更新日期:2010/12/26 18:15:31

量理寶藏論 第五品 觀所詮能詮  第二十八課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

關於能詮所詮的分類，前一堂課當中，也給大家作了簡單介紹，今天有必要再重複一下。因為這個能詮所詮，要從本質上瞭解，還是有一定的困難；但是，如果不瞭解它們的含義，這個問題就始終搞不明白。

這個所謂的能詮所詮，從它們的定義當中應該可以了知。依靠名言或者名稱所了知的內容，叫做所詮；所了知的內容依靠名稱來了知，能了知的這個法，叫做能詮。所詮和能詮這兩個，一個是所了知的內容，一個是能了知的手段或者名稱，也就是“所了知”和“能了知”。從它們的定義上，應該這樣來理解。

從表面或者詞句上看，好像能詮所詮兩者，都與語言有關係；但實際上，也不一定都與語言有關係。比如說我通過手勢指一件東西，那麼我的手勢就叫能詮，以手勢所了知的東西叫所詮。現在，有些啞巴也打各種手勢，依此也能了知很多事情，這也有能詮所詮的關係。或者我們通過文字來了知，這個文字叫做能詮，依靠文字而了知的內容叫做所詮。或者密法中的有些上師，他們通過指示虛空等表示法讓弟子開悟，指示虛空等手段叫做能詮，所了知的，像虛空那樣的法界境界叫做所詮。密法當中的灌頂，也全部具有能詮所詮，如以水晶球灌頂，水晶玻璃是能詮，依靠水晶玻璃所認識的自己心的本來面目，這是所詮。或者通過人的身體動作來表示，比如別人問我：“你現在身體好不好？”我對他點點頭，這說明我身體還可以；如果我對他搖搖頭，這說明我的身體不太好。實際上，我身體的動作也成為一種能詮，這個能詮所表示的內容就是所詮。

從這一品的內容來看，能詮所詮與語言有一定關係，但實際上，能詮所詮的範圍比較廣，大家應該清楚。所謂的能詮所詮，就是能表示的手段和所表示的內容。這個“詮”字，按照藏文的直接意義來講，也有表示的意思。能表示不一定是語言，通過其他方式也可以表示。所表示，也不一定用語言來表達，用其他方式也可以表達你所指點的內容。能詮所詮的大概含義，應該這樣來瞭解。

前面講，所詮分真實的所詮和耽著的所詮。這個問題，你們剛才已經知道了。所知道的內容叫做所詮。所知道的內容有兩種：一個是真實了知的內容，一個是耽著了知的內容。真實所詮和耽著所詮的意思，就是這樣。

那麼什麼叫做真實所了知的內容呢？或者，真實所詮的意思是什麼呢？或者，你所知道的內容到底是什麼呢？比如從所知的角度來講，我心裏面想給別人介紹一個海螺，那麼首先，在我心裏就會浮現出海螺的總體行相——一個白色圓圓的東西，這個時候，我還沒有表達出來，它只是我這個介紹者心裏的一個義總相。然後，我想給別人說出這個海螺，經過我的這個思維，由我口裏說出“海螺”這兩個字的名稱，從能詮的角度講，這叫做名言共相。名言共相已經說出來了。當我說出這個語言的時候，旁邊聽者的耳根就聽到一個“海螺”的聲音，不是吹海螺的“嗚嗚”聲，是我說海螺名稱的聲音。對方聽到“海螺”的自相聲音以後，在他的腦海當中，海螺的名稱顯現出來，這個名稱叫做名言總相。聽者的腦海當中就會想：哦！他說了海螺。那麼這種海螺的文字或者名稱的概念，在聽者的腦海當中就會首先顯現出來，這叫做名言總相。依靠這個名稱，第二刹那的時候，在他的心當中馬上就會顯現海螺白色圓圓的行相：哦！他所謂的海螺就是指的這個。此時不僅是概念，它的整體行相已經顯現出來了，這叫做義總相，或者義共相。所以，剛才真正的所詮是什麼呢？就是這個義共相。

