更新日期:2010/12/26 17:37:59

量理寶藏論 第七品 觀相違  第四十一課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

下面宣講因明，今天繼續講不並存相違。不並存相違在本體上不存在，但心可以假立。建立自宗，昨天已經講完了，現在是辯論。昨天是無分刹那方面的辯論，今天是無礙功能（無阻功能）方面的辯論。頌詞是這樣說的：

寅二、遣觀察無礙功能則非理之諍：

有者如是而聲稱，冷觸無阻之功能，

生具功能無功能，如何冷觸無需用。

我們昨前天已經講了，不並存相違有兩種：一種是外面事物上的不並存相違，就像水的微塵和火的微塵一樣；還有一種是我們心相續上的不並存相違，就像定解和增益（所斷）一樣。

辯論前先介紹一下“無阻功能”。無阻功能是一個專有名詞，意思是，一個法後面的刹那沒有任何阻礙，一定會產生，這樣的法叫做具有無阻功能的法，此功能沒有任何阻礙。比如說，青稞種子最末位的刹那具無阻功能，因為它的這一個刹那過了以後，馬上要產生它後面青稞苗芽的果，這叫做無阻功能。

對外境上的不並存相違，對方有些論師提出了這樣一個問題：與火的微塵同時存在的水的微塵，實際上有無阻功能。那麼與火同時的水的無阻功能，對它後面刹那的法，是有能力產生還是沒有能力產生？也就是說，這一無阻功能到底有能力產生後面的刹那呢，還是沒有能力產生後面的刹那？如果你說無阻功能有能力產生，那麼雖然火在旁邊具足，但是也不能害它的，因為這個無阻功能一定會產生它後面刹那的法；如果你說這個無阻功能沒有能力產生，那麼火的微塵沒有必要與它接觸，因為它到了第二刹那的時候，它自己的相續自然會滅亡的，這樣以後，即使相違的火根本不存在，實際上它也會自然而然死掉的。這樣一來，你們所謂的火和水的微塵相接觸以後，另一個變成無有能力，這種說法實際上是不合理的。不管是有功能也好，無功能也好，實際上火的微塵對剛才水的微塵來講，根本沒有用了。對方給我們提出了這樣一個問題。

我們可以用世間的一個比喻來講，當然這個比喻也並不是特別的貼切，但是從為了好懂的角度而講也可以。比如說敵人和敵人之間的關係：對方勢力比較薄弱的這個人，他最後的無阻功能，是產生使他失敗的一個人？還是產生使他勝利的一個人？如果說產生的是使他失敗的人，那麼這邊具有強勢力的敵人就沒有用了，因為對方畢竟是要失敗的；如果產生一個強有力、使自己勝利的人，那麼這邊的敵人即使再英雄也沒有用，因為他的對方產生強有力且勝利的人的緣故。以這方面來大概理解也是可以的。

對方給我們提出了一個，關於無阻功能的微塵刹那辯論的問題。不管怎麼樣，水的冷觸塵均不需要火的熱觸塵，對方給我們提出了這樣一個問題。

下面，我們對他進行回答：

冷觸無阻之功能，乃二刹那近取因，

值遇相應俱有緣，方可出生彼之果。

這裏是說，你們所謂的冷觸塵的無阻功能，我們可以分析，在分析的過程中就會發現：一般來講，水的無阻功能的微塵（水的微塵），它可以產生第二刹那，是第二刹那產生的因。也就是說，無阻功能是產生第二刹那的近取因。但是至於你們剛才提出的問題，就是這種無阻功能到底能不能產生它後面水的微塵？關於這個問題，我們不能直接回答，應該觀待不同情況：如果水的微塵遇到了非常強大的俱有緣的火微塵，那麼水的無阻功能的微塵，實際上不會產生第二刹那了，因為與它相違的火微塵的力量太強大的緣故，它在第二刹那的時候會毀滅的；如果說它的俱有緣——火的微塵力量比較薄弱，在這種情況下，剛才無阻功能的這個水的微塵，它後面的刹那可以不斷地產生。所以我們對他回答，能產生還是不能產生，主要取決於對方火的微塵：火的微塵如果強大，它不會產生的；火的微塵不強大，會產生的。因此，它觀待它的俱有緣。

