更新日期:2010/12/27 01:49:03
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第一品 觀境 思考題答案
1課
1、概述因明在藏地、印度、漢地的發展史。
答：一、因明於印度的發展歷史。
因明於印度開始弘揚，其最初造論者為陳那論師，他是世親論師四大勝過自己的弟子之一。陳那論師在因明歷史中貢獻最大、最具代表性的論著即《集量論》。
《集量論》的內容非常殊勝，造論的過程也比較奇特。有關歷史中記載：陳那論師首先將此論的頂禮句與立誓句“敬禮定量欲利生，大師善逝救護者，為成量故從自論，集諸散說匯為一”用石頭寫在岩石上，但此偈頌後來兩次被傑那波婆羅門擦掉，陳那論師第三次將偈頌寫上去，並作附言，寫明瞭自己寫此偈頌的目的與意義，希望他不要再次擦掉，若認為所寫內容有誤請他現身與自己辯論。後來婆羅門現身與陳那論師辯論，並顯示神變燒毀陳那論師的資具。陳那論師非常悲觀，後來是文殊菩薩親自顯現，對其進行安慰，並宣說了造《集量論》的必要以及此論對未來眾生不可思議的利益，由此因緣《集量論》才得以問世。
因明另一部代表著作是陳那論師《正理門論》。上述兩部因明論，後來因法稱論師得以弘揚，並且以郁普羅布濕波王祈請法稱論師造《因明七論》的因緣，法稱論師為準確解釋陳那論師的因明觀點而撰著了《因明七論》，完全闡釋了陳那論師的究竟觀點。
但《因明七論》造完後，很多班智達不知所云，完全無法了知所講之內涵。法稱論師在《釋量論》的末尾說到：“如眾河流歸大海，吾論隱沒於自身。”意思是說這種甚深的智慧，其他人無法領悟，如同江河匯入大海，我所宣講的智慧也將全部融入自己。後來法稱論師將以《釋量論》為主的《因明七論》拴在了狗尾上，以示因明竅訣之深奧，普通人難以通達。
二、因明於漢地的發展歷史。
漢傳佛教中，因明的弘揚最早是在南北朝時期，吉迦夜、曇曜、菩提流支、毗目智仙、真諦等譯師翻譯過《方便心論》《如實論》等等，其時，漢傳佛教也曾將中觀宗的《回諍論》作為因明論典進行過弘揚。
實際漢傳佛教中，因明的真正開端是在唐朝，其開創之功當屬玄奘法師。玄奘法師在印度求學期間，曾在喀什米爾的僧稱論師前學過因明理論。到印度那爛陀寺後依止戒賢法師，于其面前反復學習《集量論》。求學生涯結束後，玄奘大師從印度帶回經論657部，其中36部是因明論典。到長安後，他翻譯了《入正理門論》、《正理門論》等眾多經論。
玄奘法師的弟子窺基大師，後來造了《因明入正理門論疏》，後人尊稱為《大疏》，在漢傳佛教中非常有名。可惜的是，並未得到廣泛弘揚，但後來專門研究因明的學者多以窺基大師的《因明大疏》作為藍本。
之後，唐代三大譯師之一，與窺基大師同一時代的義淨三藏赴印度留學，其間廣泛學習了包括因明在內的許多佛學知識。回國後翻譯了《集量論》，遺憾的是，此譯本《集量論》並未弘揚開來。
後來，因明雖在各個時期均得到弘揚，但影響較大的則是太虛大師那個時代。到了近代，受法尊法師的影響，太虛法師的《因明概論》問世。此《因明概論》是由太虛法師1922年于武漢中華大學的一個因明講稿而結集成論的。此論共分四章，前三章主要宣說《入正理門論》和窺基大師的《因明大疏》的思想，後一章宣講因明的歷史、傳承與變革。當時對因明有較大貢獻的是楊文會。
到了二十世紀，楊化群等翻譯了很多的因明論典。
三、因明于藏地的發展歷史。
對於藏傳佛教因明發展的歷史，主要根據布頓大師的《布頓佛教史》進行說明。
藏傳佛教的前弘期，蓮華生大師和布瑪莫紮等許多班智達、譯師聚集在藏地，翻譯了許許多多的顯密經續及論典。那時，《因滴論》、《關係論》等因明論典即已成功翻譯。當時，雖然桑耶寺有翻譯並宣講因明的歷史，但從整個狀況來看，藏地佛教的前弘期，因明並不是特別興盛。
到了後弘期，在譯師中非常出名的瑪·善慧譯師翻譯了《釋量論》，鄂·勒巴西繞譯師翻譯了《定量論》、《理滴論》等因明方面的論典。此後，因明于藏地開始了真正的弘揚。
後來，一位叫做夏瓦秋桑（漢意“法獅子”）的論師依靠小乘經部的論典建立宗派，並首創了辯論的風範，並且造了《因類學》方面的論典。有些歷史學者認為，藏地真正辯經的開端，是從夏瓦秋桑開始的，而一般因明學家都認為，辯經的真正開端應該是藏地因明的前弘期。
南宋時期，薩迦五祖中的第四祖，也即文殊菩薩化身的薩迦班智達根嘎嘉村出世，他進一步弘揚了因明學，從而真正奠定了藏傳佛教因明的基礎。尤其是他造的《量理寶藏論》，已經概括性地論述了陳那論師和法稱論師的究竟觀點，可以說一切因明的要訣在本論中囊括無餘。在此論中，薩迦班智達對夏瓦秋桑的因明觀點進行了強有力的辯駁，說明他們所弘揚的因明並未真正通達陳那與法稱論師的究竟觀點。