剛才說者，他心目當中的義共相，心中的影像，就是他所說的內容。作為聽者，他所聽到的這個聲音或者說語言，在中間起了一個連接的作用，就像將另一個水井裏面的水引到這一個水井當中一樣，也像將山上的泉水引到我們的浴室中一樣。說者心裏面的總相影像，通過他說出的語言，經過聽者的耳根，在聽者的心目當中，出現了海螺的行相。從聽者來講，也是一個義共相；從說者來講，也是一個義共相。這就是真正的所詮。真正所說的內容，就是這個影像，就是這個總相，這叫做真實所詮。

然後，什麼叫做耽著所詮呢？剛才我說海螺的時候，當時我自己耽著的，就是外面供桌上放著的海螺。因為習氣的緣故，總相跟自相聯在一起，這樣，說者說海螺的時候，就認為自己把自相已經說好了，這是說者的耽著所詮。然後是聽者，說者一說海螺的時候，他認為：哦！他說的就是白色自相的海螺。這是聽者的耽著所詮。實際上，自相海螺說者也沒有說過，聽者也沒有聽過。如果說者也說過，聽者也聽過，那麼說火的時候，因為火的自性是燃燒，說者口裏面就應該冒火，聽者的耳根或者心裏面，也會燃起火來，那這是非常可怕的。但這僅僅是耽著而已，並不是真正說出自相。真正說的就是它的總相，聽者聽的也是總相。所以，真實所詮是義總相，耽著所詮是義自相。義自相指的是外境真正海螺的自相。說者也認為，真正的海螺他已經說出來了。聽者也認為：哦！今天這位道友給我說“海螺拿過來”，他說的就是這個海螺。其實，這只是耽著而已，並不是真正的所詮，所以這叫做耽著所詮。從所詮的角度，這樣來安立。

從能詮的角度來安立，也分為真實能詮和耽著能詮兩種。真實能詮是名言總相，不是名言自相，如果是名言自相就不合理。那麼這個意思是什麼呢？所謂的名言總相，剛才也講了，一說海螺的時候，就說出了它的名稱，其實這只是執著海螺的名稱總相而已，並不是真正的海螺。如果是真正的海螺，那一說海螺，人人都會知道。關於名言總相和義總相的差別，全知麥彭仁波切在《釋量論大疏》當中，也是這樣講的：名稱在我們的分別念當中顯現，這叫做名言總相；它的外境、意義，在我們的分別念當中現前，這叫做義總相。所以，真實的能詮就是名或說名言總相。實際上，我說海螺的時候，說出來的是海螺的名言總相，並不是名言自相。因此，我說者說的是海螺的名稱，海螺的名言總相就是說出來的，這個是真實的能詮。剛才聽者，他聽出來的，也實際上是名言總相，並不是名言自相。

耽著能詮是名言自相。剛才說者，他認為已經說了真正的海螺，其實這只是耽著而已。聽者也認為：噢！他說了真正的海螺。所以，耽著能詮是名言自相。

聽者和說者的“海螺”並不是真正的自相，如果是自相，那有很大的過失。比如我說“海螺”兩個字，如果“海螺”完全是海螺的自相，那凡是聽到海螺名稱的人，都要了知海螺了。對漢族人來講，以前看過海螺的，或者了知海螺名稱的，他們會懂得的。但是，從來沒有看過的，或者說藏族人、英國人，不懂漢語的這些人來講，你在他的耳邊說一百遍“海螺”，他根本不知道，這個是什麼東西。所以，我們說的名稱，並不是自相的名稱，應該是耽著的名稱，自相的名稱誰也說不出來。我們前面也講了，在事物的自相上面，沒辦法加名稱，所謂的名稱全部是分別念的影像。

在能詮所詮上面，我非常希望我們的道友，還是要有一番研究。第一次沒有看懂、沒有聽懂，那你就反反復複想一想，到一定時候：哦！我們說話過程當中，真正說的內容，就是義總相；能說的手段就是名言總相。實際上，我們真正的溝通，所了知的也是一個假的內容，能了知的手段也是一個假的東西；真正的東西，從來都沒有感受過。時間到了，一定會通達這個道理。如果你通達這個道理，在名言當中，對很多分別念和很多執著的法，會逐漸逐漸了知是沒有意義的。

