更新日期:2010/12/26 18:17:12

量理寶藏論 第五品 觀所詮能詮  第二十七課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

下面我們學習因明。

因明當中，現在所學的內容是能詮與所詮。不管是能詮、所詮，還是其他的因明教義，我想：我們懂得這樣的知識，是非常有必要的。為什麼這麼講呢？因為，我們通過因明的觀察、因明的邏輯推理，會在自己的相續當中，生起真實無偽的信心與智慧。

作為佛教徒，尤其是大乘佛教徒，我們學佛的主要目的，並不是為了在短暫的時間當中，自己獲得解脫，而是為了利益眾生。但現在這個社會的眾生，他們的分別念非常多，尤其是從我們人間來講，在這樣的社會當中，有各種文化、各種學術，學習的人也相當多。如果我們要通過佛法的真理來說服他們，調伏他們，那對我們大乘佛教徒自身而言，最起碼、最基本的要求，也應該在自相續當中，對佛教生起一種堅定不移的信心；如果連自己的信心都沒辦法提升起來，那麼要說服別人，想應對別人的各種問難，這是相當困難的一件事情。

因此，我始終認為，作為一名大乘佛教徒，不管是攝受眾多弟子的高僧大德、法師，還是一些具有能力的大德居士、佛學研究生、佛學博士等佛教人士，無論你是什麼身份，都應該通過因明這種正確的途徑，令自相續當中生起一個真實的信念。

如果有了這樣的定解之後，不管是遇到什麼人，在任何一個環境，任何一個場合當中，都可以打破別人的邪見，消除別人的分別念。否則，現在社會上有些知識份子的分別念相當嚴重，一般的道理說服不了他們。如果他們覺得，佛教當中有真實的道理，自己根本沒辦法辯得過，那再怎麼傲慢，也會恭敬佛法的。

以前，嘎瑪巴與明珠仁波切之間發生過這樣一個故事。剛開始的時候，明珠仁波切認為：雖然嘎瑪巴從轉世的名聲等各方面來講，應該說是無與倫比的；但是在學問上面，不一定能比得上我。

有一天，他們約好互相比賽。比賽的內容是：先找一篇兩個人都沒有看過的經文，然後他們同時開始背，看誰先背下來。背誦的時候，這個明珠仁波切總是懷有一種傲慢心，始終看不起嘎瑪巴，他一直認為：雖然他的名聲很大，地位很高，但智慧不一定能比得上我。可是，嘎瑪巴在很短的時間當中就把經文背了下來，但明珠仁波切還沒有背下來。還有一次，他們對《釋量論》當中的一個問題進行辯論，明珠仁波切實在沒辦法辯過嘎瑪巴。從此以後，明珠仁波切從內心當中對嘎瑪巴生起了恭敬心，非常地佩服。

我想，凡是具有智慧的人，都應該是這樣的。比如說我遇到一個知識份子，在他面前說：我是轉世活佛，有很大的神通、神變。當然，真正能有神通、神變，在天空中飛來飛去，在水裏面自在穿梭（當然不包括游泳啊），還有其他超越一般人的“功夫”，這些能示現的話，那對方也不得不承認。如果沒有這種能力，像現在很多人的自我宣傳：我這個人已經轉了幾世，上一世神通如何如何。既然上一世都有神通，那這一生當中為什麼不顯示？如果神通真的能在大眾當中直接顯現，恐怕就像《百業經》和《賢愚經》裏面所講的一樣，凡夫人特別信仰神通，見到神通馬上就會生起信心。

如果沒有神通反而說有神通，效果可能會適得其反。很多人宣揚自己上師的時候，就是這樣：啊！我們的上師如何如何了不起，他的神通很厲害，他的轉世如何如何。這方面著重宣揚，也許是對上師的一種讚歎；但現在大多數的人不但不能生起信心，反而會生起各種分別念，也很難說。如果我們從另一個角度來講：這位上師不管是面對任何一個眾生，都平等對待，尤其對可憐的眾生，特別的慈悲；而且，上師對佛教的教理也如是如是地通達。這樣，可能效果更好。

