更新日期:2010/12/27 01:33:35
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第一品 觀境 第六節課
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
今天我們繼續學習《量理寶藏論》。
上一節課講到遣除於錯亂識無境之諍分四：其中前三組辯論已宣說完畢。
現在進行第四組辯論：遣除遮破以量不可知之過，也就是遮破他宗所發的以量不可知的過失。
大家知道，按自宗觀點，破有實法的空性或叫無遮，這種無實法不可能以量獲得，如是它就成了非所量法，有這方面的辯論。頌詞中這樣講：
謂若無非自相境，相違無實成所量。
他宗說：你們建立自宗的時候，除了唯一自相以外，其餘的所量都不承許。如果這樣，那非自相之法就不是真實的所量了，這是非常不合理的。為什麼不合理呢？因為無實法成為非所量了。也就是說，無實法可以成為所量與薩迦班智達自宗成為非所量完全相違。我們知道這種所量，也就是無實法，它根本不可能有自相的本體，如石女的兒子、兔角，或者空性等等，這些無實法都沒有一個實質性的自相。如果沒有自相，那按你們的觀點，這就不是所量了，既然無實法不是所量，也就沒辦法衡量了，因為自相不存在之故，對方給我們發了這樣一個太過。
他宗的觀點如果用論式來宣說，即：世間的龜毛、兔角等所有無實法，它們不是所量，因為無有自相之故。他宗以推理的方式，向薩迦班智達提出了辯論。
下麵薩迦班智達回答：
建立所說所破法，有實無實故無違。
薩迦班智達對他宗進行回辯：我們建立一個所破法的時候，並不是以一個單獨的無實法作為觀察的對境，或者是辯論的主題，從而進行破立。比如分析石女的兒子或者空性等無實法時，並不是在這種完全不存在的事物上進行判斷，而是首先建立一個所破的有實法，在這個取受的有實法上進行分析，它到底存在與否。例如分析大象存不存在，首先在分別念當中產生了一個大象的總相，爾後繼續分析大象到底存不存在，最後得出大象存在的結論；或者我們觀察空性是否存在，比如分析柱子的無實法（無柱）即柱子的空性存不存在：首先分別念當中取受柱子的行相，然後對柱子的本體存在與否在進行分析，最後所謂的無柱（即柱子本體不存在）的結論已經得出來了。
因此，任何一個人觀察判斷無實法的時候，他完全脫離有實法而建立一個無實法是根本不可能的。所以，無柱必須要觀待柱子而安立；石女的兒子也必須觀待其他人有兒子的總相，石女沒有兒子的無遮反體，這樣的空性概念在分別念當中才可以建立起來。從這個角度講，無實法的總相也可以作為所量境。
對方說，這樣一來，也就成立無遮法（即遮破有實法的無實法）沒有真實的自相，因為只是分別念的一種對境之故。既然沒有自相也可以作為所量，所謂的空性、龜毛、兔角等無實法都沒有自相，那它們都應該是你們所說的所量。如果它們不是所量，就不合理了，因為因明當中也經常用石女的兒子做比喻。如果它們是所量，你們前面不是已經講了嗎，對境所量的法相是唯一的自相，是自相存在的事物，那就請問：無實空性的自相是怎樣存在的？可能很多人會提出這樣的問題。
我們可以這樣回答：從無實法本體的角度來講，它沒有什麼可以建立的，沒有什麼可以衡量的，即無實法不可能成為真正有自相的對境；但是從遮破有實法的角度來講，這種所量也可以成立，但它並不是真實的所量。