昨天，能詮所詮，從說者和聽者的角度分了八種。但是今天，能詮分真實和耽著兩種，所詮也分真實和耽著兩種，從這個角度來講的。頌詞裏面，是從說者或用者的角度分了四種。

在分析能詮所詮的時候，可以分成四種。而在世間當中平時運用的時候，就不用分這麼多了。凡是說者一說海螺，因為習氣的串連，他自己認為，已經說自相了；聽者也不用分那麼多，他也認為說的是自相。但實際上，自相誰都沒有說過，誰都沒有聽過，只不過兩者都憑迷亂的習氣溝通。所以我想，我們人與人之間的對話，犛牛與犛牛之間的對話，可能沒有什麼差別。如果真的要分析，全部是錯亂的。但在生活中運用的時候，只要通過一種手段，人們認為已經知道了，就可以了。所謂的名言，安立在這樣一個層面上，就已經完成了。

昨天前面的有些道理，今天也復習一下。原來我讀中學的時候，有一位易老師，他特別喜歡將前一天中比較難懂的內容，第二天再好好講一遍，所以我們心裏就非常感謝他；還有一位老師，他的名字我不敢說，凡是難懂的地方，就一帶而過，第二天問他的時候，他就不太高興，每一次遇到疑團，就一直沒辦法解開。所以，我要學好的老師。

下面，我們講第二個問題。前面已經講了，建立名言時，真實當中沒有所詮。所詮沒有是從兩個方面講的：外境和心識的自相，因為是自相法的緣故，不應該成為所詮；二種共相：義總相和名言總相，實際上是無實法，也不應該成為所詮。這樣的話，真實的勝義當中，所詮是不存在的。講完這個問題，下面接著講，錯亂的所詮是存在的，錯亂的立名也是可以的。

庚二：無事而錯亂命名之理：

分別本性即錯亂，浮現名言義共相，

於彼耽著為外境，彼即假立名所詮。

這裏說，分別本性實際上是錯亂的。我們的分別念，不管是什麼樣的執著，只要是現量以外的分別念，全部是錯亂的，沒有一個是真實的。就像我們剛才，知道瓶子、柱子，或者遣餘等等，任何一個分別念，它的本性都是錯誤的，本性就是錯亂性，就像火的本性是熱性一樣。按照因明自宗的觀點來講，分別念的本性是錯誤的；從大乘佛教的角度來講，分別念是三界輪回的因，應該是錯的，也可以這樣理解。

在分別念面前浮現出來的，瓶子、柱子等行相，在名言當中，叫做義共相，也叫做真實的所詮。它們本來是無實法，是不存在的東西。“於彼耽著為外境”，但是在分別念面前，我們把義共相認為是真實的所詮，把它耽著為外境，然後給它取名。在分別念面前，假立的角度來講，可以叫名言當中的真實所詮。我們剛才也講了，實際上真實所詮就是一個總相。如果從本體的角度來講，總相是沒有的。昨天前面也講了，在勝義當中，總相是沒有的。現在這個頌詞裏面說，名言當中，假立的總相是存在的。其實，這與勝義當中不存在是一樣的，如石女兒子的本體不存在，石女兒子的名稱在名言當中假立存在，跟這個基本上沒有什麼差別。

那總相和所詮，是不是一點意思都沒有呢？並不是這樣的，這與我們的習氣有一定的關係。這裏也講了，所有的分別念全部是錯亂性，這一點相當的重要。如果我們真的去觀察的時候，在分別念當中，沒有一個是真實的。我們認為，瓶子是無常的。瓶子當中，把無常單獨拿出來，這樣的東西，它的本體實際上不存在。以前面遣餘品所講的內容，來進行觀察的時候，所有的分別念全都是錯亂性的。這一點，在因明當中，尤其是《釋量論》當中，再三地強調過。大家應該知道：所有的分別念，從本質的角度來講，應該說是錯亂性的；但在分別念的假相面前，迷亂的總相是存在的，這種總相，人們稱之為真實的所詮。