以這種推理，我們可以了知很多類似情況的道理。比如說瓶子，一般來講，瓶子後面的相續是依靠前面的相續作為近取因而產生的。但是，瓶子的相續是繼續下去還是不繼續下去，這要看俱有緣的鐵錘是不是強有力：如果鐵錘強有力，那瓶子的相續不一定繼續下去；如果鐵錘沒有力量，那瓶子的相續還繼續下去。

所謂相違，有些在本質上有能害所害的關係，有些對事物的差別起一定的作用。比如，火和水在本質上是抵觸的，但是水的本質在我們面前是消失還是不消失，主要取決於火微塵是強大還是不強大。在這種情況下，我們一定要把近取因和俱有緣之間的差別分清楚。因為俱有緣和近取因兩者，有些時候在事物產生的過程中會起作用，就像依靠青稞種子產生青稞苗芽的時候，地水火風變成俱有緣，對相續不斷地產生也起作用；有些時候在事物滅亡的過程中會起作用，從相違的火和水的本質上進行觀察，火成了一種俱有緣，在那個時候，水的相續不能再延續下去，也起到這樣一個作用。這兩個因緣在不同的場合中有不同的作用，這一點大家一定要瞭解。

當然，世間中的相違跟論典中嚴格的相違還是有一定的差別。在世間，人們是這樣說的，敵人與敵人之間有矛盾。但實際上，這種矛盾也可能有共存的現象。雖然我跟這個人之間有一點矛盾，但是我們可以在一個場合共同生存，表面上還看不出來有什麼矛盾，這種情況也是有的。但在這裏，真正的矛盾、真正的相違是依靠一個強有力的事物的威力而摧毀另一事物，真正相違的界限是這樣的。所以，我們人與人之間的相違只不過是一種概念。真正的相違，一個事物存在的時候，另一個事物在它的範圍中沒辦法存在，一定會滅亡的，這樣的一種法才叫做相違，大家一定要清楚。

剛才這個頌詞是這樣理解的。

醜二、遣於心識相違之諍：

謂所斷體或斷種，無論如何亦非理。

對方給我們提出來的問題是什麼呢？因為我們前面已經講了，當相續中產生定解的時候，增益的本體會斷掉。對方認為，相續中產生定解的時候斷除增益是不合理的。他問：你到底斷增益的本體還是斷增益的種子？對方給我們提出這個問題。

如果你說斷增益的本體，實際上我們的心專注在其他外境的時候，一個人的相續中不可能產生兩種分別念的緣故，那個時候他也不會執著那種增益，所以本體的不執著在誰的相續中都可以偶爾產生；如果你說從種子上根本斷掉，但在凡夫地的時候，這是根本不可能的事情。這樣一來，你們雖然說依靠定解來斷除增益，但是這種說法是不合理的。不合理表現在兩個方面：第一個，斷除增益的本體方面不合理；第二個，斷除增益的種子方面不合理。對方是這樣說的。

對方的想法是這樣的：比如說，柱子常有的執著叫做增益，無常的執著叫做定解。你要斷除增益的話，是不是斷除本體？如果斷除本體，雖然我有時候執著柱子是常有的，但是一會兒我就不執著柱子了，我的心轉移到其他事物上，如瓶子或者佛像等，那個時候，在我的分別念的境界中根本沒有柱子常有的本體，那這已經成了斷除本體。如果是斷除常有執著的增益種子，這在凡夫地是絕對不可能的事情。所以你們雖然說依靠定解來斷除增益，但這實在是沒有辦法的，因為斷除本體也不合理，斷除種子也不合理。對方提出來的問題的內容應該是這樣的。