如果對方又問：真正具有自相的法才可以作為外境，但我們判斷的很多事物根本無有自相，那它是不是所量、是不是外境呢？我們可以很善巧地給予回答：你一定要分析，這個對境是真正有自相的所量呢？還是一般我們耽著的所量？我們一般耽著的所量不一定都有自性，因為在耽著當中，真正能獲得對境的耽著也有，得不到對境的耽著也有。比如我心裏想：虛空當中有兩個月亮，但實際上能不能得到兩個月亮呢？根本不可能得到的。所以耽著也有合理與不合理的對境，應該這樣來分析。
下麵遣除於所取境自相之諍分二：一、辯論；二、答辯。
首先宣說辯論。
因為我們前面建立自宗時，承許所量是唯一的自相，這樣建立的時候，對方跟我們進行辯論。
個別論師則聲明，外所取境智者破，
識所取境此不容，唯一所量亦非理。
有個別論師對薩迦班智達自宗建立“所量唯獨一自相”的觀點不予承認。並且說：雖然你們講唯一的自相是所量對境，但這種說法不合理，不管是承認外境的宗派，還是不承認外境的宗派，自相外境都不能成立。
首先承認外境的內道宗派包括有部、經部。這些宗派雖然承認外境是實有存在的，但是他們的觀點，早就被世親論師、法稱論師等唯識宗的論師破完了，自相的外境以正理根本不可能成立。世親論師是用六塵繞中塵的觀察方法進行破斥的，這種觀察方法在《中觀四百論》、《澄清寶珠論》當中都有述及。具體來說，外境所量如果真實存在，那麼組成事物的基，即無分微塵必須真實成立。我們對此觀察，首先破析粗大的外境法，逐漸縮小直至無分微塵，此時再用六塵繞中塵的方式觀察，因為無分微塵必須在東南西北上下六方微塵環繞之下才可能組成粗塵，那就請問處於中間的微塵有沒有方分？若有方分，則中間的無分微塵就變成有方分的微塵了；如果沒有方分，整個須彌山也變成一個小的無分微塵了，等等有許許多多的過失。
世親論師和法稱論師等唯識宗的論師，在有關大乘的論典當中都如此分析。不管是外境的山河大地等大的物質，還是很小的物質乃至極微，全部這樣分析，分析到最後，就得出了外境悉皆不存在的觀點。這樣一來，你們剛才所說的，自相的所量外境存在，請問自相的外境在哪里？所有外境經過正理分析，連極微都不存在，柱子、瓶子等一切萬法全部都是空性，在這種情況下，你們自相外境的觀點又如何成立呢？根本不可能成立。
以上是第一個問題，下面講第二個問題。
對方講：若外境不存在，僅是心識的所取境也不成立。當然，按照唯識宗的觀點來講，無有真實的所取境，也即由無分微塵形成的自相外境，在唯識宗的觀點當中是不承認的。但是因明應該是承認外境的，下面法稱論師也說到：我們要承認外境，因明是一個以承認所取境為主的宗派。在這樣宗派的前提下，萬法唯心的觀點在這裏是不可能安立的，也是不合理的。
然而，因明的究竟觀點到底是什麼呢？對因明的究竟觀點方面，藏地的高僧大德也有不同的解釋。堅堪布和鄂·洛丹西繞等智者認為：因明最究竟觀點應按中觀的意趣來解釋；薩迦派的一些論師，包括薩迦班智達、果仁巴大師，他們的一些論典當中都說，因明的最究竟觀點是假相唯識宗的觀點，所有的萬法都如虛空中的毛髮一般；而全知麥彭仁波切在《釋量論大疏》、《中觀莊嚴論釋》當中，抉擇名言是真相唯識宗的觀點，為什麼呢？如果名言當中也按假相唯識宗的觀點承許，就有名言萬法無法建立等過失，雖然假相唯識宗有接近抉擇空性方面的教言和特點，但是抉擇名言的時候，真相唯識宗的觀點更加合理；克主傑的《因明七論入門遣除意暗論》當中也是這樣宣說的，因明的最究竟觀點應該按照真相唯識宗的觀點來解釋。總之，藏地的高僧大德們普遍認為，因明的最究竟意趣無非唯識或者中觀。