如果這樣還不行，尤其是要說服這些知識份子，那我們就採用座談的方式，面對面地互相研討。在這個過程當中，即使他懂得一些世間的道理，但也說不過佛教徒。因為世間很多沒辦法解決的困難、痛苦，通過佛教的真理就能夠得到調化、解決。那這樣的話，這些人對佛教就不得不生起信心。

因此我想，這個學習因明，不僅僅是住在山裏面的一些出家人的功課，世間當中的許許多多的知識份子，也應該去學習。

當然學習因明，我在前面也講了：不一定是我今天學到了知識，從此以後，我就變成如何如何，沒有這麼簡單。以前的高僧大德們，他們在顯現上也是聞思多年，下了很大功夫以後，才通達這些真理的。這一點，從他們的傳記當中也可以看得出來。

現在，外面許許多多的大學生、教授等知識份子，他們通過不同途徑，也能學到因明。從反應來看，他們對因明的興趣還是比較不錯的。對此，我也並不認為：因為我在傳因明，才推薦大家學，讓大家接受。沒有這方面的意思，這種想法一點都沒有。不管是我在傳，還是別人在傳，只要對別人的相續有利益，只要對我們佛教的興盛和眾生的安樂有幫助，都是可以的。至於誰在傳，這不是很關鍵，也不是很重要的，重要的是對眾生有利益。從現在統計的數字看，學習因明的人，還是為數不少。應該說，很多人在這方面的興趣比較不錯。我也希望，這種興趣能夠得到不斷的鞏固，大家能不斷地聞思。

作為一位法師，尤其是給別人講經說法的法師，或者是一些導師，我覺得對佛教邏輯——因明，必須要精通。如果你沒有精通因明，那恐怕無法引導別人。比如說一位法師在講經說法，如果他對因明一竅不通，他自己心裏也是懷疑重重，猶豫不定：到底是不是這樣啊？錯了嗎？對了嗎？因為他自己就沒下過功夫，對很多的問題，還不能真實地區分開來。他講的時候，有點猶豫不定的感覺。下面的聽眾聽起來，感覺這個上師從修證角度來講，還是可以的；但是在分析問題方面，好像能力不是很強。尤其是遇到弟子提問的時候，如果這位上師對因明一竅不通，他回答的時候，恐怕很多問題會弄一些笑話。

當然從信心的角度來講，不管上師說什麼，都是正確的。

上師說三角形是長方形。對，對，對！你老人家是上師，我不得不承認。從信心的角度來講，這是可以的。但是從真理的角度來講，勝義諦就是勝義諦，世俗諦就是世俗諦。在許多人面前顯現的，就應該是眾生共業所現的對境。在這些問題上，如果上師不懂因明，他講得可能會乾癟無味，不一定能引生信心，下面的聽者就會有這種感覺。尤其是回答一些問題，或者是互相辯論，遇到這種場合的時候，經常會出現一些不悅意的情景。

所以我想，以後真正要承擔如來家業的高僧大德、法師，不管你是男眾，還是女眾，都應該把佛陀的名言真理——因明（量學）學精通。如果精通因明，一方面，你這一輩子，乃至生生世世，對三寶的信心都不會退失；另一方面，你自己有了這樣定解、信心、感悟以後，那麼這種知識一定會傳授給你身邊的許多佛友，傳授給下一代的人。如果這樣，我想我們的佛教，應該說從根本上弘揚起來了。

並且，如果遇到一些不信佛教的人，因明也會起作用。不知道你們是不是這樣，我不管是在坐計程車的時候也好，坐公共汽車也好，或者是乘飛機，經常會遇到一些不信佛教的人。有些是試探你，有些是故意欺負你，有些真的想學一點佛法的智慧，但心裏有很多解不開的問題。其中有些人故意坐在你身邊：你穿的是什麼衣服啊？是民族的衣服？還是出家人的衣服？你們為什麼不留頭髮啊？是以前就沒有頭髮？還是最近才剃光的？等等。有時候覺得這些人是不是故意欺負我啊？有時候，我就用一些適合現代口吻的話題反問他，如果比較尖銳一點的話，他就如如不動，無話可說了。如果沒有這樣的話，這些人會給你找各種各樣的麻煩。