雖然它是錯誤的，但是可以成為照了境，這一點是合情合理的，下面就講這個問題。

庚三、錯亂應用而得照了境之合理性：

迷亂習氣薰染故，命名之時混合立，

名言時亦如是知，故雖錯亂亦真實。

我們這些眾生，從無始以來到現在，都把自相和共相誤認為一體。這種習氣，在每一個人的相續當中，是根深蒂固的。

我們前面也講過，剛生下一個小孩的時候，首先將總相和自相誤認為一體，給這個小孩取名，叫麗麗或斌斌等。當時的取名者，他把小孩當下的刹那刹那變化的自相，和小孩同類的相續連在一起。他根本沒有分：這個小孩，他剛才起名那一刹那的自相已經滅掉了；現在的刹那，是即生即滅的；未來的刹那，他還沒有產生，並沒有這樣分析。凡夫人沒有那麼細微的觀察，也不必要。名言本來是假的，對它的相續建立一個名稱，就可以了。因為眾生都有自相總相混為一體的習氣，在這種習氣的牽引下，就對小孩安立了一種名稱；然後，在應用名言的時候，就用自相總相誤為一體的名稱來代替他，所以你在運用的時候，也能夠了知。比如說有個小孩讀完小學五年級，現在他考上了中學，別人也不會問，這是原來的自相小孩，還是總相的小孩；或者說，是在一刹那間滅的，還是沒有滅的，這方面根本沒有分析。他就是原來命名時候的那個小孩，取名者也是這樣認為的，後來的運用者也始終是這樣認為的。這樣，在名言當中，就會形成這樣一種習慣性的常用名稱。在運用的時候，也都會如是了知。

但實際上，這只是一種錯亂。為什麼是錯亂呢？因為當時取名稱的小孩自相，現在來講，一點一滴都不存在。僅僅是對一個根本不存在的假立相續命名的。我們真正去觀察，實際上是錯的；但是，也是真實的。表面上看，是錯亂，也是真實，好像有點自相矛盾。那為什麼這麼講呢？實際上，雖然它是錯的，但是依靠錯誤的感覺，也能達到自己的目的，從這個角度來講是真實的。你以他的名稱認為這個小孩存在，那麼依靠這樣的假相，也可以說明這個整體存在；然後，依靠這樣的名稱，你如果認為他不存在，也能做出判斷：是，這位不存在。最後，也能得出真實的結論。比如說一盞明燈，它的光在外面顯現，依靠光，你認為這是明燈。然後，你依靠這個光，確實能找到這盞明燈。雖然你原來將光誤認為明燈，但實際上，依靠光能得到真實的明燈。同樣的道理，原來起的名稱，雖然是假立的；但是，依靠這樣的假立東西，在名言當中，可以達到自己的目的。

如果我們對名言總相和自相混合一體的道理，不僅僅是文字上了知，而且，對它的實際內容和意義也能了達，-那因明當中的很多要訣，會以此而通達的。如果我們看了《定量論》、《釋量論》、《理滴論》等因明論典，就會了知：只不過詞句上不相同而已，實際上，《量理寶藏論》已經完全解釋了所有因明七論的要點。如果是學習因明七論，那要花很長的時間；但現在我們學習了《量理寶藏論》，其中最關鍵的問題應該已經通達了，其實你只要懂到最關鍵的名詞，因明七論所說的內容也會了知的。

通過這種方式進行觀察的時候，我們每一個學習因明的人會了知，所有的分別念全部是錯亂的本性。在名言當中，所有的分別念都是不可靠的，都是假立的。這一點，我們依靠這部宣說名言的因明論典，也會知道的。但聖者無分別念的境界，依靠因明的論典來了達，也有一定的困難。比如釋迦牟尼佛在《三摩地王經》中說：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道複益誰。”這個教證裏面的內容，應該依靠中觀和唯識的道理，做進一步的觀察。因明當中，所有的分別念都是假的，這一點，依靠因明的論典也可以了知；但在因明當中，並沒有說現量是錯亂的。現量錯亂的道理，可以依靠《中觀莊嚴論》來觀察：實際上，外境就是外境，心識就是心識，外境和心識根本沒有任何聯繫。依靠勝義理論進行觀察的時候，我們的現量也是錯的。這樣分析以後，我們就會會了達：眾生在輪回當中，一直是迷亂的。大家通過因明的學習，也會深深感受到，佛陀給我們宣講勝義諦和世俗諦的必要性。這個問題大家應該搞明白。