到了元代，《布頓佛教史》的作者布頓大師造了《釋量論》的注釋。從歷史上看，當時藏傳佛教的因明影響比較大，此後在藏傳佛教中，因明學逐漸弘揚開來。
明朝初期，宗喀巴大師降生人間，他依止薩迦派的仁達瓦大師並于其前學習了《集量論》。宗喀巴大師創立了藏傳佛教真正的因明辯論，其兩大高足克主傑和甲曹傑也分別造了許多因明論著，後來於三大寺為主的所有格魯派寺院中都有辯論課程，因明從那個時候起進入鼎盛階段，到目前為止一直興盛不衰。
甯瑪派當中，因明真正開始興盛起來是從麥彭仁波切造《釋量論大疏》之後。雖然于其前，因明也有過弘揚，但他們弘揚的力度與深度都不夠。
2、列舉因明七論。
答：因明七論：三根本論、四支分論。其中三根本論：《釋量論》、《定量論》、《理滴論》；四支分論：《因滴論》、《關係論》、《悟他論》、《諍理論》。
2課
3、簡述因明八事。
答：因明《諍理論》中說：因明的所有內容包括在八種事中，即能破、能立各有真實和相似兩類，現量、比量也分真實和相似兩種，共有八種，故稱為因明八事或推理八事。
《入正理門論》中也講：“能立與能破，及似唯悟他；現量與比量，及似唯自悟。”也即通過真實、相似的能立與能破來了悟他人相續；以真實、相似的現量與比量了知自己的相續。
4、以龍王的五特點說出兩位理自在相應的五種功德。
答：本論頌詞說：“妙慧頂佩功德寶珠飾，二諦舌出空性毒蛇聲，智悲目光反方無法忍，智者海嚴具德龍王勝。”
龍王五種特點：
一、龍王頭頂佩戴各種各樣珠寶組成的珍貴頭飾；
二、龍王具有白色和黑色的兩種舌頭；
三、龍王所發之聲，旁邊的人聽起來會心生恐懼；
四、龍王的形象十分可怕，其目光令人難以忍受、見而生畏；
五、龍王是大海之莊嚴。
兩位理自在同樣也具有類似的五種功德：
一、通達能觀察一切萬法真理的事勢理，也即具有依靠現量、比量觀察萬法真相的智慧，如同龍王頂寶之功德；
二、具有通達勝義諦和世俗諦的兩種智慧，如同龍王的黑白二舌；
三、宣講無我空性的甚深法語，如龍王之聲般令人恐懼；
四、二位理自在的智慧與悲心，任何人都無法堪忍，如同龍王的目光；
五、二位尊者是整個世間所有智者之莊嚴，如同龍王是大海的莊嚴。
3課
5、為什麼說因明學的來源是佛教？
答：雖然佛教歷史上沒有出現過單獨的因明經典，但因明學並不是後來的因明論師們所臆造出來的，而是在佛經中已經提到了量學的現量、比量等等，本來就是純淨的教法。例如：
一、在迦葉佛教法中有因明推理學、邏輯學。
二、在釋迦牟尼佛教法中：
（一）、《解深密經》中專門說了四種理：作用理、觀待理、證成理、法爾理。
（二）、佛在《十地經》中以比喻宣說了比量：
（1）、以水鳥了知水的存在；
（2）、以煙了知火的存在；
（3）、以菩薩身語外相了知其內證功德。
（三）、在經典中佛提到了現量，如經雲：佛告諸比丘，色法以眼識、意識來了知……
（四）、在一些大乘經典中，佛陀講到現量當中的瑜伽現量。
因此說，因明學的來源是佛教，經典中已經提到邏輯學，再由後來的因明論師們提煉、整理出來，形成完整的量學理論。
6、學習因明對自他的相續有什麼樣的利益？
答：一、對自相續的利益：推翻自相續的各種邪見，樹立佛法正見。詳說如下：
（一）、沒有學習過因明和中觀的人對佛教的信心很容易退轉，對本師佛陀是量士夫及其教法生起真正不退轉信心的唯一途徑就是學習因明，好好學習因明能在相續中種下殊勝的智慧種子。
（二）、如果因明學得越來越深入，自相續當中的分別妄念就會越來越少，此時再學習密宗精要時，在自己的相續當中才會產生一定的效果。
（三）、如果不懂因明，不管是學《俱舍論》、《現觀莊嚴論》，還是學大圓滿的《勝乘寶藏論》、《如意寶藏論》等，肯定有很大的困難，因為這些論典裏面都大量地運用了因明的推理。
（四）、若因明和中觀沒有通達，學習的深度肯定是不夠的，自己的佛學知識也不會有特別的提高，因此如果要深入學習佛教經論就必須學好因明和中觀。
（五）、不僅是佛法，就算是世間法，如果因明學得很好，那麼乃至與別人開一個玩笑，講一個道理，甚至當律師打官司，效果都會很好的。
二、對他相續的利益：
（一）、針對外道：為佛教辯護，推翻外道邪說，將眾生引入佛門。
（二）、針對內道：小乘論師及一些大乘論師由於不了知法稱論師的究竟密意，從而產生誤解，通過辯論等可以推翻對方的邪見，令其樹立正見。
7、為什麼說外境的法相是識所了知？
答：法相即定義，合理安立某一法的法相時應不與他法混淆並遠離相違、不遍、過遍三種過失。
如頌雲：“境之法相識所知。” 因明中安立外境的法相是所有識所了知的對境，此法相符合以下四個條件：