我們下面對他們進行回答，這是可以的。

亦有斷種之對治，定無增益無二過。

有兩種情況，斷增益種子的對治方法，在世間中也是有的，還有依靠定解來斷除增益本體，所以無有增益是合理的。因此，你們剛才給我們發的這兩種太過，絕對是沒有的。

斷除增益種子怎麼會有呢？比如說，我們先在資糧道或者加行道瞭解到柱子無常或者萬法無我，並在自相續中生起了一個決定性的定解，最後在小乘的預流果或者大乘見道的時候，真正生起了不可退轉的定解，以這個定解的智慧就可以斷掉增益的一切種子。所以，在我們世間斷除增益種子的現象並不是沒有的，完全是可以的。

第二種情況，也就是說定解（決定）一生起來時候，增益的本體就會斷掉。其實，斷除增益本體跟心識專注到別的地方，這兩種現象有非常大的差別。有什麼差別呢？比如說我的相續中沒有生起真正量的定解，那當我看見這個柱子的時候，就覺得柱子是常有的，中間我就產生其他一個分別念，而去執著犛牛、大象等，過一會兒念頭又返回來執著柱子，原來執為常有的念頭就馬上恢復。在我的相續中，把柱子執為常有的增益，這種顛倒心識永遠都會產生。相反，一旦我通過聞思知道，柱子的的確確是無常的，我原來執著常有的想法和見解完全是錯的。在我的相續中真正生起了這樣的定解以後，什麼時候我執著柱子，就會有無常的概念，不會有常有的概念。就像我們首先把花繩看作毒蛇，然後通過照明燈完全知道：噢！原來這是花繩，從此以後，當我再看見這個花繩就不會錯認為毒蛇。所以剛才你們所說的，我的心轉移到別的事物就是斷除增益的本體，這跟我們相續中真正生起以正量引發的定解而斷除增益的本體有天壤之別。因此，這裏一直要求什麼呢？就是要依靠正量在自相續中真正得到真正的正見。對方認為，我的心不專注的時候也沒有執著邪見，所以這也叫斷除；其實這不叫斷除，只不過在那個時候沒有同樣的執著而已。而定解，就像我們《定解寶燈論》裏面所講的那樣，什麼時候你的相續中真正的定解生起來，從此以後就不會對這個法有邪執、邪念。所以，定解的確非常重要。不管講因明也好，講中觀也好，定解都很重要。

其實，定解的範圍是方方面面的。比如說，有些人以前不知道釋迦牟尼佛到底是什麼樣，通過學習因明以後，就知道在整個三千大千世界中，唯一的量士夫就是佛陀。那這樣，以後看到佛像也好，別人提起佛也好，不管怎麼樣，對佛的非常正確的認識就會浮現在腦海當中，不會有原來的到底佛存不存在，這種懷疑是不會有的，因為相續中已經真正產生了對佛的正確定解的緣故。或者說我們對業因果的概念也好，柱子無常的概念也好，人身體不淨的概念也好，好多的見解在自相續中真正以正理引發起來，以後就不會退失。我們以前也再三說過，依靠理證而引起來的正見在自相續中真正生起來的話，那麼以後就不會再恢復到原來的邪念中去。而有些人，比如說我今天對佛的信心很好、很不錯，再過兩年或幾年以後，由於環境的變化，對佛還產生邪見。那這是什麼原因呢？原因就是，原來在自相續中根本沒有生起以理引發的定解。什麼叫做以理引發的定解呢？就是通過自己的理證智慧來再三觀察，最後得到不隨他轉、不被他奪的見解。如果這種定解生起來，你在有生之年乃至生生世世也不會退失。所以說，我們通過學習，尤其是依靠因明的道理對業因果等世間很多真理生起定解，是非常重要的。