這樣一來，對方的論師就給我們提出兩個問題：一、如果你們承許有真實自相的外境存在，這不合理，因為我們以六塵繞中塵的理論即可破斥掉；二、若你們承許有心識體性的外境存在，尤其是真相唯識宗的觀點也不合理，因為因明自宗是承許外境的。這樣一來，你們前面說的，唯一自相是所量的法相，這種觀點實在是不合理。對方給我們提出了這樣一個難題。
下面對他宗進行回答分二：一、總說分析宗派之觀點，即對不同宗教的世界觀進行分析；二、阿闍黎抉擇之觀點，即宣說阿闍黎法稱論師的究竟意趣。
首先總說世間上各種宗教和不同論師的不同世界觀。
相異宗派各宣稱，乃為本性自在天，
主物塵識及緣起，自宗他宗所承許。
我們世間當中有外道和內道各種不同的宗派，他們都有各自不同的立宗。
首先在外道宗派中，順世外道認為：一切萬法本性如此，就像太陽東升西落，水向低處流淌，荊棘刺的尖銳，豌豆的圓形等等，都是一種自然現象，或者說是一種自然的規律，所有的這一切都是自然而然產生的，這就是順世外道的觀點。當然要駁斥他們的觀點，並不是很困難，只要是稍微有一點智慧和理論知識的人，一經觀察，就能發現它的問題。靜命菩薩在《中觀莊嚴論》當中，已經破斥了順世外道,並且指出其是所有外道當中最為低劣、最可悲憫的宗派。這和現在世間上那些對前後世、業因果等法一切都不承認的宗派一樣，都是極其可憐的。
第二個是大自在派，他們認為世間當中的一切萬事萬物都是由大自在天創造的。這和基督教所說，由上帝創造萬物的說法比較相同。
第三個是主物派，也就是數論外道。他們承許世間的一切萬物都包括在二十五種法當中。其中當塵、暗、力這三者不平衡的時候，出現世間萬物。這是數論外道的觀點，我們以前也學習過。
頌詞裏面的微塵指食米齋派，在外道裏面也叫做勝論派。他們的觀點是所有的色、聲、香、味等法是恒常存在的，世界毀滅後，大自在天把微塵全部重新聚集起來又創造了這個世界。
在法稱論師住世時期，這類的外道論師是比較多的。據歷史記載，當時有五百個嘎那班嘎派的外道，他們與法稱論師進行辯論，結果法稱論師一一摧伏了對方的觀點。後來他們都皈依了佛法,並且其中還有許多人作為施主,為佛教建造了經堂。有一個叫西楞若瓦的外道聽到這件事後非常不滿，就帶著五百個婆羅門來和法稱論師辯論。本來他有五百個辯論的立宗，但是在辯論的過程中，全部被法稱論師遮破無餘。之後他一方面在法稱論師面前非常恭敬，一方面也非常悲哀地說：“我那如鋼鐵般堅固的五百立宗，全部被法稱論師霹靂般的智慧一一摧毀了。以前其他的人誰也無法遮破我的立宗，所以今天我感到非常地悲傷。”他做了一首這樣的偈頌。從這個故事來看，就知道法稱論師住世的年代，這種外道在印度也是非常興盛的。
然後在佛教當中，有部、經部也認為世界萬物離不開微塵，微塵是建立一切萬法的基礎。如果沒有這個基礎，在虛空當中不可能出現萬物，因此作為最小單位的微塵再也不能破，《俱舍論》的觀點也是這樣講的，這些都是承認微塵的宗派。
再者是唯識宗，大家也知道唯識宗的觀點講一切萬法唯心造。
過後是緣起宗，緣起宗指的是中觀宗。他們認為一切萬法在勝義當中遠離一切戲論，都是了不可得的；而在世俗當中，如幻如夢的現象是存在的。當然抉擇這樣觀點的中觀派，分瑜伽行中觀、經部中觀以及世間共稱的中觀派等，像月稱論師就是按照世間共稱的觀點來抉擇名言的。
實際上從古到今，內道、外道之間有無數的宗派，包括現在的世間當中，也有許許多多內外道的宗派。每一個宗派，他們主張的觀點，以及對整個微觀和宏觀世界的分析方法、理念都有所不同。不管怎麼樣，我們對外境進行分析的時候，對此首先要大概了知。
