更新日期:2010/12/26 08:59:55

量理寶藏論 第十品 觀自利比量  第七十一課 

蔣陽洛德旺波尊者著

索達吉堪布譯 

 

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

《量理寶藏論》中現在繼續講相似因。相似因分不成因、不定因、不容有因（也可以叫相違因）。不成因有在外境上不成立和心識前不成立，大體上分兩種。薩迦班智達的觀點：再加上觀待論者不成立，這樣不成因總共分了三種。現在講的是第二種心前不成因。這次我們講因類學的時候，除了頌詞以外稍微在講義上給大家解釋一下，否則可能有些地方不一定懂。

寅二、心前不成因：

心識前不成因分三種。

首先是有法猶豫不成。這就像在不能親自現見餓鬼或者魔鬼的人面前應用的推理。有些人（一般的凡夫人）沒有神通，我們在他們面前建立比較隱藏的尤其是與鬼神有關係的事物的時候，對他們來講並不能徹底瞭解。我們說“鬼神擁有的瓶子是無常的，所作的緣故。”在這樣的人面前如果運用這樣的推理，他們對有法就會產生懷疑。為什麼懷疑呢？因為，雖然對有神通的人講“我前面的鬼神擁有的瓶子是無常，所作之故。”對方可以相信，但是一般的凡夫人沒有神通，這個瓶子到底是鬼神擁有的還是人擁有的，誰也分不清楚，這樣對有法就會產生一種懷疑，也就是說有法到底是不是鬼神的根本分不清楚。這種推理我們稱之為有法猶豫不成因。

本來所作和無常之間的關係是成立的。如果沒有增加鬼神擁有這一點，光說“瓶子是無常，所作之故。”那這個推理是成立的。但是鬼神擁有的話，“鬼神擁有的瓶子是無常的，所作之故。”這對有些人來講就不一定成立，對有法就會產生懷疑。所以這可以安立為不成因。

或者，對前面的光到底是寶珠的光還是燈火的光分不清楚的人（只是心裏面分不清楚，實際上是什麼我們在這裏暫時不判斷）說：“我們前面寶珠之光是存在的，見到光的緣故。”這種推理也不成立，雖然立論者斷定是寶珠的光，但對方對是寶珠還是燈火的光沒有分清楚。這種推理也是不成因，對有法產生懷疑所以不成立。

第二種因叫做因猶豫不成立。對方對它的因（推理）產生懷疑，比如說在對灰白色的氣體沒有分清楚到底是煙還是霧的人面前說：“具有灰白色物的山上有火，因為有煙之故。”本來山上冒出灰白色的煙，我們以這個來推理的話，這個推理完全是正確的。但是因為對方根本不清楚到底是煙還是霧，所以就對“有煙之故”產生懷疑，這也屬於不成因。他對有法和立宗沒有什麼懷疑，“山上有火”這不管是在有法方面或立宗方面都可以成立；但是對後面的“有煙之故”產生懷疑。這是因猶豫不成立。

第三個是依因相屬懷疑不成立。依因相屬懷疑就是對推理（因）和立宗這兩者之間的關係產生懷疑。比如說一座山裏面發出孔雀的聲音，實際上這座山有三個山谷，在三個山谷裏你確定中間的山谷肯定有孔雀，因為發出孔雀的聲音之故。因為發出孔雀聲音的緣故，所以中間的山谷肯定有孔雀，這是不成立因，也可以說是不定因。

麥彭仁波切在《因類學》裏說這是不定因。“中間的山谷有孔雀，因為發出孔雀的聲音之故。”總的來講這應該成為不定因：光是聽到孔雀的聲音不一定就是在中間的山谷。如果你說“中間的山谷裏面肯定有孔雀，因為聽到了孔雀的聲音之故。”那我說不一定，因為有三個山谷：也許是第一個山谷、也許是第二個山谷、也許是第三個，不一定是中間的山谷。麥彭仁波切認為這個推理是不定因的緣由是這樣的。