癸四（確定相違之量）分三：一、破外境相違；二、建立心前相違；三、遣除諍論。

子一、破外境相違：

首先說外境中沒有相違，也是依靠心來安立的意思。

猶如相屬此相違，亦於實境不成立，

唯以分別念增益，而安立此為相違。

這裏是說，相違與前面第六品所講的相屬一樣。所謂相屬，不管是彼生相屬還是同性相屬，在外境當中不存在，是我們分別念假立的。這個道理，前面已經詳細講過，每一個人肯定會明白的。同樣，現在我們講的第七品——觀相違，相違跟相屬也沒有什麼差別，在真實的外境中，能害和所害或者說相違（此相違和彼相違），根本不可能成立，唯以分別念增益而安立。

有些人可能會這樣想：相屬在外境中不成立也是可以的，這一點我們不得不認可，但是相違應該在外境中存在。比如說火與水，它們接觸以後，火完全勝利，而水卻失敗了，已經滅亡了。所以這並不是心來假立的，在外境上確實有不同的力量，這兩個力量互相排斥，這叫做自性上的相違。

當然，我們可以作詳細地觀察。如果沒有觀察，我們無始以來都有這方面的串習，一直在串習這樣的分別念，就會認為這是對的。當然在這一點上，符合道理的外境應該是有的。但是，所謂相違就是互相排斥的意思，這種排斥和矛盾就是我們的分別念來安立的，在真正的外境中並沒有真實的相違。

為什麼沒有相違呢？下面，我們對外境火和水的本體進行分析。如果火和水在同一個時間中存在，第一刹那它們接觸，那個時候相違的事情沒有發生，因為兩者都存在，並不是不並存相違，而是並存，所以這不叫相違。到了第二刹那，一個微塵有力量，一個微塵沒有力量。第三刹那已經消失。那這兩者是不是叫做相違呢？肯定不是相違。就像我們前面觀察那樣，所謂相違，兩種法以上才可以叫相違，一個法自己對自己相違是無法成立的。如果需要兩個法，那麼火的微塵強大的時候，水的微塵已經滅完了。一個強大的事物產生的時候，不強大的事物已經不存在了。而水微塵這種所害、無能力的東西產生的時候，火的微塵已經不存在了。所以它們兩者之間就像我們前面所講的那樣，因存在的時候果不存在，果存在的時候因不存在。如果兩個事物要相屬，互相要產生關係，那兩者必須都要存在，但是兩者並不能同時存在。如相屬不成立一樣，相違也要有能害所害，但這並不成立。

有人想，就像我們兩個人同時存在一樣，我是他的能害者，他是我的所害者，可以發生這種情況。但是，我們真正在火和水的本體上詳細觀察，當兩者都存在的時候還沒有害。如果害的時候，能害者產生時，所害者還沒有產生；而被害的這種無力產生時，能害者早就已經滅完了。這就說明，只要我們進行詳細觀察，所謂的相違的確是不存在的。相違的這種法應該是有的，但是，能害所害的關係、過程，全部是依靠我們的分別念來安立的。

或者可以這樣說，同時的法也沒辦法相違，非同時的法也沒辦法相違。如果非同時，那怎麼相違呢？沒辦法的。上一代死完了的人對下一代的人有沒有直接損害？不可能的，他的自體已經滅完了。同樣的道理，能害所害的關係，我們用自己的智慧詳細去觀察，的的確確是得不到的。

還有，我們可以這樣講，因和果之間如果真正有能害所害的關係，那應該用一種量來決定。這種量，首先看我們的現量能不能成立？現量絕對不可能成立。前面的因和果，因也看得到，果也看得到，這樣的一種眼識有沒有呢？絕對不會有的，只不過大家將相續錯認為一體而已。同樣的道理，現在的能害和所害，能害也看得到，所害也看得到，這樣的一種眼識有沒有呢？絕對沒有。因為眼識是現量性的，它只能取刹那性的東西，不可能取相續性的東西。這樣一來，現量也是不成立的。現量不能成立，比量如果能成立也是可以的。它們兩個之間真的有一種能害所害的關係，不是心假立，而是在外境上存在的話，那也是可以的。但是，這一點也絕對不可能成立，因為一者存在的時候，另一者不存在。