當然，我們是佛教徒，也代表佛教，所以我們應該通過各種方式與世人進行溝通，逐漸逐漸，這些人就會覺得：佛教並不是我心目當中所想的那樣，他並不是“迷信”；或者佛教是個別邪見者的佛教，走投無路的人才學佛啊，這種說法是不合理的，其實學佛也有一定的道理。這樣，他們在相續當中，也會逐漸對佛教產生信心；如此，應該說我們對佛教的事業也做了一個比較微薄的貢獻。因此我想，大家學習因明，應該說是對現在的社會，對個人的前途、命運各方面等，都會產生很大的影響與作用。

今天，我們繼續宣講能詮所詮的問題。前面已經遮破了自相為所詮的觀點，也即不管是外境還是心識，自相所詮的說法是不合理的。現在開始破斥個別論師認為的，所詮是名言總相和義總相（名總和義總）的觀點。

庚二、破許名言義共相為所詮：

雪域派與聲聞宗，許名言義真所詮。

藏地雪域派（因明前派）的有些論師，和聲聞十八部當中正量部的有些論師，他們認為：所詮並不是自相，外境和心識的自相，不能成為所詮；所詮應該是名言總相和義總相結合起來的不相應行。

當然，這個問題有兩種解釋方法。有些論師認為：因明前派的論師承許義總相為所詮。但這種講法可能不太合理。在蔣陽洛德旺波尊者的講義當中，名言總相和義總相這兩者是結合起來的，也就是他們不承許自相為所詮，而是承許不相應行為所詮。

那麼什麼叫做不相應行呢？學過《俱舍論》的人都知道，按照小乘的觀點，不相應行既不是色法，也不是心和心所法，它們是真實成立的一些事物，比如名言、詞句、得繩等；這些既不是心法，也不是色法的有為法，叫做不相應行法。由此他們認為：所詮就是人們所說的瓶子、柱子，它們既不是色法，也不是心法，實際上就是名言總相（名稱）和義總相混合為一體，這種法就叫做不相應行；這個不相應行就是人們的所詮，也就是人們平時說話時所說內容，歸根結底可以這樣講。

當然在這一點上，有些人認為，因明前派論師承許的所詮實際上是義總相，也就是我們心裏面浮現出來的總相。我們前面也說過，因明前派承許的總相與因明後派承認的總相不相同。因明後派承認的總相是無實法，而因明前派認為，總相是一種有實法，這種有實法的總相就是所詮。而正量部為主的聲聞論師則認為，不相應行是所詮。當然，講義當中這兩個是結合起來承認的。而有些論師認為是分開的，因明前派論師承認的是義總相，正量部承認的是不相應行。所以他們認為，真實的所詮就是這兩者。

有些論師是這樣認為的，但作者不承認他們的觀點，下面就予以遮破：

於不相應行立名，如何了知無關色？

猶如詮說瓶子中，不能了知無關牛。

你們所承認的觀點，非常不合理。為什麼不合理呢？首先，在不相應行上面立名，是非常困難的。因為你們所謂的不相應行，以大乘理論進行觀察的時候，完全是假立的，除了心法和色法以外，這樣單獨的一種實體法是不存在的。通過大乘觀點來觀察，所謂的不相應行，只不過是小乘宗派安立的一種實法而已，實際上，這種不相應行是不存在的。

然後，對不相應行安立名稱，也沒有什麼用。按照你們的觀點，不相應行既不是色法，也不是心法。在這樣的不相應行上面安立一個名稱，以這個名稱怎麼能了知色法呢？比如說這根柱子，它是一個紅色的色法，最開始的時候，你們是在誰的上面安立名稱呢？是在不相應行上面安立的，並不是在柱子的色法上面安立的；如果這樣，那在運用名言的時候，你即使說了柱子，也根本不能了知柱子，因為你原來取名的時候，是給不相應行安立的名稱，在後來運用的時候，怎麼能以它了知色法的柱子呢？

如果能了知，那就會出現這樣的情況：立名的時候說瓶子，後來依靠瓶子了知犛牛。有沒有這種可能呢？絕對不可能有的。我們給一個小孩取名為麗麗，後來這個小孩不在了，那麼我們一說麗麗的時候，能了知另一個叫圓圓的小孩嗎？不可能的。因為你們立名的對境和運用的對境，這兩個完全是他體法；以互為他體的法，不可能了知對方。如果能知道，那麼世間上任何一個沒有立名的法，也應該知道。