但我們在這裏為什麼說它是不成因呢？原因：“在中間的山谷當中有孔雀，因為發出孔雀的聲音。”是第三個山谷、第二個山谷還是第一個山谷發出孔雀的聲音對於對方來講在心裏還沒有決定。雖然中間的山谷中發出孔雀的聲音，但對方對於因和立宗之間的相屬關係還猶豫不定、沒有確定下來，所以“發出孔雀的聲音之故，中間的山谷有孔雀。”就不能成立。

這些都是根據不同的心識安立的，而有些推理實際上是正確的。比如說“山上有火，有灰色的氣體或煙之故。”實際上山上有火，這個推理是正確的，但是由於心識的關係往往成為不成因，這種情況也是存在的。

總而言之，不成立因是對於因在立宗或有法上成不成立的問題進行探討，是這樣觀察的。如果因在有法和立宗上完全成立，那麼第一個不成立的過失是沒有的：當對方給你發出太過的時候，你說不成立的過失是沒有的，因為它的因的確已經成立。或者，如果對方給你推出一個不成因的立論時，那麼你可以用“不成”來回答。

寅三、觀待論者不成因：

麥彭仁波切認為這不用單獨分開，實際上可以包括在上述兩種分類中。薩迦班智達的意思也是不一定非要分開，但是分開也是成立的。

第一個是觀待立論者不成立，第二個是觀待敵論者不成立。立論者和敵論者第十一品也會講，一般來講所謂立論者就是建立宗派者，在辯論的時候我們往往看見一位出家人坐在前面，這叫做立論者；然後一個人站起來對他辯論，這叫做敵論者，敵論者要儘量遮破對方的觀點。如果是大的辯論場所，還需要見證者（中間專門需要有一個人判斷誰贏誰輸）。辯論的時候通過這三者：立論者、敵論者還有見證者來展開，這三者要具足。關於這三者，在第十一品因明前派認為立論者有六種過失，敵論者有六種過失，見證者有三種過失，這三者共同有一種過失，總共有十六種過失。薩迦班智達不承認有這麼多過失，尤其是見證者千萬不能有過失，因為他在立論者和敵論者中間作判斷（法官還要被判刑是不合理的）。所以薩迦班智達對這一點不承認。這些道理我們到時候可以再敍述。總而言之這裏觀待立論者和敵論者不同也有不同的不成立的情況。

第一觀待立論者不成立。比如說對於數論外道（數論外道作為立論者），“意識和安樂全都不是心，因為有生滅之故。”對於數論外道來講，他們認為所謂的產生只是一種明顯而已，本來諸法就在主物的本性中存在，只不過顯現而已；所謂的滅或者死就是隱沒，只是在主物的本性中暫時隱沒而已。因為他們根本不承認生和死，所以這樣的因是不成立因。

我們學《入行論·智慧品》的時候都清楚：數論外道把所有快樂、痛苦等意識感受方面的法認為是無情法，認為它們不是心識。“它們沒有心識，因為生滅之故。”對方認為“有生滅之故”實際上是不成立因。為什麼呢？因為所有的快樂痛苦這些法的生和滅是根本不成立的，只有明顯和隱沒，他們是這樣認為的。

當然在佛教徒面前來講，這種推理確實不成立。因為意識和快樂沒有心識、不是心識是不合理的。“意識和快樂肯定是心識，因為有生滅之故”這才是正確的推理。但如果以對方的觀點為主，那這樣的推理是不成立因，原因是在對方的心識面前（觀待立論者的觀點來講）生滅是不成立的，所以這屬於不成立因。

第二種觀待敵論者不成是觀待敵論者的觀點來講的。比如說對裸體外道而言我們佛教徒是敵論者，他們對我們進行辯論：“世間上生長的這些樹應該是有情，因為剝皮即死亡之故。”我們在有些中觀論典中也講過這樣的觀點。