當然，我們用中觀的觀察方法來進行觀察，相違的本體也是不存在的。而因明並沒有那麼細緻，因明只不過是，在名言中，能害所害的關係在所有外境事物上不成立自相，全部是我們的分別念進行假立的。但是也有一些是成立的，比如依靠我們的無分別念，也能取到刹那性的東西、無常性的東西。所以，因明的說法跟中觀的說法有很大差別。我們在這裏，並不是以中觀觀察勝義諦的智慧來進行分析，大家一定要清楚。因此，能害所害的相續不可能共同存在，只不過人們的分別念認為：水的法跟火的法是互相相違，從而安立為水火不容、水火相違，立出了這樣一個定義。實際上，這是絕對不可能存在的。相違也是這樣的，相屬也是這樣的。

可能有些人這樣想，通過現量所知道的，不管是相違的法也好，相屬的法也好，都是刹那性的東西，而最後我們要用決定性來銜接，那麼它們兩個之間的道理是怎麼樣成立的呢？比如說外境上的相違，三個刹那圓滿，而我們的眼識根本見不到三個刹那之間的關係，那這是依靠什麼樣的方式來了知的呢？當然，首先是以三刹那來瞭解，但最後必須要有一種推理。如果沒有推理，那我們眾生的眼識，第一刹那火和水接觸，第二刹那水變成無力，第三刹那水毀滅，這樣的關係都照見，這樣的眼識，我們在第一品、第二品中所講的一樣，是非常困難的。但是我們通過比量知道，這是現量性的東西。也就是說，以前自己所瞭解的現量的法，通過後來的比量來了知。因此我們前面講相屬的時候，為什麼自宗既要有現量又要有比量，原因就在這裏。否則，有時候也有這方面的懷疑。

子二、建立心前相違：

除非可見不可見，無定相違之他量。

意思就是說，除了可見和不可見以外，再沒有決定相違的其他量。那麼，火和水之間的相違是依靠什麼樣的正量來確定呢？我們可以說，與前面講因果的時候一樣，也是通過見和不見或隨存隨滅的三種層次來決定的，除了這個以外沒辦法決定。前面確定因果的方式是這樣的：在一個清淨的地方，首先兩者都未見，然後看見因，最後看見果；或者，首先見到因中產生果，然後看不見因（因不存在），最後果也不存在，有這樣二種三層次。同樣的道理，我們這裏就像因果一樣，首先能害所害兩者都不存在，比如說火也沒有、水也沒有，看見這樣一個地方，然後強有力的火已經存在了，最後水不存在，通過這樣的方式來瞭解也是可以的；或者，首先看見水——冷觸存在，然後看見強有力的火，再過一會冷觸都沒有了，通過這種方式也可以瞭解。通過以上兩種方式可以瞭解，火和水是直接相違。或者，原來這個屋子特別冷，但後來你生火了，過了一會寒冷全部都沒有了；另一種方式，……

如果是人，依靠口裏面的語言就可以知道，他們兩個之間有矛盾。比如，經常一接觸別人就說他的壞話，這個人是如何如何不好，一會又要說他的壞話，一會又要說他的壞話。哦！這兩個人之間肯定有矛盾。我們通過別人的語言也會知道人與人之間的矛盾。但是火和水之間的矛盾，是通過自宗隨存隨滅的關係來知道的。不然，我們也看不出來，火也不會說：啊！我跟水的矛盾挺大的，我根本不願意見這個水。我這個火的顏色是紅的，水的顏色跟我不同等等，火不會這樣說話。總之，火和水為什麼相違呢？我們應該通過隨存隨滅的方式來瞭解，除此之外並沒有別的能了知的量，這個意思。