為什麼薩迦班智達在這裏引用各種不同宗派的觀點呢？因為我們要觀察微塵，到底這個微塵是按哪個角度來講呢？從世間角度而言，比如量子力學、相對論，或者是其他的一個學術觀點等等，觀點很多。如果不清楚整個世界上對萬事萬物的看法，那麼我們又如何判斷外境呢？因此，薩迦班智達在這裏引用了各種不同的觀點作總說，其原因就在這裏。
下面講阿闍黎法稱論師所抉擇的觀點分二：一、抉擇經部觀點；二、抉擇唯識觀點。
抉擇經部觀點分二：一、破他宗；二、建立自宗。
破他宗分二：一、破有部宗；二、破與之同類的藏地雪域派。
破有部宗分二：一、宣說有部宗的觀點；二、破彼觀點。
首先宣說有部宗的觀點。
傳說阻隔不見故，非識有依根能見。
薩迦班智達首先宣說了有部宗的觀點，並在其觀點前用了“傳說”二字。“據說、傳說”是傳聞的意思，一般來講，這些都是一種不滿的語氣，我們以前學習《俱舍論》的時候，也是如此。
有部宗在對外境的判斷或取境的方式上有不同的觀點，他們認為：如果所見境被隔開，識根本見不到，所以識並不是能見，應該說有依根才是能見。
比如說看色法的時候，有部宗認為山那邊的事物，或者牆壁、帳蓬外邊的事物根本看不到，如果是以識來見，因為識沒有質礙的緣故，應該能看見牆壁外邊，或者大山那邊的東西，但是看不到的緣故，所以應該是以有依根來見。《俱舍論》中講到，根分有依根和相應根兩種，相應根就是未起功用的根，有依根就是取外境時正在起作用的根。
所以有部宗認為：中間有東西隔開，色法就根本見不到，因而並非用識來見境；如果以識見外境，就算中間有東西隔開，也是可以見到的，因為識的法相是沒有質礙的，所以色法應該是以眼根來見。小乘有部宗認為眼根是像胡麻花一樣的淨色根，以它能見到外境。
下面破彼觀點，即有部宗承許用根見境的觀點是不合理的。
乃無情故非能見，
你們有部宗根見境的觀點不合理，因為根是無情法, 不是明清的識，而無情法無有取境的功能，所以根見色法的觀點是完全不合理的。如果用推理來說明：根作為有法，不能見任何事物，因為它是無情之故。運用因明的推理，能夠無欺成立根不能見任何事物，這是一個太過。(1)
我們破有部宗的觀點的時候，什麼叫做取外境，必須要清楚。比如說看見色法，有部宗認為是眼根見外境，並不是識見，但是因明自宗，一定是用眼識，而不是用眼根來見外境。在這個時候，一定要搞清楚，什麼叫見？見的概念到底是什麼呢？所謂的見，應該說是識領受對境的形象，才叫做見。如眼識已經感受到外境，才可以叫做看見；耳識完全能領受到外境的聲音的時候，才叫做聽見。如果識根本沒有任何感覺，僅是根對境，見的概念根本無法成立。
從另一個角度講，所謂見就是識已經變成了外境的形象。比如說外境是紅色的柱子，什麼時候眼識變成了紅色柱子的形象，這就是所謂的看見。看見的概念，應該在這樣的基礎上安立。這樣一來，有部宗承認用根見境是不可能成立的，因為根是沒有任何感覺的一種無情色法，它根本沒有能力取受外境的形象。
同時之中無相屬。
還有一個太過，眼根對同一個時間當中的外境，以無有任何想的方式來照見，這種說法不合理。因為如果境與有境同時，那麼它們之間不會有任何關係，也即說不會產生相屬。