下面講遣除諍論，有五個方面的諍論。因為我們前面遮破了一些觀點，比如說總相也不是所詮，自相也不是所詮，不相應行也不是所詮等等，從這些方面破了對方。由此，他們認為：如果總相不是所詮，那你們自己的宗派怎麼安立？自相不是所詮，你們自己的宗派怎麼安立？從這幾個方面，對我們發出太過。

戊三（除諍論）分五：一、遣與許真實共相為所詮相同之諍；二、遣與許識自相為所詮相同之諍；三、遣與許不相應行為所詮相同之諍；四、遣若無所詮則成滅絕名言之諍；五、遣許錯亂之關聯不需要之諍。

己一、遣與許真實共相為所詮相同之諍：

謂名義若未遮他，則成有實為所詮。

前面，關於總相是不是所詮的問題，我們從兩個方面已經講完了，大家應該記得比較清楚吧！

這個頌詞當中，對方是這樣講的：你們因明派說，我們承認的總相不是所詮。如果總相不是所詮，我看你們也有這個過失。怎麼有過失呢？“謂名義若未遮他，則成有實為所詮。”名義指的是總相，或者指名言總相和義共相。你們名和義結合起來的總相，會不會遮遣其他的法，比如瓶子，瓶子的總相會不會遣除非瓶？如果它未遣除，因為沒有遣除瓶子的違品（非瓶）的緣故，瓶子的反體也無法建立，那我說瓶子的時候，就根本不可能知道瓶子，因為柱子、海螺、電筒等其他東西，沒有遣除的緣故，會將瓶子誤認為是這些東西；如果遣除非瓶，因為非瓶是無實法，無實法已經遣除的緣故，它自己的總相本體就應該成為有實法了。對方給我們提出這樣一個問題。

這個推理比較簡單，遣除沒有？如果遣除，那自己變成有實法了；如果沒有遣除違品，那就根本不知道你所指代的法，會誤認為其他許許多多的法。

下面，我們回答：

勝義之中雖不遮，顯現遮遣乃迷亂。

這裏的“顯現”，是從遣餘的角度來講的。

我們可以這樣來回答：你們所說的遣不遣除，是從勝義自相的角度來講，還是從遣餘的角度來講？

如果從自相勝義的角度來講，我們可以說：瓶子或者柱子，它們不會遣除違品非瓶或者非柱。為什麼呢？我們前面也講了，事物的自相上面不可能有遣餘，它沒有任何遣除。因為，自相是每一個法自己的本體，而遣餘是無實法，無實法就像石女的兒子，石女的兒子不需要遣除。所以從事物自相的角度來講，是沒有任何遣除的。因此，你們發的第一個過失，對我們來講是沒有的。

如果從顯現或者說從分別念遣餘的角度來講，剛才的非瓶、非柱，這些無實法會遣除的。雖然遣除，但我們的總法不可能變成有實法。因為，我們的總法，並不像你們所承認的那樣，是個實有的總法。如果與你們外道所承認的實有總法，或者因明前派所承認的總法，以及聲聞乘所承認的總法一樣，那我們也有這個過失。如果是這樣，非瓶、非柱遣除的話，非瓶、非柱以外的有實總法，就可以建立；但是，我們不承認這種觀點的緣故，所以我們不會有這個過失。