一、建立不與其他事物相混雜的外境法相。所有識的對境就是外境，無論是分別識或無分別識、正確識或錯亂識，對眾生來講，安立對境時均是以識來安立的，如眼識、耳識的對境等，除了識以外，根本沒有其他的對境，因此這樣定義對境的法相是非常準確的。
二、遠離相違的過失。若安立勝義空性為境的法相則有相違的過失，因為因明是站在世間觀現世量的立場上，基本上是研究名言法，勝義空性只能是聖者入定智慧的行境，不是凡夫識的行境。而在名言中能取識與所取境二者本是互相觀待而安立的，如是遠離了相違的過失。
三、遠離不遍的過失。若安立有質礙是境的法相則有不遍的過失，因為不能包括所有的外境在內。而一切外境必定為識所了知，如意識之境等，無有不在此範疇的，所以遠離了不遍的過失。
四、遠離過遍的過失。若安立佛智的對境是外境的法相則有過遍的過失，法界本性、明與空等凡夫識所不能了知的方面不能安立為因明當中識的對境。而一切外境必在識所了知的範疇當中，從而也沒有過遍的過失。
8、四種境的差別是什麼？
答：一、在因明中，以有境的不同將外境分為四種：
所取境：無分別根識以直接方式取外界自相的對境，它是真實現量。若以根而分，分別有五根識的對境；若以境而分，有色、聲、香、味、觸。例如：無亂眼識所見自相的柱子，它是外面真實存在的，並且取它的識也是無有錯亂地緣取。
耽著境：有分別識以間接方式耽著某種事物之總相而取境，比量的對境全部屬於此類。例如：聽到說“前面有柱子”的聲音時內心所耽著的總相柱子（並沒有見到柱子自相）。
照了境：凡不欺惑有境的對境，無論現量或比量均是。例如：聽到外面有水聲出去尋找時一定能夠找到水，則此聽到的水聲（現量）與當時內心所耽著的總相水（比量），以及後來真實找到的水（現量）均是照了境。
顯現境：所有識前所現之境，以有行相和無行相的方式來趨入對境，正確與錯誤、自相與總相均有。
（一）、有行相方式，例如：眼識見到自相的柱子，以總相分別柱子無常的分別念，自證的對境（自心中了然明現之境）也是顯現境。
（二）、無行相方式（本無見有），是迷亂識前顯現的錯誤對境。其中屬於自相的，例如：掐眼睛時現二月、有眼翳者見空中毛髮；屬於總相的如執著花繩為蛇的分別念。
[以柱子為例，因有境的不同可安立四種境：見到真實外境中自相的柱子是所取境；聽到別人說柱子時分別心所耽著的總相柱子是耽著境；真實見到自相的柱子（現量）或閉上眼睛時手觸到自相柱子（現量）的同時分別心所耽著的柱子總相（比量）均是照了境；所有在識前顯現的關於柱子的所有現量或比量、直接或間接、自相或總相、無分別根識所取或有分別意識所取、正確或錯誤、存在或不存在的一切外境均是顯現境。]
二、關係：
從所含攝的範圍而言，顯現境的範圍最廣，其餘三境皆可攝於其中。
顯現境若以正確與否來劃分：其中正確的部分是照了境；在錯誤的部分中，本無見有是自相與總相均有，義總相屬於總相。
顯現境若以緣取方式劃分：其中屬於總相的是耽著境；屬於自相中正確部分的是所取境，錯誤部分是本無見有中的自相。
在照了境中，以緣取方式劃分時，屬於自相的是所取境，屬於總相的是耽著境中的正確部分。
三、差別（見表）：
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差別
境
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取境方式
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所取相
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相應能取識
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正確與否
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是否真
實存在
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所取境
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現量
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直接
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自相
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無亂根識
