觀實理識所執取，比如透由我們內心當中的一些顛倒識，可能會執著繩它為一條蛇，或者是執著著陽焰它為水，「雖是未觀實理識所執取」，雖然這樣的一顆心識，它是未觀察真實義理的一顆心識，也就是說它能夠稱之為叫做名言識，但是它並不是正確的名言識。剛剛請示了仁波切他是說，這個部分名言識它可以分為兩大類：一類是正確的，一類是顛倒的。執繩為蛇的這一顆心，以及執陽燄為水的這一顆心，它能夠稱之為是名言識，因為它在執取境的時候，它並沒有去觀察境之上，甚至沒有探討境之上最究竟的本質為何？雖然它所執著的方式是顛倒的，但是這樣的一顆心，它還是能夠稱之為叫做名言識，只不過它並不是正確的名言識罷了。因此這當中就談到了，雖是未觀實理識所執取，然彼所取義，雖然這一顆心它本身是名言識，但是透由這顆心所執取的這個境界，不管是繩它是蛇的這一點，或者是陽燄是水的這一點，由名言量而能違害，這當中的名言量是談到了正量。所謂的「正量」就是正確無顛倒的一顆心識，我們稱之為叫做正量。之前名言識所執取的境，不管是繩之上有蛇的這一點，或陽燄之上有水的這一點，透由其他的正量是有辦法違害的。比如執繩為蛇的這一顆心，透由執繩非蛇的這一顆心，能夠對之前的這顆顛倒的心產生違害；相同的，執取陽燄為水的這一顆心，也可以被執取陽燄非水的這一顆心所違害。所以之前的這兩顆顛倒的心識所執取的境界，是會被其他正確的心識，也就是這當中所謂的名言量所違害，故於名言亦無彼等。因此繩是蛇的這一點，或者陽燄是水的這一點，雖然可以透由名言識來安立它，但是由於安立它的名言識本身，並不是正確的名言識，所以透由名言識所安立出來的法，它本身是不存在的，之所以不存在，是因為能夠藉由其他的正量所違害。所以這當中就有探討到，執繩為蛇的這一顆心，它並不是正量，而執蛇為蛇的這一顆心是正量。雖然以境界本身而言，在繩子的那個方位並沒有一條蛇，以及在蛇牠的那個方位，也並沒有一條真實的蛇，但是這兩顆心，一者能夠稱之為叫做正量，一者卻不能夠稱之為正量。這一點是中觀應成，在探討「境」它本身有無自性的時候，做的最主要的一個區分特點，也就是說這兩顆心，一者是正確的，一者是顛倒的。但是以境界本身而言，就如同在繩子的那個方位，並沒有一條真實的蛇一般，實際上在蛇的本身的那個方位，也並沒有一條真實的蛇。
接下來我們看到第三個特別，第三個特別我們是探討，「如理觀察有無自性之正理，無違害者」，也就是說當我們在安立這一法的時候，這一法在安立的同時，必須被觀察有無自性之正理，在觀察的時候是以無違害的態度而形成出來。換一種方式講就是說，這一法它在安立的時候，它是不能夠被觀察有無自性的正理所違害的。接下來的這一句話，如觀察有無自性之正理，無違害者，謂於名言所立諸義，雖名言量之所成立，在這一句話當中就有談到，「名言所立諸義」在名言中所安立的諸法，「雖名言量之所成立」透由名言，在名言中所安立的諸法，它的形成必須是透由名言量，才有辦法安立、才有辦法成立的。然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害。在名言中所安立的諸法，雖然是被名言量所安立的，但是在安立的同時，「然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害」，觀察有無正理的這種心識，從任何的一個角度來觀察，應該對於這一法皆沒有任何的傷害。也就是說觀察有無自性正理的這一顆心識，在觀察名言量所安立的這個境的當下，它應該是從任何的角度來作觀察，皆沒有任何的違害。但是不是說沒有違害的同時，必須要透由正理來證成這一法呢？並不是。雖然正理並沒有辦法違害名言量所安立的這一法，但並不代表正理本身必須要能夠成立這一法。
接下來，若由彼理之所成立，是由自性成立為有，如果透由名言量所安立的這一法，在觀察有無自性的正理，觀察之後是能夠被正理所安立的話，「是由自性成立為有」，這一法到最後會變成是有自性的。之所以是有自性，因為透由觀察有無自性的正理，在觀察之後是有辦法安立的一法，所以它會變成是有自性的一法。如果名言量所安立的這一法，它是有自性的話，則違名言之義。它就違反了名言的這個內涵，名言所安立的一法，是在無觀察的狀態之下所安立的一法，所以如果透由正理在觀察之後，是有辦法安立的話，它與之前名言安立法的這個角度，剛好是相違的。故無妄執理智無害與彼所成，二事為一，因此不應該妄想執著，「理智無害」這當中的「理智」是觀察有無自性的理智，理智所沒有辦法傷害的這一點，「與彼所成」與理智所能夠安立境的這一點，是不能夠混為一談的。