對這樣的立論我們可以分析，如果你們所謂的死亡只不過是它原來的相續逐漸逐漸毀滅乾枯，那我們也承認。但真正死亡（它的生命間斷）的觀點，對我們佛教徒來講也不成立，因為樹只有乾枯而沒有死，所以植物是沒有生命的。現在網上以及我們有些道友在關於植物有沒有生命的問題上也是經常爭執不息。佛教所講的真正在生死輪回中流轉的生命對植物來講肯定是沒有的。但是，如果我們把它的存活乾枯叫生死，加上這樣的概念，那麼說植物有生命也可以。如果說植物有真正的生命，那除了一些孤獨地獄的眾生之外是沒有的。關於孤獨地獄的眾生在有關佛經中也明確宣說過，有個別業力現前的眾生變成“植物”感受痛苦，這種情況倒是有。除了這以外，像《俱舍論》裏面所講到的真正生命對植物來講不應該有。所以在我們佛教徒——敵論者面前，這種推理是不成立的。

這兩者一個是在立論者面前分析的，一個是在敵論者面前分析的。總而言之這些屬於在自他觀點前不成立的立論。這以上講的是不成立的道理。

下面以暫停偈總結以上的意義：

宗法外境或心前，即是不住不成立，

論者一或雙方前，不能成立分析說。

在宗法上所運用的因不成立——在外境上或者心識前不成立，這叫做不成立因。

外境上真實不成立，比如說“柱子是常有的，它是所作之故。”柱子常有在外境的事物上根本不可能成立，所以這是不合理的。

在外境上雖然成立但是在心識前不成立，就像“意識有生滅之故”在外道的分別念前不成立。或者在現在的唯物論者、根本不承認前世後世的人面前，佛教說“你的來世會痛苦的、會快樂的，因為你有後世之故。”實際上後世是存在的，但是對具有邪見的人來講，在他面前是不成立的。這屬於不成立也是可以說的，因為在他們心前是不成立的，所以可以說不成立。

針對這種心識面前的不成立，我們可以對他們進行辯論、論證。在論證之後，如果實際上真的成立，那即使在心識面前暫時不成立也可以通過正確的理論途徑慢慢慢慢把他們引入正道，這種情況是有的。

外道或者現在世間從來沒有學過無常法的人們（就像一般的農民、牧民），我們對他們說“柱子是無常的，它是刹那刹那毀滅之故。”這樣的道理在他們面前不一定成立。你們如果不信，下課以後到賣牛糞的牧童面前說：你賣的牛糞是無常的，因為刹那刹那毀滅之故。他根本不承認，他說：不成立，“舉因不成立”（眾笑），他會這樣說的。為什麼呢？因為他認為牛糞不是刹那無常的，只有在鋼爐裏面燒完以後才毀滅，在此之前怎麼會一刹那一刹那無常毀滅呢？不可能的。如果讓他馬上脫下在家的衣服出家，天天都聞思、天天給他講無常法，過了三年以後他就會知道：噢，原來賣牛糞的時候我說不成立實際上已經大錯了。他會完全明白牛糞是刹那刹那無常的。

“論者一或雙方前，不能成立”在論者一方或雙方前不成立。就像我們剛才講的那樣，論者一方指的是敵論者或者立論者。一方不成立，另一方成立，這種情況也有，或者說雙方都不成立。雙方不成立的話，我們說“這個柱子是常有的，因為它是所聞之故。”當然，柱子常有對有些人來講成立，對有些人來講不成立。但是，只有聲音才叫做耳朵所聽到的所聞，而柱子誰都不承認是所聞。這對雙方來講都不能承認，外道也不承認柱子是所聞，內道也不承認柱子是所聞。柱子是所見並不是所聞，大家都共同這樣承認，柱子是所聞對雙方都不成立。