前面也講了，人們立名的時候，並不是在自相上立名的。如果是自相上立名，那一切都亂套了。一方面，無邊無際的緣故，沒辦法安立名稱；另一方面，即使你能夠立名，但在運用的時候，原來立名的法根本找不到。這個問題，你們因明前派和正量部，對我們所講的問題沒有分析，沒有弄清楚，所以造成這樣錯誤的認識。

那我們自己會不會有這種過失呢？沒有這種過失。雖然說，我們自宗的所詮是總法，義總相是我們的真實所詮，名言總相是我們的真實能詮。這種說法，在下文當中也有。但是我們自宗沒有過失。原因是什麼呢？我們並不承認它是真實存在的一種所詮。只不過從耽著的角度來講，它是一種色法。關於我們自宗沒有過失的問題，以下文還可以了知。

對方進一步跟我們辯論：

若謂雖然無關聯，相同錯亂而取境。

因明前派和聲聞宗進行遮破，他們說：雖然不相應行跟外面的色法，這兩者確實毫不相干，沒有關係。一個是瓶子的色法，一個是瓶子的不相應行，這兩者確確實實沒有任何關係，毫無瓜葛。但是，瓶子的色法跟瓶子的不相應行，這兩者比較相似。正因為相似，雖然我們只對不相應取名，但後來也會得到外境自相。比如說我給不相應行“柱子”取上柱子的名稱，因為不相應行與色法的柱子非常像的緣故，在運用的時候，就將不相應行“柱子”錯認為色法，柱子的自相也會得到。在運用的時候，這樣耽著而取境，也能得到自相，對方是這樣說的。當然，這種說法是不合理的。因為對方所謂的相同根本不合理。怎麼不合理呢？下面進行遮破。

相同致誤則時境，偶爾錯亂非皆誤。

此乃恒時錯亂故，非由相同致錯謬。

如果你們的不相應行與柱子的真正自相這兩者，是因為相同而導致錯亂的，那這種說法不合理。為什麼不合理呢？如果自相的法和名相上的東西，因為比較相同而導致錯誤，那只可能在偶爾的時候，會因時間、地點等關係，而導致錯亂。比如說我給不相應行取名稱，有時候是會錯認成真正的色法，這種現象是有的；但永遠都是錯的，這種可能性根本不會存在。比如天授和慈氏兩位，他們的長相、穿的衣服，非常非常相似，或者說現在學校裏面的有些雙胞胎，他們穿的衣服，包括鞋子、帽子，全都是一樣的，表面上看來，這兩個人很像，第一次給人的感覺，他們兩個人一模一樣。但如果你真的詳細看，一個人的鼻子大一點，一個人的鼻子小一點；一個人好像比較可愛，一個人並不可愛，有很多差別。偶爾看起來，這兩個簡直一模一樣；但實際上，今天這兩個相同，明天這兩個相同……時間長了，任何人也不會再有這種感覺。同樣的道理，你說名言總相跟真正柱子的色法這兩個，會因相同而導致錯亂，這種現象是有可能的，會因為時間、環境等原因而導致錯亂；但這是偶爾現象，不可能永遠是這樣。一切時候、一切環境、一切形相全部都是錯亂的，這種現象是根本不可能有的。

當然，名稱跟色這兩個，應該說是處於恒時錯亂之中，但這並不是由相同導致的，而是因為分別心的自性就是錯誤的。這一點，在因明當中非常重要。因為分別心的本體、自性就是錯亂的，所以導致凡是在分別念面前顯現的東西，沒有一個是正確的。這樣，無論我們執著瓶子的色法還是執著瓶子的名相，實際上都是錯亂的。這兩個並不是以相同的原因而導致的錯誤，而是因分別念自性錯誤而引起的永恆錯誤。為什麼呢？我們下文當中也會提到，分別念的本性就是錯的。是怎麼錯亂的呢？比如所詮柱子，我們始終都認為，已經說了自相的柱子，但是在分別念面前顯現的東西，沒有一個是正確的。不管是你想得到也好，或者是你想說也好，什麼樣的東西，都有一種錯誤的成份。所以，並不是你們所說的那樣。