子三、遣除諍論：

謂冷觸滅火共相，不定具力則不成，

有者說用具力因。

對方說，對於冷觸的滅亡，如果我們運用因來進行推理，那是依靠火的共相呢？還是依靠強有力的火？

如果我在別人面前說：我的前面不會有寒冷，不會有能觸，因為火存在之故。我只說火存在，沒有說是強有力的火，也沒有說是微弱的火，光說一個火的總相。那對方就會說，光用火的因來推出這個地方不存在寒冷，這是不定因。為什麼呢？因為，你光說火是不合理的。如果是說強有力的火，那你的前面不會有寒冷；如果沒有強有力的火，那就不一定能遣除你前面的寒冷。所以對方認為，這是不定因。

有些人說：一定要用具力的因。具力的因是什麼呢？比如，我的前面不存在寒冷，因為前面具有強有力的火之故。因為用了一個強有力的火作為因的緣故，所以這個推理是合理的。但對方說，以具有強有力的火作為因，有不成的過失。為什麼不成呢？因為當時冷觸（寒冷）不可見，故而熱觸（火）比它力量強大這一點無法成立。

對方的意思是說，當通過比量來說明前面不存在寒冷的時候，如果說因為有火的緣故，那也不成立，這變成不定因；如果說是強有力的火，那也不成立，這是不成因。簡單地說，僅說火有不定的過失，說具有強有力的火有不成的過失。這樣以後，那你到底用什麼樣的論式來證明前面不存在寒冷？到底是強有力的火呢？還是以火的共相？對方提出了這樣一個問題。

在薩迦班智達還沒有回答的時候，有些論師在中間站出來說，運有具力因可以成立，“有者說用具力因。”有些說，光是一個火的共相作為因，不能成立這個推理，應該說是以具有強有力的火作為因。也就是說，剛才後面那種因是正確的：前面不存在寒冷，因為強有力的火存在之故，運用這種論式可以進行說明。

以上觀點薩迦班智達都不承認，他說：

自體唯依火共相。

這個推理的因的本體，僅僅是依靠火就可以了，不需要用強有力。那有沒有剛才的過失呢？沒有的。你只要說：前面沒有寒冷，因為存在火的緣故，這樣就可以了。因為，凡是火存在的地方就不會有寒冷。不管火的大小是什麼樣，強有力也好，微弱也好，只要有火存在，在它所覆蓋的範圍中就根本不可能有寒冷，哪怕是非常微小的一個火星，一個小小的火，在它所管轄的範圍中就不會有寒冷。如果你說強有力，那也不一定。比如你說前面不會有寒冷，因為具有強有力的火的緣故，那我們可以說：這也是依靠觀待而安立的，也許在你房子裏面，火比較大的話，不會有寒冷，但是超出這個範圍很有可能還存在寒冷。所以說，只要用火作為因就可以了，不一定要用強有力。因此薩迦班智達認為，只要用火的因就可以推出，在它所管轄的範圍當中根本不可能存在寒冷。因此，通過這種方式來瞭解是非常合理的。

壬二（互絕相違）分二：一、宣說他宗非理；二、安立合理之自宗。

癸一（宣說他宗非理）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。

子一、宣說對方觀點：

若謂某法離他法，即是互絕之相違，

分類直接間接違，間接違亦許二類。

因明前派和後來的克主傑等格魯派的一些大德是這樣認為的：什麼叫做互絕相違呢？不管是什麼樣的法，只要遠離其他法，也就是說其他法在這個法上面不存在，那這兩個他體的法就叫做互絕相違，如柱子與瓶子。他們認為，我昨前天也講了，柱子的本體實際上遠離了瓶子，瓶子的本體已經遠離了其他的法，所以它們兩者是互相絕開的，已經互相絕離了。這樣以後，它們之間的關係叫做互絕相違。他宗認為凡是它體的東西都應該是互絕相違，因為從柱子本體的角度來講，其實瓶子非柱子，所以它們應該是互相離開的，這叫做互絕相違。