所以，對不成立應該分別加以分析並說明，不能一概而論。諸如此類有關不成立方面的內容相當多，我們應該通過聞思因明的大經大論來進行分析，這樣才能一步一步地深入瞭解。其實，我們學因明應該長期有次第地多學習一些因明論典，還要經常參加因明的辯論，這樣很多論式才會運用自如。否則，我們光是按照書本稍微會說一點，那也不一定能用；即使你在口頭上講得非常好，但在真正參加辯論法會的時候也還會有一定的困難。

昨天有一個人從臺灣打來電話說：聽說你們佛學院有一場大辯論，我可不可以參加？我很想辯論。我說：這裏大多數都是藏族喇嘛的辯論，語言上你不一定能溝通，再加上我們學院現在並沒有大的辯論法會，只不過每天下午有一兩個小時的辯論而已。你如果能參加那倒很好，但恐怕條件不一定能具足。到這裏來先要學兩三年藏文，能聽懂藏語以後才能參加辯論，但光聽懂藏語還不行，必須要有辯論的口才和智慧（光有口才沒有智慧也不行，光有智慧沒有口才也不行），可見辯論需要具備很多條件。

因此，在這裏我們一定要詳細分析，如果沒有詳細分析，那辯論也不是特別容易。其實，通過辯論真的能對佛教的法義產生定解，在這方面的的確確能起到很大的作用。

一般，講一百遍不如辯論一次，辯論一百次不如造一部論典，講辯著三者有這樣的差別。如果真的要造一部論典，因為這是文字上的東西，所以就不能隨隨便便，一定要經過詳細思考；辯論也同樣不能隨便，一定要詳細思考。但是在講經說法的時候，因為牽涉的範圍比較廣，方式也比較靈活，所以字字句句不一定全部都像寫文章那樣特別嚴密，這除了個別出口成章的人以外，其他人恐怕都有一定的困難。以前上師如意寶也這樣講過，我的話千萬不要錄音，錄音的話裏面肯定能挑出很多很多毛病，那這樣對別人就不一定有利。上師如意寶在顯現上也是這樣，講經說法的時候為了讓眾多弟子了解法義，他舉了方方面面的比喻、例子，有時候也不一定像書本一樣所有的語言全部都非常正確。以前也是這樣，講經的時候因為範圍比較廣、方式比較靈活，所以不一定如是嚴格；而辯論就比傳講稍微嚴格一些，造論典無論如何一定要嚴格要求，因為文字會流傳百世。當然講經說法一定要注意，胡說八道肯定有很大過失；但是，從前輩高僧大德的歷史來看，一點都不錯（一個字也不錯）的人不一定有。

不過現在網上很多人提問題的時候對我都是：你這個是不是錯了，你那個是不是錯了？其實有些問題我並沒有錯，只是因為內容比較深，再加上專業術語他自己不懂，於是就認為我錯了。以前我看見一個人，他對《佛子行》裏面的內容好多都不懂，於是就把不懂的地方全部改了，改成自己能懂的內容，其實他全部改錯了；因為他的佛教專業水準比較低，所以全部改錯了，也有這種情況。當然這並不是說我沒有一點毛病，因為講經說法並不是完全照書讀，而是憑個人的理解來進行發揮，在這個過程中可能有些地方並不能很好地結合，這種情況也在所難免，這一點我也承認，但講經與造論在嚴格性上畢竟有一定的差別。

所以大家一定要懂，如果自己沒有懂反而說別人過失，那就不太合理。別人說的已經正確無誤，你因為智慧、水準有限而沒有理解到本來的意義，於是就斷章取義地改下去，這有非常大的過失。有些人的的確確有暫時的小聰明、小智慧，但是在比較深奧的邏輯性方面，他們因為聞思不夠、經驗缺乏等很多原因，所以有時候判斷不一定正確，因此自己應該從方方面面進行觀察，這一點很重要。