當然，在這個問題上面，因明前派有兩個錯誤。他們認為總相是存在於心識以外的他體東西，這是他們的一個錯誤；第二個錯誤，他們根本不知道，分別念的本性就是錯的。這兩個是他們的錯誤。而我們雖然認為總相是所詮，但是這種所詮總相在實體上是不存在的，也就是說除了自相法以外，它的本體是不存在的；再加上，我們了知是由分別念本性錯誤而導致的錯亂。對方和我們之間，有這兩個不同點，大家應該搞清楚。有時候，我們可能會這樣想，我們自宗也在說總法作為所詮，為什麼因明前派這樣承許就有過失呢？實際上，自宗沒有過失的原因，就在這裏。

不管怎麼樣，自相、總相並不是真正的所詮。破他宗的問題已經講完了，下面講建立自宗。

戊二（立自宗）分三：一、法相；二、分類；三、抉擇彼義。

己一、法相：

由名所知與能知。

什麼是所詮的法相呢？依靠名稱所瞭解的內容，就是所詮的法相。凡是語言、文字或者詞句，都屬於名稱的範圍，這個範圍比較廣，也可以說，它是由語言、文字、詞句等組成的表達方式。通達這種表達方式，可以了知所要表達的意義，這就是所詮。

什麼叫做能詮呢？能理解所詮意義的名稱，就是能詮的法相。也就是說，所要了達的意義，通過詞句等表示方法能了知，能了知的方法、手段，就叫做能詮。

現在這一品當中，什麼叫做能詮，什麼叫做所詮，這是非常關鍵的問題。比如說我們前面的瓶子，我口裏面說出瓶子的聲音或者名稱，這屬於能詮當中；然後依靠語言文字的勤作，依靠語言文字的組合，能通達“瓶子”這個語言，它所表示的內容或者對境，這叫做所詮。這樣一來，別人一說所詮的時候，我們就會知道，它是指所要了知的對境；別人一說能詮，我們就會知道，這是了知對境的手段，應該可以這樣來理解。

以前，我們是通過什麼樣的方式來了知對境？能詮是什麼？所詮是什麼？這些方面可能沒有分析過。有些人現在已經六七十歲、七八十歲了，他們整天都用語言文字來互相溝通，有些甚至還在語言方面做過專門的研究，但是，到底我們說的內容是什麼？能說的語言到底是什麼？這個是自相的法？還是總相的法？可能，很多人以前沒有分析過。現在，我們一起分析的時候，就會知道：我們眾生通過什麼樣的方式，通過什麼樣的途徑來互相交流、溝通，這一點會明白的。

己二、分類：

由講用者之差異，各各有二共有四，

講時分析而精通，入時誤為一體得。

上面法相已經講完了，這裏講能詮和所詮的分類。它們的分類，從兩方面來分析：一、從講者的角度來分析；二、從運用者的角度來分析。從講者的角度來分析的時候，必須分開能詮、所詮，真實能詮、真實所詮，耽著能詮、耽著所詮，必須分開進行分析；在實際運用的時候，能詮、所詮，真實能詮所詮、耽著能詮所詮，全部誤認為一體，混合運用就可以了。所以，應該從大的方面，分兩個階段。

首先是講的時候（這裏“講”，不單指上師傳講佛法），我們要分析所運用的語言是什麼樣的，這個語言所表達的內容又是什麼樣。也就是從講者的角度來分析能詮所詮的時候，應該分開來分析。

但在平時，人們運用語言來溝通的時候，全部混為一體就可以了，這個時候不用分開分析。比如我說：把瓶子拿來。然後對方說：你說的是總相的瓶子，還是自相的瓶子？如果是自相，那是耽著的所詮，還是真實的所詮？等等。其實，這樣問是沒有任何必要的。我說把瓶子拿來，你如果聽懂了，就會直接把瓶子拿過來，這證明你已經知道了我說的就是瓶子；如果我說把瓶子拿來，但別人卻把電筒拿來，這說明他已經聽錯了，或者說我們之間的交流沒有成功；如果我說把瓶子拿來，他什麼反應都沒有，這說明根本沒有交流，根本沒有溝通。比如說我前面坐著一個根本不懂漢語的人，我對他說：把瓶子給我拿來。他根本不懂，我對他說了什麼。意思就是說，人們在互相溝通的時候，根本不用分析語言的能詮與所詮；在聽懂的前提下，把總相自相誤為一體操作就可以了。