不許共相為迷亂，

我們不像你們一樣，你們認為共相是實有的，而我們不承認它實有，只承認共相是迷亂的。

是故豈能同彼等？

所以，怎麼會跟你們的觀點相同呢？跟你們的觀點完全是不相同的。我們所承認的總法，跟因明前派的總法不同；與聲聞乘的總法也不同；跟外道的總法更不同，它只不過是迷亂分別念的一種影像。迷亂分別念的一種影像，才是我們承許的總法；我們在建立名言的時候，它也叫做所詮，也叫做名言共相或者說義共相。這種法，從本體的角度來講，跟石女的兒子沒有任何差別。因此，對方給我們說出來的種種過失，對自宗來講，毫不存在，一點也沒有。這個道理應該這樣來立理解。

然後，是下一個。我們前面講了這麼長時間的所詮能詮，大家到底懂不懂？如果所詮能詮沒有懂，恐怕你們天天都會“坐飛機”。如果懂所詮能詮，隨著我的語言，你們也會看很精彩的因明“節目”。不過，從表情上看，我還比較滿意，大家都是洗耳恭聽。有時候，從人的表情也可以看出他的智慧。

剛才，與共相相同的辯論已經講完了。下面，對方開始從另一個角度辯論。

己二、遣與許識自相為所詮相同之諍：

若謂詮說分別像，則成心識為所詮。

對方是這樣說的：在顯現分面前出現的共相，你們因明派不承認它是所詮。如果意識面前顯現的這個共相也不存在，也不是真實的所詮，那識的本體即意識的自相，就應該成為所詮了。我們現在所說的，全部都應該成了意識自相了；除了意識自相以外，沒有什麼所詮了。就是說，自相的意識就已經變成所詮了。

對方是這樣講的：“若謂詮說分別像，則成心識為所詮。”如果說“詮說分別像”，則已經成了識為所詮了。因為，離開了識以外，再沒有其他的所詮了。所以，識應該成為所詮的內容了。對方是這樣講的。

我們下面回答，識肯定不是所詮。其實，識和識上面顯現的影像是兩個，並不是一個識，應該這樣來回答。

自相反體非所詮，錯亂假立乃無實，

是故為令世人入，於分別像立名已。

剛才，對方對我們說：按你們的觀點，現在的所詮意義，除了識以外是根本沒有的，比如“瓶子、柱子”這樣一說的時候，因為分別念上面的影像實際上是不存在的，那這樣，除了識以外，就沒有別的所詮了，應該識變成所詮了。

對方既然這樣說，那我們就對他們回答：自相反體(1)不是所詮，自明自知的意識反體，意識的這個層面並不是所詮的內容，它不是所詮。“錯亂假立乃無實”，我們所詮的內容，就是分別念面前的影像，實際上，人們把它錯認為物質的自相。比如說瓶子，實際上瓶子的義總相並不是意識，而是意識當中顯現出的分別念影像，人們將這種影像錯認為外面的自相瓶子。那麼，這個被錯認的部分是無實法，也就是人們經常說的所詮，所詮就是指這個。既然是錯的，為這樣的所詮假立名稱有沒有意義呢？有意義。因為，世間上的所有迷亂眾生，依靠這種迷亂建立，他可以運用名言。剛才前面不是講了嘛：剛開始的時候，人們把這個東西錯認為自相的東西，然後給它建立一個名稱；後來聽到這個名稱的時候，所有的人全部都認為，就是這個東西。

聽說，英國、美國等國家，有一個給事物命名的專門機構。在他們的國家當中，出現一個新事物的時候，這個機構會馬上研究給它取一個名稱。比如說DVD，要製造這個產品的時候，他們通過審核認為，這種事物應該取上這樣一個名稱。剛開始的時候，大家都認為，這是為自相的東西取名；其實，是將自相和總相混合在一起而取名的。當時，為了讓其他人，不管是現代人，還是後代人，了知這個新產品，就取了DVD的名稱。後來，不僅是其本國的人，包括其他國家和地區的人，都沿用了這個DVD的名稱。