也就是說一法的形成，在觀察有無自性的理智，在觀察之後沒有辦法違害這一法，與理智本身安立這一法，這兩者是完全不同的。如果沒有辦法如實的來分辨的話，說於名言，從諸善惡感生苦樂與自在自性造生苦樂，是則俱是，非則俱非，邪分別處。如果對於之前的這兩點，也就是理智無害與理智所成，這兩點沒有辦法區分的話，那從善惡感生苦樂，以及「自在」就是自在天王，以及自性所造的苦樂，這兩者「是則俱是」，也就是一者能夠安立的話，另外一者也要能夠安立；「非則俱非」相同的，在破除一者的當下，另外一者也會被破除，實際上這樣的一種論點是不正確的一個論點。而實際上這兩點，也就是「從諸善惡感生苦樂與自在自性造生苦樂」，這兩者前者是存在的，後者是不存在的。但是實際上這兩者，它皆是理智所沒有辦法成立的一法，但是雖然理智所沒有辦法成立，但是一者透由理智在觀察之後，是會被理智所傷害，另外一者在觀察之後，它並不會被理智所傷害。但如果對於理智無害，也就是說透由理智來觀察而沒有辦法傷害這個境，「與理智所成」這兩者沒有辦法作區分的話，那就沒有辦法探討「善惡感生苦樂」以及「自在自性造生苦樂」的這兩者有無的差別。
之後就有談到，自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂，二雖俱非觀察有無自性正理之所成立，就有更進一步的來探討，自在天或者是自性造生苦樂的這一點，與善、不善感生苦樂的這一點，「二雖俱非觀察有無自性正理之所成立」，這兩者皆不是觀察有無自性的正理能夠安立的，這一點是相同的，也就是說透由觀察有無自性的正理，在觀察之後不管是自在自性造生苦樂，或者是善不善感生苦樂，這兩者皆沒有辦法被正理所安立，然以正理違不違害，於一切種不相等故。既然這兩者在透由正理觀察之後，皆沒有辦法被觀察有無自性的正理所安立的話，這兩者最大的區分是在於哪裡呢？「然以正理違不違害，於一切種不相等故」，在正理觀察之後，雖然皆沒有辦法被正理所安立，但是一者，也就是前者「自在自性造生苦樂」的這一點，是會被正理所違害的，而後面的這一者，也就是「善不善感生苦樂」的這一點，透由正理的觀察，是不會被正理所違害，因此在這個之上我們必須要做一個區分。
「又自他部諸實事師，不共欲樂遍計無時分方分」，這當中「時分方」這三個字在原文當中並沒有，這三個字是多出來的，所以應該是「無分之能取所取」。更進一步的來探討，為什麼自在自性造生苦樂，在透由正理的觀察之後，會被正理所違害？而後面的這一點卻沒有辦法被正理所違害呢？就更進一步的談到，又自他部諸實事師，自宗以及他宗的實事師，也就是中觀自續派以下的這些論師，不管是內道或者是外道的這些宗義師們，不共欲樂遍計無分之能取、所取，所提出來的不共論點當中有談到，無分是能取、所取，這當中無分的內涵，就包含了無時分以及無方分，並且有談到能取以及所取。「能取」就是能取的心，或者是聲音，「所取」也就是它所取的這個境界，能取的心以及所取的境。那在安立的時候，它會安立能取以及所取，這兩者是無分法。這一點是下部的宗義師，也就是中觀自續派以下的某一類的宗義師，會以這樣的一種方式來安立境以及心這兩者的差別。及神我、自性、大自在等，這當中所謂的「神我」，在原文當中是談到了「我」，或者是自性，或者是大自在，也就是大自在天王，彼師立時，當這些宗義師在安立這些法的當下，是以道理已觀自性是否如是，是透由觀察有無自性的正理去觀察之後，所安立的一法。也就是說透由觀察有無自性的正理，在觀察之後，他會認為以上所談到的這些法，它本身皆是有自性的，次自亦謂是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。所以也就是因此，如果它在安立的當下，是透由觀察有無自性的正理去觀察之後所安立的話，相同的道理，藉由其他的正理在觀察之後，也應該是能夠獲得相同的結論，它才有辦法安立這一法。故於彼義，以餘觀察有無自性正理觀察，亦應受許，因此下部的宗義師，他所提出來的這個論點，透由其他的正理來作觀察的話，尤其是透由觀察有無自性的正理來作觀察，也應該是要能夠安立的才對。