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正確
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是
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耽著境
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比量
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間接
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總相
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無亂或迷亂第六意識
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正、誤均有
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否
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照了境
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現量、
比量
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直接、
間接
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自相、
總相
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無亂根識、
無亂第六意識
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正確
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不一定
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顯現境
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現量、
比量
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直接、
間接
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自相、
總相
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無亂或迷亂根識、
無亂或迷亂第六意識
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正、誤均有
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不一定
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9、什麼叫做義總相和本無見有？
答：義總相：屬於概念總相中的一種，是出現在思維中的一種總的概念，把不同時間、不同地點、不同形象的外境以分別念總和起來執著，是第六意識的對境。例如思維中的瓶子，雖然所有的外境瓶子並不存在一個共相，但被認定為一體而執著。
本無見有：把本來沒有的執著為有，對境實際中無有或不成實，但在錯亂根識或分別識中明白顯現的錯亂之境。例如：掐眼時（無分別顛倒識）所見二月、膽病者所見黃色海螺；錯亂眼識（無分別顛倒識）或意識（分別顛倒識）將花繩執著為毒蛇。
10、如果承許義共相和本無見有是所取境，那有什麼樣的過失？怎麼樣駁斥它？
答：對方觀點：“設若聲稱義共相，無現二者皆為境。” 藏地一些因明前派的論師如夏瓦秋桑等等，他們承認義總相和本無見有這兩者是除了自識以外，在外境中真實存在的所取境。
過失：對方沒有分清四種外境的差別，將所取境與顯現境混為一談，因此會引出兩大太過：從有境角度則有有境識應成不錯亂之過；從所境角度則有對境應成可見之過。
破斥：一、有境識應成不錯亂之過（破本無見有是真實所取境）。
發太過：“則違取彼二識誤。” 這樣一來，則與取這兩種境的分別識及眼識二者是錯亂識明顯相違。