相屬有兩種，同體相屬和彼生相屬。如果根、境同時，那它們之間不會有相屬關係，因為二者若是異體，則兩者之間非同體相屬；二者若是同時並存，也非彼生相屬。任何兩種事物，如果不是同體相屬，也不是彼生相屬，那麼它們就像東山和西山一樣毫不相干，二者沒有任何關係則不能稱為能見、所見。假如能稱為能見所見，則石女的兒子與東方的柱子，遠在內陸的我與大海深處的烏龜，同理也應該成能見所見，如此一來，則有這樣的過失：世間的一切事物之間，全部成為能見所見的關係。
所以我們在觀察時，首先要明白，所謂的見聞覺知等一定要通過識來操作，如果沒有識，光有眼根、耳根、鼻根等是無法感受對境的。世間上的人們也認為，這是色聲香味觸法等外境，那麼什麼情況下才能取到這些對境呢？以見色法為例，什麼時候色法的形象在眼識中出現，眼識已經變成了這種形象，那時人們共稱為見到色法，見的概念是如此成立的。因此，以後我們破有部宗的時候，一定要懂得這個道理。
如果沒有懂得以上道理，僅從表面上看就會想：哎，他們說的似乎有道理，可能不是用眼識來見的，應該是用眼根來見的，你看閉上眼睛時，雖然有識但根本看不到外境。如是就會產生很多這方面的錯誤知見。但是我們學過俱舍、因明，基本上對世間見聞覺知方面的分析是非常清楚的，這樣就不會有很大困難。因此《量理寶藏論》當中，破有部宗觀點的原因也是這樣的。
然後破與之相同的雪域派，因為薩迦班智達對因明前派，尤其是夏瓦秋桑的觀點，非常地不滿，經常把他們的觀點與外道，或與有部宗的觀點結合起來遮破。
下面遮破與有部宗觀點同類之雪域派。
雪域派說境與識，同時即為所能取。
前面也講到雪域因明前派的夏瓦秋桑等，雖然在因明歷史上有一定的貢獻，但因明後派的一些論師，紛紛遮破他們的觀點。因為雪域派部分論師的觀點，跟有部宗的觀點非常相似，為什麼說相似呢？並不是雪域派也承認根見境，而是承認識與外境同時出現，比如在見柱子的時候，他們認為眼識與柱子處於同一刹那。
我們在未學因明時，對這種觀點會覺得很有道理：我正在看柱子的時候，眼識也是這一刹那產生，柱子也同時成為對境。但實際上，這種觀點根本不能成立。沒有進行觀察時，好像我現在取境，識境同時產生，但真正用因明的推理進行觀察，眼識所見的並不是現在這個外境，現在的這個外境，也不是現在眼識的對境，這一點一定要搞懂。
因明前派的一些論師認為，眼識的對境應該是同時之境。跟有部宗不同的是，因明前派不承認用根來取境，但是境與識同時存在，也就是說，能取所取同時存在，這一點他們是與有部宗相同的。因此，薩迦班智達把他們這個觀點與有部宗的觀點合在一起進行遮破。所以學習因明的時候，我們在詞、句方面，還是應該認認真真地分析。
有關《量理寶藏論》，我前面也給諸位大概地介紹過，比如說羅炤先生翻譯了前八品(2)；臺灣的明性法師，他也翻譯了《量理寶藏論》及《自釋》，但是有些地方跟藏文對照起來有一些出入。其實《量理寶藏論》非常完整的漢譯本一直沒有出現過，因為因明不像其他的論典，稍微一個字、一點道理搞錯了，整個推理就沒辦法進行下去，它有特別嚴密的一種邏輯性。
我想以前如果楊化群先生翻譯，應該說是很不錯的，但他說由於借書困難及時間緊迫，只完成了四部：宗咯巴大師的《因明七論入門》，工珠仁波切的《量學》，普覺·強巴的《攝類辯論——因明學啟蒙》（普覺·強巴以前是十二、十三世DL喇嘛的經師，這部論典在藏傳佛教當中非常出名），龍朵文集中的《因明學名義略集》。本來他想翻譯《量理寶藏論》，但後來因為借到書的時間較晚，加之原著篇幅較大，所以當時沒有譯完。楊化群先生最早在漢藏教理院（民國時期）法尊法師面前學習了因明，當時太虛法師為院長，法尊法師等為教師，但那個時候，他的因明水準也不是太高。