子二（不定因）分二：一、法相；二、分類。

醜一、法相：

不定生起猶豫因。

宗法雖然已經成立，但是因在立宗上尤其是在同品和異品方面產生了懷疑，這樣的推理叫做不定因。不定因分為不共不定因和共同不定因。《釋量論》中這些都講得比較廣。

以前我對辯論非常有興趣，還沒有聞思幾天的時候，有一位堪布叫秋吉羅珠，我就在他面前問：你得過《因類學》的傳承沒有。他說得過。那你明天可不可以給我傳一下。他說：沒問題，但是我沒有書。當天下午我就到一位法友那裏去借了一本書。那個時候不像我們現在這樣，每個人都有一本書而且大家都覺得這是理所當然的事情，我來的時候全部是一些特別不清楚的油印書。我借到油墨印的一種版本後，一晚上都抄抄抄，抄寫完以後第二天就到堪布那裏去聽傳承。但因剛開始聞思，對因明、中觀什麼都不懂，光學因類學，所以內容一點都不懂，不成、不定等到底是什麼樣也不知道，興趣倒是有。現在我每一次看自己手抄的書的時候，好像它有一種引起回憶的價值，二十年前剛來學院時候的心態和當時對佛法的信心記憶憂新。

但我現在始終這樣覺得，剛開始出家或者剛開始學佛的時候一定要把基礎紮穩。現在高等學校中的有些教授、老師對《大圓滿前行》和《入菩薩行論》都覺得已經懂了（不願意學），一聽到因明卻很有興趣，但是我憑自己的經驗對這種行為並不太讚歎。因為，雖然你有世間高等學校的知識，但是你的相續確確實實需要與法相應，光是理論上懂絕對不行。

昨天我家裏來了一位知識份子，他一直講很多比較深奧的法。我說深奧的法暫時不用急，你看過《大圓滿前行引導文》中的人生難得、壽命無常等內容沒有？看過看過。我說你學過沒有？學過，不學也基本上懂，人身就是難得嘛。那你修過壽命無常和人身難得沒有？修是沒有修過，但基本上懂，懂就可以了，我只想學一些更深的法。……

現在世間上的很多人看過就可以，或者是學過就可以，或者是懂了就可以，根本不思維我能來到這個人間得到這個人身多麼難得、業因果確實不虛、壽命刹那無常。而我們在座的修行人在這方面起碼有一種概念：我修得不好，你看人身難得等每一個修法在我的相續中並沒有生起來啊！在很多方面自己有一種慚愧心。

但現在很多知識份子在這方面的的確確有點欠缺，全部是研究性的。年初我在廣州的時候，有一位高等學校的教授，從他說話等各方面來講這個人真的非常不錯，但是也只是理論性的研究比較強而已。而單單理論性的研究在實際生活中根本用不上，這就像剛從高等學校畢業的一些學生一樣，雖然理論上講得天花亂墜，非常好，但實際讓他作就不行。我家鄉附近有一位副校長，他天天都上網看很多很多資料——國內外高等學校的管理模式等，讓他講的時候也講得非常好聽，大家都覺得這個人真的很有前途，非常不錯；但實際讓他做的時候，如照顧學生、教課，全部都非常失敗，人人都反對。

所以說，因明也好、中觀也好，雖然我們口頭上都能講得非常非常的好聽，但如果實際行為中因明、中觀所講的內容，包括《前行》和《入行論》裏面所講的內容從來都沒有融入心的話，那這完全是一種理論主義，並沒有多大的意義。你的嘴巴再怎麼會說，甚至幾百個人、幾千個人與你進行辯論也能一一將其推翻，但是死後你的肉體還是會在火葬場馬上就沒有了，你的心識也會隨著自己的業力而去，而你在即生中善業和惡業積累了多少？也許在辯論的過程中造的口業更多。

所以我經常勸參加辯論的出家人，辯論雖然很好，但是跟別人辯論的時候一定要講文明的語言，千萬不要呵斥對方。呵斥別人真的特別可怕。《正法念處經》裏面講了很多很多八大地獄的痛苦，墮落的原因也已經講了，你們方便的時候還是看一下，看看墮地獄的因到底是哪些。現在世間很多語言行為都不如法，這就是墮地獄的因。如果我們也這樣，那辯論反而成了墮地獄的因，這是非常可怕的事。