因為境的法相是識所了知，能取識與所取境是相互觀待的，既然是所取境的識，就應該是正確之識。辯論焦點是與取這兩種境的分別識及眼識二者是錯亂識明顯相違。
對方辯：“若謂境有然如繩，執著為蛇本錯亂。” 對於上述過失，如果對方說：這不一定，儘管所取境存在，但就像將繩子執著為蛇的識一樣，只是眼識（或分別識）本身錯亂，並不是由境不存在而安立錯亂識的。
駁：“執雜境有故未錯，由境無故執蛇謬。” 你們所說的比喻和意義完全不同。比喻為：執著雜色（花繩）的眼識是所取境存在的識，所以並非錯亂，而執著蛇的眼識（或分別識）是沒有所取境的，故安立為錯亂眼識；但意義卻是以花繩為外境，執取蛇之眼識（或分別識）為其能取的錯亂識，這樣所取境與能取識就沒有一一對應上。
對上述過失，在這一回合的辯論中，對方還是堅持認為對境是真實的，錯亂的問題只是出在能取識上，把識與境分離開來，這樣一來，對方觀點已經與境的法相相違了。我方在破斥時針對對方相違的過失，抓住境的法相是識所了知這一點，指出所取境與能取識必須是一對一的，境正確時識也正確，境錯亂時識也是錯亂的。因為執著花繩為蛇的眼識與意識是錯亂的，與之對應的本無見有之蛇亦為錯亂，由此證明本無見有並不屬於真實所取境之列。
二、對境應成可見之過（破義總相是所取境）。
（一）、發太過：“設若二種顯現境，除識之外異體有，處可見位之他人，亦應親睹如瓶等。” 如果義共相與本無見有這兩種顯現境都是除識之外有不同實體的所取境，那麼處於可見方位的其他人觀看時也應當能親眼見到，就像自相的瓶子、柱子等，位於可見的地方時眾人皆有目共睹一般。
此處，辯論的焦點就是圍繞自心的義總相為旁人見不見的問題。本來在實際情況中，除識以外在外境中實有自相的法應該為旁人皆見，而某人心中總相的法（義總相）旁人肯定是看不見的，這一點對方也承認，但因對方承許義總相是實有的所取境，就會變成旁人可見之法，與義總相是他人不可見之境明顯相違了。
（二）、對方辯：“若謂雖皆為外境，然如不見軀體內，錯亂二相恒聯己，是故他者不得知。” 對方又辯解道：雖然這兩個境均是有別於識的外境，但是就像看不見自己的體內一樣，這兩種錯亂的顯現由於與見者自身之識恒常密切相聯，所以即便處於可見方位的其他人也無法瞭解、見到。
駁：“內身非為可見境，是故自己亦不見。” 你們所說的比喻與意義截然不同，人體內部有遮障阻隔故並非是可見的對境，不僅他人，就連自己也看不見。
對上述過失，在這一回合的辯論中，對方想用旁人見不到自己體內的比喻來說明旁人見不到自心的義總相，而我方認為比喻不成立，比喻：體內是自他均不見，意義：義總相自見他不見，這樣的比喻和意義根本無法相應，不能作為同喻。
（三）、對方辯：“若謂與己常系故，彼二亦非所見境。” 對方又說：由於唯獨與有境自識本身恒時相聯，故而這兩種境只是自己的所見境，並非是他人可見之境。
駁：“唯與自心相聯故，縱說他者亦不解。” 那麼，由於唯獨與自識相聯的緣故，與誰也不共同，如此一來，就像自證一樣，無論如何講說他人也不能了達或理解。
因為在上一組辯論中我們說體內自己也是看不見的，比喻不成立，所以在這一回合中對方就提出：因為義總相與自識相聯繫，所以自見他不見，辯論焦點落在“聯繫”上。於是我們提出：他的總相只與他的識相聯繫，我的總相只與我的識相聯繫，兩者中間沒有任何關係，所以無論自己怎樣解釋別人也不能瞭解，故說者與聽者之間無法溝通，其二者間的“瞭解”不成立。
（四）、對方辯：“若謂相系各自心，是故言說他知彼。” 對方又申辯：我們沒有斷絕名言的過失，每個人都有與自識相聯的一個義共相，因此當一個人說自己的對境時，另一個人也能瞭解自己心中的那個對境。
駁：“二人所詮義共相，乃互異故無法合。” 這種觀點絕不合理，說者與聽者兩人所說的義共相與各自的心相聯，根本不是一體，也就是毫不相干的異體，所以絕不能理解為共同的對境，因為兩個事物無法結合為一個。
承接上一回合“瞭解”不成立，對方提出說者與聽者的兩個義總相可以結合為一個，故瞭解可以實現，辯論焦點落在“結合”上。於是我們破斥道：說者的義總相和聽者的義總相之間，如果沒有第三者，就沒有辦法結合到一起，故“結合”不成立。
（五）、對方辯：“若謂各自人前有，二種心相皆雷同，於同耽著為一體，應用名言故不違。” 對方又說：由於在各人心中呈現存在的心相，這兩種義共相一模一樣，故而對相同的事物耽著為一體，緣他而應用名言，所以並不相違。
駁：“自前呈現乃自境，未曾顯現彼非境，是故異體所取境，焉能執著違一體？” 那麼請問，說者心中顯現的那一形象，在聽者心裏呈現還是不呈現？如果在自前顯現，就證明是自己獨有的對境，因此絕不能執為兩人之共同境；假設在自己心中未曾顯現，它就不是自己的對境，這樣一來，就不可能了知彼此相同之境。由此看來，互為異體者所取的境又怎麼可能耽著為一體呢？絕不可能。