有一次，法尊法師講西藏歷史，提到一些有關因明方面的道理，他聽後非常高興，就想一定要前往西藏求學。後來他前往西藏求學，在拉薩求學期間，他白天晚上都非常精進，而且在生活上也特別困難。在漢藏教理院的時候，每一個月有三到五塊的獎學金，我有時候想，現在考試發的錢，跟那個時候的獎學金差距較大，比如現在西南民院發的獎學金，有六百至一千元左右，可能當時生活水準不太高的原因吧。如果楊化群先生當時能翻譯我們現在所學的這些論典，那應該是比較可靠的。後來的《藏漢大詞典》中因明方面，主要是楊化群等幾個人負責編輯的，在《藏漢大詞典》裏面的因明名詞，很多都翻譯得非常準確。
現在我自己翻譯，由於時間比較緊，也不敢說譯得特別圓滿。
總的來講，我們學習因明的時候，大家說話、辯論時應非常嚴謹。不能說今天看見犛牛，就說它是菩薩的化身，因為吃草之故。不能這樣隨便推理，這樣的推理，得出的結論也是不合理的，所以不管任何一個推理，都應該是非常嚴格的。
剛才雪域派是這樣承認的，下面予以遮破：
時間同故無相屬，
你們不是說外境與有境時間是相同的嗎？如果事實如此，那麼境識之間既非同體相屬，也非彼生相屬，因為此二者他體且同時存在故，所以說境識同時不合理。實際上，第一刹那根、境、作意三者具足，第二刹那識才出現，可是他們不明白這個道理，認為二者是同時的，因而產生了上述的錯誤。
無因有識誠相違。
不僅如此，這樣一來，還會有無因之識可以產生的過失，這是非常錯誤的。
為什麼這麼講呢？因為如果境識同時，那麼境產生時，識也產生了，所以識的因，並不是同時的境。如果不是同時的境，那麼此識則有無因生的過失；如果你不敢承許它無因而生，而是承許它有因，即依靠對境而生，那它絕非現在之境所生，否則有因果同時的過失，這一點一定要清楚。
我們應當了知，平時見到藍色瓶子的眼識，它是以藍色瓶子為因而產生的。比如說鏡子裏出現藍色瓶子的相，首先必須要有藍色的瓶子，然後當鏡子照過來時，才在鏡子裏面顯現。同樣的道理，前一刹那對境存在，後一刹那識依對境而產生；如果前一刹沒有對境存在，那麼現在的境，對生起現在的識沒有任何幫助。
謂前刹那境為因，同時乃是所取境。
對方辯駁道：前一刹那的對境是產生識的因，但是同時的境，即與識同一刹那的柱子、瓶子等才是真實的所取境。
他們認為因和對境是分開的，這種說法是不合理的。
由境已生故識成，同時之境無所需。
前刹那的對境、根、作意三緣和合，第二刹那識馬上產生，既然識已經產生了，那麼再加上同時的外境，又有什麼用呢？根本沒有用！因為眼識在具足各種因緣後已經產生，所以同時的外境根本不是眼識的對境。那這個單獨的外境對眼識的產生有什麼利益呢？沒有任何利益，它也沒有境的力量、必要和作用。這樣一來，你們所謂同時的外境，怎麼會是有境的對境呢？根本無法如是安立。
所以平時見到柱子時，大家千萬不要認為：我現在見到柱子了，現在的柱子就是與識同時的對境；如果這樣想，說明你因明一點都不懂，已經落入到因明前派的觀點當中，那薩迦班智達與你辯論時，你就無話可說了。因此我們看見任何外境的時候，心裏應該想：“現在看見的，並不是我的對境，生起識的對境在前一刹那已經消亡了。”應該這樣想！
好，今天講到這裏！
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情
(1)下一段內容有所調整。
(2)本論羅炤先生只譯了前八品，編在《中國邏輯史資料選·因明卷》中。