所以，這並不是沒有必要的，是為了讓人們趨入名言的意義而立名的。因此，即使是分別念中的影像，也可以安立名稱；而且，安立這樣的名稱還是非常有必要的。如果沒有這樣立名，那我們這個世界，就會像佛經中所講的那樣，變成一個愚昧無知的世界。你看旁生世界，比如犛牛，它對青草、綠草、花朵等，根本沒有分開取名，凡是覺得可以吃的，就吃下去。除此之外，犛牛與犛牛溝通的時候，沒有真正的名言溝通。只不過，我們感覺它們有可能：啊，你來啦，過去啊，我們開始走吧。一些大概的、粗大的名言，它們也可能有。有時候，看了《動物世界》等記錄旁生的節目以後，我們也會感覺到：它們也應該有一些粗大的概念進行溝通。但是，我們人類與它們是不相同的，人類擁有非常完善的溝通方式，雖然它是錯亂的。

在這裏，大家應該知道：剛才對方認為，除了心識以外，單獨的總相不存在，因此，所詮應該是心。實際上，並不是這樣的。我們如果詳細分析，心是自明自知的體性，這個並不是所詮。這個自明自知的分別念上面，有一種影像，這個影像部分，就是我們說的所詮。從本體的角度來講，這個所詮實際上是沒有本質的，跟石女的兒子沒有什麼差別。但是依靠這個影像，也能得到物體的自相。

分別念面前顯現的影像，可以用明鏡裏面的影像來比喻。比如說這裏有一面鏡子，鏡子裏映現出一個大象的影像，我們的所詮就如同鏡子裏面的影像，大象的影像指的是所詮，而明鏡並不是所詮。我們不能認為，明鏡就是影像。如果明鏡是鏡子裏面的影像，那影像不存在，鏡子也就不存在了；或只要鏡子存在，那影像也必須存在。有非常大的過失，不能這樣說。所以，所詮只是分別念中的影像而已，並不是分別念本身。比如我們思維：這個人是什麼樣啊？在我還沒有看見的時候，他的形象已在我的頭腦當中顯現了。這個影像就像鏡子當中的影像一樣，鏡子當中的影像，並不能代表鏡子本身。所以，即使對方提出辯論，認為鏡子當中既然顯現影像，那影像就指的是鏡子；而我們可以這樣回答：鏡子就是鏡子，影像就是影像。雖然除了鏡子以外沒有別的影像，但是我們從名言的角度來講，影像有影像的作用。因為影像是依靠色法來顯現的，它雖然不是鏡子，但是它有它的作用。依靠鏡子的力量，影像可以發揮它的作用。比如照鏡子，世間上的很多人，他們很喜歡打扮（每天沒有吃的都可以，但沒有鏡子的話，可就活不下去了），依靠鏡子，如果臉上有一些不好的東西，就可以遣除。所以，鏡子裏的影像是不是完全沒有作用呢？也並不是。影像雖然是無實法，但它確實有一定的作用。因此，對分別念的本體和作用，我們一定要分清楚。

如果我們對心識進行觀察或分析，那就會知道：並不是像現在有些科學家所承認的那樣，依靠大腦和身體來產生眾生的心識。為什麼呢？比如說我們這個身體，即使五根全都毀壞了，但意識還應該存在。全知麥彭仁波切在《釋量論大疏》當中，也有這樣的金剛句：五根與五根識全部毀壞的時候，意識還存在；意識的粗大部分已經滅完了，意識的細微部分還存在；意識的細微滅完了，但阿賴耶還存在；阿賴耶雖然已經滅完了，但光明的心一直存在。依靠這個道理，很容易了知，我們的智慧是一直不間斷的。依靠智慧不間斷的道理，或者依靠心的種子不間斷的道理，我們就可以知道，每一個眾生都具有束縛和解脫的可能。全知麥彭仁波切所說的道理，也說明了這個問題。

實際上，我們心性方面的關係，依靠因明和中觀也能非常清楚地了知。而且，這種道理，上上乘說得更明顯。經部和有部比較起來，經部裏面說得清楚；經部和唯識宗比較起來，唯識宗說得清楚；再上上，中觀說得清楚，然後密宗的外續部說得清楚；最後，無上大圓滿當中說得更清楚。因為，依靠無上大圓滿的竅訣，直截了當說一兩句就可以了，不需要像顯宗小乘那樣轉彎抹角。因此，我們對上上乘，應該生起極大的信心。雖然我們現在所學的《量理寶藏論》，應該說在顯宗當中也不是特別高的法門，但是，依靠這種法門，我們也會知道，心的本體到底是什麼樣的。