承接上一回合的“結合”不成立，對方又提出說者與聽者的義總相雷同，是一體，辯論焦點落在“一體”上。我們認為在同一個人自心中呈現的義總相才能是一體，說者與聽者兩個人心中的兩個義總相不是一體，故“一體”不成立。
（六）、對方辯：“若謂雖本是異體，然錯亂違一境取。” 對方又說：各自心中的對境實際上是異體，由於人們沒有認識到這一點，致使錯亂地執著為一體。
駁：“執為一體錯亂故，成立彼非所取境。” 對境本非一體而妄執為一體，這並不符合對境的真實情況，純粹是錯亂的心識所取，這樣的外境不是真正的所取境，只能是錯亂的顯現境。
對上面的“一體”不成立，對方辯解說是人們的錯亂執著所致，此結論正好落在我方的立場中：義總相不是真實存在的，由此證明義共相並不屬於所取境之列。
[此處可省略：（七）、以比喻總結：如頌雲：“依理觀察本無有，多數仍舊耽著境，如以指尖指示時，愚者誤謂見虛空。”就像愚者誤認為看見虛空一樣：比如有人問：“虛空在那兒？”另有人用指尖指示說：“虛空在這。”對方朝著手指方向的空間望去，雖然他一無所見，卻說：“我已經見到了虛空。” 同理，如果以事勢理來觀察這兩種錯亂識所取之境，就會認識到實有的真實外境本不存在，可是多數人仍舊耽著境是存在的。]
4課
11、以教證說明學習總的五明、分別的因明的重要性。
答：作為大乘修學的人，學習、研究、探索因明的奧義，非常有必要性。因為因明實際是五明之一。五明即工巧明、醫方明、聲明、因明和佛教（內明），五明中的因明也稱為邏輯學、量學，如果通達了因明學，對佛理、對其他哲理就很容易精通。
一、總的來說，五明學在佛經當中早有明確宣說。佛經裏說：菩薩如果不學習五明，永遠得不到菩提的果位，所以為了獲得全知，應該精勤學習五明。彌勒菩薩在有關論典當中也講：如果沒有精通五明，即使大菩薩也不能獲得遍知佛果。
所以為了制服攻擊者，攝受有緣者；為了讓自他獲得遍知佛果，以這兩種目的應該精勤學習五明。
二、分別的因明，是通過正理的途徑，在自相續當中真實生起無偽的正見，沒有任何雜染的正見，這是學習因明最後的結果，這樣的結果，在佛教當中也是不斷地提倡。佛陀在經中也是這樣講：諸比丘，諸智者，應該像真正的純金式通過砍斷、焚燒、磨煉，這三次加工才得到，對我的教法也應該再三詳細地去觀察才可以接受，不應該因為我是佛陀就以恭敬心來接受。以前非常出名的圖尊智吉論師在《殊勝贊論》中是這樣講：我並不站在佛陀的觀點立場，也不誹謗淡黃派等外道，在哪一個人的宗派當中，只要有宣說正理的詞句，就把他當作我的本師。
但與其他有些宗派不同的是，我們佛教唯一的特點就是經得起任何智者的觀察。佛教徒的原則並不是盲目迷信的，而是不管外道、內教，在哪一個宗派當中，在哪一個觀點，只要宣說宇宙人生的真理，宣說一切萬法的真相，就把他當作真理對待。
所以通過學習因明在自相續中生起無有錯謬的正見，真正通達陳那論師、法稱論師以及他們所著論典的教義，對佛教的真理才會生起不為他轉的定解。
12、義共相、本無見有與自心相聯的觀點，自他宗是從哪四方面展開辯駁的？
答：一、對方觀點：“若謂與己常系故，彼二亦非可見境。”
由於唯獨與有境本身恒時相聯，故而這兩種境並非是他人可見的對境。如二月的顯現與眼識相聯，所以別人見不到，因為不是他人的對境，是自己的所見境。
駁斥：“唯與自心相聯故，縱說他者亦不解。”
由於唯獨與自識相聯的緣故，與誰也不共同，如此一來，就像自證一樣，無論如何講說他人也不能了達或理解。如果所說瓶子的概念即瓶子的義共相，都只跟自己的心意識相聯一起，說者的義共相與說者意識聯在一起，聽者的義共相與聽者意識聯在一起，中間沒有任何關係，那麼說者即使說一百遍、一千遍，聽者心中根本不會有所說法如瓶子等的概念，彼此之間就斷絕了溝通，所謂名言的交流就無法建立，世間上任何一個聽者和說者的關係全部因此斷絕，這種過失是不可避免的。
二、對方辯駁：“若謂相系各自心，是故言說他知彼。”
每個人都有與自識相聯的一個義共相，因此當一個人說自己的對境時，另一個人也能瞭解自己心中的那個對境。
駁斥：“二人所詮義共相，乃互異故無法合。”
這種觀點絕不合理，說者與聽者兩人所說的義共相與各自的心相聯，根本不是一體，也就是毫不相干的異體，所以絕不能理解成共同的對境，因為兩個事物無法結合成一個，所謂二者相同必須要有第三者來結合。