當然，自古以來因明的辯論都非常需要，尤其在與外道辯論的過程中就更需要。我們這裏學過因明、中觀的人，不管在什麼樣的人面前說話都有一種勇氣，跟誰也都能說說話。我聽說我們這裏的有些道友故意到別的宗教徒面前或者其他人面前去惹一點麻煩：你為什麼不承認前後世？……其實這樣也沒有什麼不可以。

醜二（分類）分二：一、不共不定因；二、共同不定因。

寅一、不共不定因：

非宗法外不成立，不共不定有四類。

除宗法欲知法外，因在同品和異品上均不成立，這樣的推理叫做不共不定因。它總共分四種。

其一，因在同品和異品中無有而不見，例如“聲音是無常的，是所聞之故。”當然我們都知道聲音本來是所聞，那這樣所有的所聞已經作為所諍事了。既然如此，那在我們說“聲音是無常的，所聞之故，如同什麼什麼。”的時候，同品比喻就根本找不到了。而在異品上也找不到例子。在這個論式中聲音作為所諍事，所聞作為因，實際上所聞和聲音是一體。當然從另一個角度來講，因為因和所立、有法和因無二無別，所以不成立，這樣來分析也可以。但是這裏是在同品和異品上面沒有。所以這叫做同品異品中無而不見，也就是說本來是不存在的。不管在誰面前，大家都認為這種推理是不定因。

還有，在同品和異品上本來存在，但是沒有見到，也就是說在二品上有而未見。例如：“此人是從天上降下來的，因為他有眼之故。”這有兩方面的考慮：有些人真正是從天上降下來的，也有眼睛；有些人雖然有眼睛，但不一定是從天上降下來的，這就像我們現在的個別道友，雖然有一雙眼睛，但不一定是從天降生。在麥彭仁波切的《因類學》中，對“此人是從天上降生的，因為其有眼之故。”這種推理也作了一些分析，你們自己可以看。我們這裏也可以這樣說，同品和異品上面有是有，但是未見，所以這也屬於不定因。

然後是同品上面有而不見。在承認吠陀聲音是常有的吠陀論師面前說：“聲音是無常的，因為所作之故，如同吠陀之聲。”實際上同品上面有。“聲音是無常，所作之故。”如果後面的比喻沒有用，那我們佛教徒運用這種推理也是可以的。因為在它的同品上面，無常的話是所作，同品比喻是存在的，如“聲音是無常的，所作之故，猶如瓶子。”如果把這個同品比喻（如同吠陀之聲）換成其他比喻（猶如瓶子），那就是合理的。在吠陀派面前，雖然同品方面存在，但這一點他們並沒有明白也沒有見到，所以承認為不定因。

最後是異品上面有而未見，如在吠陀派面前說“虛空是常有的，非所作性故，猶如吠陀之聲音。”當然，如果光是“虛空是常有的，非所作性之故。”這樣的理論，那我們佛教徒運用這個推理也是可以的。因為，按照《俱舍論》的觀點來講虛空是無為法之一，是無為法就可以加上一種常有的概念，那就是“虛空是常有的”。它常有的原因是什麼呢？非所作性之故，也就是說它並不是人們造作的。這樣一來，這種推理應該是正確的。

但是在吠陀派面前“虛空是常有的，非所作性故，猶如吠陀之聲音。”這種推理並不正確，因為它的比喻是如同吠陀的聲音。從正面看這種推理好像也是合理的，因為他們承認吠陀之聲音是常有的緣故。而從異品方面來講雖然存在，但對方根本找不到。“如果不是常有，那絕對是所作，如同柱子。”從無常的比喻來講，這在我們佛教徒面前是成立的。從對方來講，本來異品方面存在，但是對方並沒有見到這一點，所以這個推理就變成了不定因。

好！今天講到這裏。

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

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備註 :