但是，我們應該分析一下，什麼是真實能詮所詮？什麼是耽著能詮所詮？這方面一定要分析，尤其我認為，這個頌詞是比較關鍵的。如果這個頌詞搞懂，分析得清清楚楚，應該說，這一品的內容就會瞭若指掌，不會有什麼困難。就像我們前面講遣餘的時候，檀香和沉香之間的關係如果搞懂，遣餘也就搞懂一樣。因此，這個能詮所詮的頌詞應該是比較關鍵的。

剛才也講了，在分析這個能詮所詮的時候，一定要分別開來。怎麼分別開來呢？從講者的角度來講，語言應該有能詮和所詮；而能詮所詮又可分為真實的能詮所詮和耽著的能詮所詮，共有四種。但實際上，無論從講者還是從聽者的角度來講，都有四種。因此我是這樣認為的，雖說是分四種，但實際上應該有八種。

首先，從講者的角度來講，應該有四種。比如我說瓶子，這個時候，耽著的所詮是什麼呢？就是瓶子的自相，因為我說瓶子的時候，我耽著的是瓶子的自相。但實際上並沒有真正說自相，只不過是我耽著而已。因此說瓶子的時候，耽著的所詮就是瓶子的自相，就這樣來理解。然後真實的所詮，你真正說的是什麼呢？就是你腦海當中的總相。雖然你認為你已經說了瓶子的自相，但實際上，你說的就是你腦海當中的總相。這是從講者所詮的角度來講的。

然後，從講者能詮的角度來講，講者說“瓶子”的這個語言，就叫做能詮。這個語言，也有耽著的能詮和真實的能詮兩種。耽著的能詮，就是自相“瓶子”的名言，自相的聲音。我認為，我已經真正說了瓶子，但這只不過是我的耽著而已；實際上，我並沒有真正說瓶子，只不過有一種聲音的自相。真實的能詮是什麼呢？真實的能詮就是名言總相，瓶子的名言總相。我真正表達的是什麼呢？就是瓶子的名言。所以從講者的角度來講，應該有耽著的所詮和耽著的能詮，真實的能詮和真實的所詮，總共四種。

從聽者的角度來講，也有耽著的所詮和耽著的能詮，真實的能詮和真實的所詮，共有四種。首先說耽著的能詮。耽著的能詮是什麼呢？當別人說瓶子的時候，我認為，他真正已經說出了瓶子，這是我的一種耽著而已。實際上，他根本沒有說出真正瓶子的自相。如果他真正能說出瓶子的自相，那麼一個從來不懂漢語的人，他一說瓶子，在他的腦海當中，也應該出現瓶子的總相，但這根本不可能顯現。有些不懂漢語的人，你在他的耳邊說一百聲瓶子，在他腦海裏面根本不能出現瓶子的總相。所以耽著的能詮，就是瓶子聲音的自相。

然後耽著的所詮。別人說“瓶子”，我認為別人已經說出了瓶子的自相；實際上，這只不過是我聽者的耽著而已，不可能說出真正瓶子的自相。耽著的所詮，是瓶子的自相。

然後，真實的能詮和真實的所詮。別人說“瓶子”，它的名言總相就是真正的能詮。真實能詮就是名言總相。真實的所詮就是義共相。也就是別人說瓶子，在我腦海中顯現出瓶子的行相。以上是聽者的四種。

在這裏，我們可以分析出來：所謂的瓶子，應該是通過總相的方式來了知的，並沒有說出自相。這一點非常關鍵。人與人溝通的時候，我說瓶子，瓶子的概念，在他的腦海當中可以顯現出來。在他的腦海當中顯現，應該是我的語言在起作用。語言是怎麼起作用的呢？當我一說瓶子的時候，在他的腦海當中，就顯現出瓶子概念的名稱，這種名稱叫做名言總相的概念。依靠這個名言總相，在他的腦海當中，真正現前了具有顏色形狀的一個瓶子，這就是所謂的義總相。

當然這個問題，稍微複雜一點。希望你們課後，再詳細分析一下。

在這裏，薩迦班智達的觀點也好，麥彭仁波切的觀點也好，真正的能詮所詮就是名言總相和義總相，也就是說外境總相和名言總相，這兩者是真實的所詮和能詮；然後耽著的所詮和耽著的能詮，耽著的所詮是自相的瓶子，耽著的能詮是名稱的自相聲音。