比如這個人的臉非常白，就像虛空中的月輪，首先我應該見過月輪和這個人的臉，如果二者都沒見過，就不會這麼說，同樣，說者的義共相和聽者的義共相之間，沒有第三者是無法結合的，所以二者的義共相是相同的觀點不成立。
三、對方辯駁：“若謂各自人前有，二種心相皆雷同，於同耽著為一體，應用名言故不違。”
由於各人心中呈現存在的心相，這兩種義共相一模一樣，故而對相同的事物耽著為一體，緣它而應用名言，所以並不相違。
比如說者說月亮，自認為是虛空中白色的月輪；聽者也這樣想，說者所說的月亮就是天空中白色的月輪，兩者的形象是一模一樣，都執著為虛空當中的月輪。所以把這兩個相同的事物執著為一體，人們稱之為相同，因此不會有斷絕名言的過失。
駁斥：“自前呈現乃自境，未曾顯現彼非境，是故異體所取境，焉能執著為一體？”
那麼請問，說者心中顯現的那一形象，在聽者心裏呈現還是不呈現？如果在自前顯現，就證明是自己獨有的對境，因此絕不能執為共同；假設在自己心中未曾顯現，它就不是自己的對境，這樣一來，就不可能了知彼此相同。由此看來，互為異體者，所取的境又怎麼可能執著為一體呢？絕不可能執為一體。
比如說者所說月亮的形象，在聽者心中會不會顯現？如果在聽者心裏顯現，那它就不是說者的對境，已經是聽者的對境了，說者心裏的義共相，不可能顯現在聽者的心裏，或者，說者心裏的義共相不可能反射到聽者的心裏去，自心中所顯現的義共相，各自互異地呈現在各自心中，並不是聽者與說者共同的一個對境，否則有兩人是同一相續的過失；如果在聽者心中沒有顯現說者的這個月輪的總相，那就更談不上是二者共同的對境了，因為從來沒有顯現於聽者心中，又怎麼可能執為一體呢？從來在心裏沒有顯現過，就不是自己的對境，聽者與說者又如何將各自心中的義共相執為同一體？這是絕對不合理的。
四、對方觀點：“若謂雖本是異體，然錯亂為一境取。”
各自心中的對境實際上是異體，然而由於人們沒有認為到它們是異體，致使錯亂執為一體。
駁斥：“執為一體錯亂故，成立彼非所取境。”
對境本非一體，而妄執為一體，這並不符合對境的真實情況，因此純粹是錯亂的心。
比如我所見到瓶子的總相和他所見到瓶子的總相，並不是我們兩個的境界變成一體；也不是我見到的東西遷移到他的心裏面，他見到的東西遷移到我的心裏面，這些都不是。但是我們倆共同的一個對境瓶子，大家都錯認為這是自己心裏所想的瓶子，這只是一個錯誤的概念。
通過以上這種方式完全可證明義共相、本無見有並不屬於所取境。
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13、薩迦班智達抉擇的最究竟、唯一的所量是什麼？
答：“所量唯獨一自相。”
究竟的所量或真正的所量，唯是獨一無二的自相，如果對它直接加以衡量，它就是所取境；倘若隱蔽衡量，它則為耽著境；假設以這兩種方式取境，都不會受欺惑，則是照了境。沒有顯現境的原因，是因為顯現境已經包括在這三個境當中，它自己並沒有單獨一個除了自相以外的法。
14、對於解釋對境的自相，薩迦班智達與全知麥彭仁波切的觀點分別是什麼？
答：薩迦班智達的觀點：
所取境：以直接方式衡量自相，就是以現量明顯地感受到對境。
耽著境：以隱蔽方式衡量自相，即首先心裏執著這個物體，然後逐漸趨入這個法的自相。
照了境：以直接或隱蔽方式取境都不會受欺惑，能趨入真實對境。
顯現境：以有形象和無形象方式趨入對境。
全知麥彭仁波切的觀點：
所取境：不管有分別無分別，只要能緣取對境就是所取境。
耽著者：是分別念的對境，如心想瓶子的總相。
照了境：無論有分別無分別，是不欺惑、能得到真實的對境。
顯現境：是無分別的對境，如眼睛見到色法。
15、既然義共相被稱為所量，那本無見有為何不立為所量？本無見有是否是除自相、共相之外的第三種所量？
答：第一問：本無見有不立為所量的原因：“彼無境之必要力。”
義共相與本無見有並不相同，義共相雖然不是自相，但將它誤解為自相而取境，結果能得到照了境的自相。比如，看見山上有煙，通過煙能得到火的自相，以煙推理有火時，這是總相的分別念，隨著煙趨入對境，實際上能得到火的自相，這是義共相所具有必要及能力的特點。
而本無見有，不僅自體不是自相，而且將其耽著為自相，也不具有對境的必要，再者，即使將它耽著為自相，也得不到照了境的自相，因此也不具備對境的功能。因為把二月的顯現作為所量，根本沒有作為對境的必要和能力：第一，將二月當作所取境沒有任何必要，因為任何人都明確地知道，虛空中不可能有二月，不過是眼睛錯亂而已，隨著眼識去找，永遠也得不到第二個月亮的本體，所以沒有必要；第二，耽著本無見有而取無法得到照了境，因為它沒有這種功能，比如將二月作為對境而取，決定得不到不受欺惑的對境，本無見有沒有趨入對境的功用。