你們也可能記得，全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》等中觀論著當中，經常引用《釋量論》的一個教證：心性就是光明，但是被暫時的客塵所遮障。實際上，麥彭仁波切在《大幻化網》裏面也引用這個教證，有些大圓滿的教言當中也引用。因此，我們不能認為：《釋量論》只是小乘裏面的法，或者只是顯乘裏面的法，我們是修無上大圓滿的，這個肯定不用學。當然，如果二十四小時，你都能處於沒有分別念的大圓滿光明境界當中，那倒可以。但對我們有些人來講，先通過聞思遣除我們相續當中，許許多多的雜亂分別念，然後再去學習或者實修大圓滿，這樣最起碼，對顯密佛法不會生邪見。

因此，我們應該先調整好自相續，這一點很重要。就像一塊地，首先必須把地平整好，然後才能有耕耘、收穫。沒有前期的準備，想要馬上開花結果，恐怕有點困難。因為有些人的相續中，對因果還不相信，對所有的佛法，包括前世後世，這些還都在生懷疑。相續當中，根本沒有一個決定性的定解。那在這樣的一種心態當中，大圓滿的境界會不會開花結果呢？絕對不可能的。當然，有些上師對你灌個頂，作個加持，這是一種結緣，結上一個善緣而已，種下一個種子而已。真正能不能即生成就，這一點也有一定困難。所以，我非常希望大家，首先應該通過因明和中觀，進行再三地觀察。

如果你們當中，有人真的生起，對佛教的邪知邪見，那就不要客氣，直接講出來。有些道友可能這樣想：我相續當中倒是有分別念，但是這個不好說吧！那麼多的道友，他們的相續都是非常清淨的，如果我這樣說，那多難為情啊！算了吧！不說了，對誰都不說。不要讓這些邪見，一直睡在你心臟的床榻上，應讓它趕快出來，出來表演表演，看它表演得怎麼樣，能演什麼樣的角色，有沒有本事。如果它有本事，你以後聽他的也可以；如果它沒有本事，那就應該通過各種方式，讓它早一點離開你的心房。我覺得，這樣會好一點。所以，我們在座的道友，大家聞思這樣好的因明學，應該是有必要的。

我最近在翻譯《釋量論大疏》的成量品，裏面全部在講前世後世為什麼存在的道理，就是通過非常確鑿的理證來說明，眾生確實有前後世。這個前後世並不是依靠身體而產生的，也並不是依靠其他而產生的，就是心的這種相續，一直不斷到現在。如果今生沒有成就，就會在無始的輪回當中一直延續下去。可以說，這些道理是非常有力的，是誰也破不了的真理。

我們以後如果能學習這部論典，那所得的利益，不管是密法的相似境界，還是別的相似境界，恐怕是不能比的！雖然我們學因明的時候，看也看不到什麼東西，聽也聽不到什麼東西，只不過是聽一些這樣那樣的問答。別的什麼諸佛菩薩的授記啊，諸佛菩薩親自來到面前與你對話啊，這些聽也聽不到，看也看不到；尤其是，我們學習因明的人，也不容易相信。學了這些道理以後，我們就會知道，有些事情並不是那麼簡單。有些老太太說得特別玄，好像天天都跟阿彌陀佛對話，天天都請觀世音菩薩的客。雖然現在沒有這種境界，但我個人來講，一點都不後悔。為什麼呢？相續當中已經生起了堅定不移的正信。有了這種正信，即使我沒有這些境界，我對佛法的信心是不會退的；如果我的信心、見解沒有退，我肯定會行持善法。如果我的信心、見解不穩固，雖然我現在跟諸佛菩薩像人與人那樣對話，但過一段時間，這種對話完了以後，我會不會回到原來的狀態當中？這是比較擔心的事情。因此，大家還是應好好聞思因明。應該說，對你們的今生來世，會有非常大的利益。

謝謝！

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

(1)此處的反體是支分、部分的意思。

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備註 :