人們始終都認為，這個人真的說出了瓶子。但從他語言的角度來講，根本沒有說到瓶子；從心的角度來講，真正自相的瓶子也從來沒有溝通過。但無始以來，人們有這樣的一種習氣，將內心與外境聯繫在一起，在運用的時候，就可以無誤取境。怎麼運用呢？比如說我耳邊聽到的聲音，實際上是自相的聲音，瓶子名稱的自相聲音，但我就誤認為是總相的瓶子，從聽者的角度來講就是這樣的。從說者的角度來講，我一說瓶子的時候，實際上自己認為，已經說了瓶子的自相。聽者和說者兩個，都有同樣的迷亂習氣。所以聽者也不用說：啊！我今天說的是自相的瓶子，你們給我拿來的時候，千萬千萬不要認為是你腦海裏的總相瓶子，一定要把外境自相的瓶子給我拿過來。不需要增加很多的語言。聽者也是，不需要問：你剛才說“把瓶子裏面的水拿來”，那是總相的水，還是自相的水？是你腦海裏面顯現的瓶子，還是我腦海裏面顯現的瓶子，或者是外面存在的瓶子，你到底需要什麼樣的瓶子？互相之間不需要這樣溝通，不需要這樣的分析，因為我們有一個共同迷亂習氣的緣故。

我們學習這個偈頌，也應該以此知道：眾生一直在做夢，沒有一種真實可靠的狀態。包括人與人之間簡單地溝通，如果沒有一個自心迷亂的分別念，就根本沒有辦法銜接。這個問題，大家應該搞明白。

己三（抉擇彼義）分三：一、建立名言共相真實所詮無有；二、無事而錯亂命名之理；三、錯亂應用而得照了境之合理性。

庚一、建立名言共相真實所詮無有：

從名言真相進行觀察的時候，不管是共相，還是自相，都沒有真實的所詮。我們前面雖然講，真實的能詮所詮和耽著的能詮所詮存在；但是現在，真正你去觀察的時候，這四個根本不可能存在。下面分析這個問題，現在接近抉擇中觀的道理。

外境與識為自相，二種共相乃無實，

此等四者非所詮，故勝義中無所詮。

這裏說，無論自相的外境與識，還是共相的名言共相、義共相，從究竟意義而言，它們都不是所詮。為什麼不是所詮呢？自相的外境與識根本不能充當所詮，如果自相的法是所詮，那不管是外境還是自己的心，都會有許許多多的過失：首先不能取名，即使取名，在運用的時候也無法銜接等等。所以，外境的自相與識的自相，絕對不是我們的所詮。那義共相和名言共相，是不是我們的所詮呢？這兩者，只不過在假立的過程當中，可以是所詮；真正觀察的時候，這兩個都是無實法，無實法怎麼會成為所詮呢？

有些人可能這樣想：你們在前面說，名言共相和義共相是真實的能詮和真實的所詮，那與這裏的說法難道不相違嗎？不相違，因為前面在時建立名言的時候，我們暫時按照眾生的分別念來講，這是可以的；但實際上，真正從外境的角度進行觀察的時候，確實，任何一個法都不是所詮。已經看見虛空和沒有看見虛空，這兩個是一模一樣的。我們前面說虛空看見了，現在說虛空沒有看見，這沒有什麼矛盾，完全是一樣的。

法稱論師的觀點，到了這個時候，就已經更上一層樓了。到“中觀”的境界當中，什麼都不承認了。

“此等四者非所詮”，外境自相和心識自相不是所詮，義共相和名言共相也不是所詮，而這四種所詮以外，也沒有別的所詮。所以，在勝義當中沒有所詮。當然，這裏的勝義是指因明的勝義，並不是指中觀的究竟勝義，離一切戲論的境界，並不是這樣的。意思是說，在真實能起作用的名言觀現世量當中，通過觀察得出來的真正所詮是沒有的。別人說瓶子，瓶子的所詮到底是自相的法，還是共相的法？你可以這樣觀察。如果是自相的法，那是外境自相，還是心識自相？外境自相不可能說的，心識自相也不可能說，所以自相法絕對不是所詮。