他們認為，如果對互絕相違進行分類，就有直接相違和間接相違兩種。間接相違也可以進一步分為，具有直接相違差別法的間接相違和不具直接相違差別法的間接相違兩種。

從實體和反體方面也可以進一步分：

實體反體之相違，各有二種共六類。

從總體來講，互絕相違分直接相違和間接相違。間接相違也分兩種，具有直接相違差別法的間接相違和無有直接相違差別法的間接相違。

如果我們從實體和反體方面來分，實體方面分三種，反體方面分三種，總共有六種分類。怎麼樣分的呢？從實體的角度來講，實際上也分為直接相違和間接相違兩種。而間接相違也分為實體方面具有直接相違差別的間接相違和實體方面無有直接相違差別法的間接相違兩種。這樣以後，實體方面總共有三種類別。從反體方面來講，也是同樣的。首先，反體方面分直接相違和間接相違兩種。然後，反體方面的間接相違又分反體方面的具有直接相違差別法的間接相違和反體方面的無有直接相違差別法的間接相違兩種。

這六種，我們分別舉例說明，應該怎麼樣安立呢？首先是實體方面的直接相違和間接相違。如白色與非白色，人和非人，或者說藍色與非藍色等，這些是實體方面的直接相違，這比較好懂。因為顏色也好，人也好，海螺也好，好多東西認為是實體的。這是實體方面的直接相違。他們因明的分法就是這樣的，稍微複雜一點，但是你知道了以後，也不是特別的複雜。下面是實體方面的間接相違，這分為兩種，一個是具有直接相違差別法的間接相違，這就像非藍色與青蓮花的藍色一樣。為什麼呢？因為藍色和非藍色是直接相違，具有這個差別法，這樣以後，非藍色與青蓮花的藍色就應該是具有直接差別法的間接相違。而紅色與白色，或者黃色與藍色等，這些是沒有直接相違差別法的間接相違，這個比較好懂。這三者，他們認為全部是從實體上面來分的。

然後反體方面的三種相違，舉例說明如下：比如柱子無常，是所作之故，所作是這個推理的因。因和非因實際上是從反體來分的，這兩者叫做反體的直接相違。非因跟所作是反體方面的具有直接相違差別法的間接相違。無常的反體和所作的反體，是反體方面的無有直接相違差別法的間接相違，因為它們沒有任何直接相違的差別法。

這些相違法，表面上看起來比較複雜，但是你瞭解以後，也不是很複雜。總的來講，反體方面有三種相違，實體方面也有三種相違，這些都是因明前派認為的。

下面，我們需要駁斥有些觀點，也需要建立自己的觀點。希望大家，任何法如果相違，應該有兩種相違，不並存相違和互絕相違。而互絕相違中對方分了這些，你自己是否認為也是這樣？是不是他們之間真的有相違的關係？反體的相違和實體的相違的分法合不合理？當然，我們下面講第八品的時候也會講的，實際上這樣的相違是不合理的。為什麼呢？其實，反體的很多相違是我們心假立的，而實體的相違在外境中本來都是不成立的。所以，如果心和外境沒有以遣餘的方式來瞭解，實體上也安立一個，反體上也安立一個，而且反體上的東西在外境上存在還是不存在？這樣分析是很麻煩的事情，因此我們下面會駁斥的。也就是說，因明前派的分析方法是不太合理的，而不太合理的原因到時候會知道的。前面也講過，因明前派最喜歡將事物上面的反體和實體攪在一起，並經常以這種方式來安立他們的觀點。這種說法不太合理，到時候我們可以遮破。

好！今天講到這裏。

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

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備註 :