在上一段的最後一句話，也就是「以餘觀察有無自性正理觀察，亦應受許，」這旁邊的標點符號應該是打成逗號，以許彼義是堪正理所觀察故。為什麼在透由觀察有無自性的正理，觀察之後，它必須被這種正理所能夠安立，它的原因就是談到了，「以許彼義是堪正理，所觀察故」，因為中觀自續派以下的這些論師們，在安立法的時候，一開始他就認為，這一法是在透由觀察有無自性的正理觀察決擇之後，必須要找到「有自性」的一法，它才有辦法安立法。所以任何的一法，在透由不同的觀察有無自性的正理，在觀察之後，應該都要能夠得到相同的結論，所以最後就有談到「以許彼義是堪正理，所觀察故」。中觀自續派以下的論師們，他們皆認為一法的形成，是必須能夠堪忍正理所觀察的。所謂堪忍正理所觀察，就是正理在觀察之後，都必須要能夠安立這一法。如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，透由正理在觀察之後，如果這一法，透由無垢的正理觀察後，並沒有辦法得到一個真實的結論，或者並沒有辦法找到如同他宗所安立，如此真實的一個境的話，「即便遮遣」就表示這一法它會被遮止。以彼若有須此正理所獲得故。為什麼正理在尋求這一法之後，如果沒有辦法尋求到真實的一法，就等於是會被正理所遮止？因為中觀自續派以下的論師們，不管是自宗也就是內道，或外道的宗義師，他一開始在安立法的時候，就認為這一法是必須透由正理觀察之後，所能夠得到的一個結論。如果這個結論透由無垢的正理觀察之後，並沒有辦法得到一個真實的結論，就表示它並沒有辦法被正理所安立。所以最後就有「以彼若有」，也就是之前所安立的無分、能取、所取，或者是我、自性、大自在等等這一切的法，如果是有的話「須此正理所獲得故」，以你的角度而言，你會認為這一法在安立的當下，是必須透由正理所安立的。
色聲等者，以自宗也就是中觀應成的角度而言，不管是色法，或者是聲音，甚至之前所談到的善惡感生苦樂的這個道理，唯於無內外亂緣所損名言諸識，這當中就有談到，色聲以及善惡感生苦樂這一切的法，僅是藉由內外無錯亂因緣的名言識，如其共許而為安立。這是在內外皆沒有錯亂的因緣之下，透由名言識的力量，所安立出來的一個境界。非觀彼等，唯名言耶？亦實義如是耶？因此在安立的同時，並沒有更進一步的去探討，這一法它是僅由分別心安立的呢？還是說這一法是最究竟的本性？在安立的當下，僅是藉由名言識的力量安立罷了，並不會更進一步的去探討，它境之上的有無自性的道理。由彼觀察獲得自性，然後乃許，因此這一法在安立的當下，僅是藉由名言識的力量去安立的，並不是在探討有無自性之上而安立出來的。故於彼等，不可以觀察有無自性之理而為觀察，以未許彼義堪忍正理觀察故。因此色聲以及善惡感生苦樂的這些內涵，不可以觀察有無自性之理而為觀察，在安立它的當下，不需要藉由觀察有無自性的正理更進一步的去觀察，因為它剛開始在安立的時候，並不是以觀察有無自性正理的角度來安立的，因此在法之上我們去探討的時候，也不需要以這樣的一個角度來作探討。「以未許彼義堪忍正理觀察故」，因為在安立這一法的當下，從來都沒有承許說，這一法是能夠堪忍正理觀察的。故如有人，說此是羊，不可觀察是馬是象。就比如說，當有一個人說面前的這條動物，是一隻羊的時候，我們根本就沒有任何理由去問他說：牠是馬？還是大象？因為馬跟羊跟象之間是毫無關聯的。相同的，以中觀應成的角度在安立諸法的同時，是在一種不簡擇、並且不探討的狀態之下，藉由名言識的力量所安立的。既然它是以這樣的一種方式在安立的話，你怎麼能夠用一種觀察有無自性的角度，在探討這一法是否是形成的呢？不能夠以這樣的一種角度，來探討法的存在與否。
在這一段當中最主要談到的內涵，是以中觀應成派以及中觀自續派以下的論師們，他們在作問答的過程當中，以中觀應成的角度而言，在安立諸法的同時，是在一種不簡擇、不觀察的情況之下，而安立的諸法。所以以這樣的一種方式來安立法之後，當在探討法的本質時，並不需要以觀察有無自性的正理來作探討。因為剛開始在安立的時候，並沒有以這樣的一種方式來安立。但是相反的，中觀自續派以下的論師，在安立法的時候，是在一種觀察、並且探討之後，它必須要找到一個真實的法，它才有辦法安立這一法。所以以這樣的一種方式來安立法之後，當透由觀察有無自性的正理，在作探討或者在觀察的時候，發現到如果沒有辦法找到真實的一法，那這一法幾乎就等於是不存在的。因為你剛開始安立法的時候，是安立在一種觀察、並且擇決的狀態之上而安立的。既然是以這種方式來安立的話，最後透由正理在觀察之後，要是沒有辦法找到真實的一法，那你所立的法是沒有辦法存在的。中觀應成以及自續以下的論師們，會以這樣的一種方式來做一個簡單的問答。
仁波切說如果你們對於課程方面有問題的話，你們可以寫在紙上傳到前面來，每一天的下午我們都會找一個時間為大家做一個簡單的答覆。今天的這一堂就上到這個地方。