然後，你說名言共相和義共相，這也不成立。名言共相與義共相，就是我們前面說的名總和義總，只不過名詞用法不同，實際意義是相同的。什麼叫做名言共相呢？比如別人說瓶子，我的耳邊聽到了瓶子的音聲，有一種瓶子名詞的概念，在腦海裏面顯現，這個叫做名言共相；然後，依靠這種名稱，在我的腦海當中，外面的瓶子的形相，在我的腦海當中顯現，這叫做義共相。所以，名言共相與義共相的差別就在於，一個是名稱，一個是意義。比如說李先生，我以前認識他，他的名稱在我的腦海裏面顯現，這個叫做名言共相；然後，李先生的相貌，在我的腦海裏面顯現，這個叫做義共相。

當然，有些論師的解釋方法不同。比如我以前看見過這個人，那麼這個人的形象，在我的腦海當中可以顯現，這個叫做義共相；以前，我沒有看見，別人通過他的文字來進行介紹的時候，雖然我沒有看見，但是依靠他的文字，在我的腦海當中，也稍稍有一種印象，這叫做名言共相。

但是在講《量理寶藏論》的時候，我們應該以前面的觀點作依據，因為這是全知果仁巴在其《量理寶藏論注疏》當中講的。比如我是說者，我要用語言來說出李先生，這樣李先生的相貌，在我心裏面就會顯現出來，這是義總相；顯現出來的時候，馬上要說他的名稱，他的名稱不叫王先生，應該是李先生，李先生的名詞概念，在我的腦海當中顯現，這叫名言共相。從聽者的角度來講，首先名言共相在他腦海當中顯現，然後義共相也會在他的分別念當中顯現。

實際上，分別念當中，除了名稱以外，也沒有別的。但從反體的角度來分，稍微有一點差別：一個是它的名稱角度的一種分別念，一個是它的形相角度的分別念。這兩個不同，一個是意義上，也就是外境的義總相；一個是名稱的名言總相。

我們剛開始學第一品的時候，有些人對名言總相和義總相著兩個分不清楚。當時有些人特別著急想了知，我說：第五品的時候會知道，你們慢慢等著啊！已經讓你們等了那麼長的時間，今天才給你們享用。

好，下面就是說，所謂的所詮在勝義當中是沒有的。那這樣，如果有人有懷疑，比如今天來一個知識份子問我：你說沒有所詮，所說的對境沒有，那怎麼沒有呢？我可以反問他：你說“瓶子”，你說出來的所詮內容，到底是瓶子的自相，還是心的自相，或者說兩個總相？如果是名言總相和義總相，實際上，它們是不存在的，除了腦海裏面的分別念的一種影像以外，真實的東西是找不到的。所以，四種所詮是沒有的。而且，這裏說沒有，應該說和前面沒有什麼矛盾。

如果依靠能詮表達的四種所詮沒有，那能詮更不可能有。通過這種觀察方法，四種能詮、四種所詮，全部都不存在。最後，應該了達這種虛空般的境界，這也不是很困難的。如果稍微有所進步，就應該更沒有什麼困難了。

好，講到這裏！

附上師課後開示：

首先應該知道，能詮是名言，所詮是意義。

真實所詮和真實能詮，是義總相和名言總相。比如我說瓶子，瓶子的名稱叫做能詮。真實的能詮是什麼呢？是名言總相，並不是名言的自相。如果說所詮是總相，那就指的是真實的所詮，真實所詮是義總相。說“瓶子”，也有真實的所詮和真實的能詮兩種：真實的能詮，就是“瓶子”的名稱總相，也叫做名言總相；真實的所詮，依靠名言總相所得出來的，外面瓶子的行相，也叫做義總相。

耽著能詮和耽著所詮，是名言自相和義自相。因為，我們大家都耽著義或者耽著名、聲。實際上，自相說也不可能說出來，聽也不可能聽出來。耽著能詮是名言自相。如果說所詮是自相，那就指的是耽著的所詮，義自相叫耽著所詮。

我們到底說的是什麼呢？說的全部是總相，名言總相。所說的內容是什麼呢？就是義總相。耽著的是什麼呢？耽著的是：依靠名言總相，也認為已經說了對境。

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

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備註 :