因此義共相和本無見有是完全不同的，隨義共相可取到自相的必要及能力，而本無見有沒有趨入真實對境的必要和能力。
第二問：不會有成為第三種所量的過失，以頌詞說明：“發等相即識本身，浮現毛髮實不成。若分析彼有實法，存在與否乃共相。”
浮現亂髮等情況的外境根本不存在，這種顯現其實就是識本身，由此可包括在自相中，想當然認為與識異體而顯現外界毛髮，純屬是事物原本不存在情況下的一種迷亂，因此實際不成立。在以分別念來分析“浮現毛髮到底存不存在有實法”時，顯現毛髮的概念會呈現在心中，這屬於共相，可見絕沒有除共相、自相之外的第三種所量。
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16、如何遣除遮破以量不可知之過？請結合三個典型的例證加以說明。
答：對方認為無實法沒有自相故就不能作為所量，但我們在進行破立的過程中，心中取受一個存在的所破有實法，然後建立它到底存在不存在有實法，所以是可以作為所量而了知的，因為並不是毫不牽涉所立而對獨立自主的無實法加以衡量。
例證：一、建立所說有實法，比如分析大象存在不存在，首先取受“大象”有實法，產生總相，爾後繼續分析它存在不存在，最後得出大象存在的結論。
二、又如分析所破有實法，分析柱子的空性，首先分別念當中取受柱子的形象，然後對柱子本體存在與否分析，最後得出柱子本體不存在的結論。
三、諸如石女兒之類的無實法，分別念取受正常人可以生子的有實法，如是石女沒有兒子的無遮反體就可以建立。
所以無遮單空、石女兒、龜毛兔角等無實法雖沒有自相，但從遮破有實法的角度可以作為所量而了知。
17、有部宗承許以有依根見外境為什麼不合理？
答：一、根是無情法故，不能充當能見，所謂見到外境應是產生具境相的識之故。
二、根境同時，又是他體之故，不能建立相屬關係。首先根、境他體，故無同體相屬，又根、境同時，故無彼生相屬，若無相屬關係，而安立能見所見的話，則應成任何事物之間都有能見所見的關係了，比如人和大海裏的烏龜也應可以安立能見所見。
18、“雪域派說境與識，同時即為所能取”，對此應如何遮破？
答：由於境識二者同時的緣故，二者不能建立任何相屬關係（理由同第2題的答案），如此一來，無有因的識應該出現，這是非常相違的。因為境、識同時，不具因果、能所的饒益關係，此境非為此識之因。
如果對方說前一刹那的對境是識所緣的因，與自識同時的境是所取境的話，對此駁斥：因、境分開，這種說法不合理，因為識已成立，則與識同時的所取境沒有任何安立的必要了。
所以，境、識同時的說法完全不合理。
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19、依經部觀點真正的外境是什麼？如何安立見到境相的名言？
答：第一問：應是除識以外的隱蔽分。
第二問：前一刹那所緣緣的外境，增上緣的根以及等無間緣的作意三者聚合，第二刹那生起具緣相的識，而安立為了知或見到境相的名言。
20、薩迦班智達在隨唯識宗抉擇自宗觀點時，是如何遮破有部、經部以及世間共稱觀點的？
答：一、破有部、經部承許的無分微塵實有，以離一多因遮破。實一的“無分微塵”若是無分，則不能構成粗大色法，而若能構成粗大色法，則成了有方分，故實一的無分微塵不能成立，一不成立故，多亦不能成立。
二、因明是在名言中以最細緻入微的智慧來觀察的，而世間以無明蒙蔽，如果世俗名言的觀察單單依於世間共稱，則在不加分析的心前，依靠現量、比量、破立等等所進行量與非量類別等，一切量的安立也就不應理了，因此相違。
21、在名言中有沒有無分微塵的存在，為什麼？它最後是以什麼方式而滅的？
答：第一問：有。在名言當中應該存在最小再不可分割的無分微塵存在，以此組成粗大色法，在欲界，能現於根前的一個小微塵最起碼具足八微，無分微法即此大種與大種所造的微塵，不存在各自分割的部分，以此為基，組成粗大色法。如果如有些因明前派論師所承許微塵無窮無盡的話，則粗法無法建立，或有須彌山等同吉祥草的過失。
第二問：無分微塵最後是以無分方式而滅的。
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22、怎樣運用明知因來成立萬法唯心？外境本是無情法，為什麼具有識的法相？請詳細說明。
答：第一問：可以利用推理公式來說明：所執外境（有法），與取它的心識必為一體（立宗），外境不存在，只是明知的顯現，具有識的法相之故（因）。比如：我現在看見紅色的柱子（有法），與能看見它的眼識是一體（立宗），所顯現的對境，具有心的特徵之故（因），如火與火的熱性一體一般（比喻）。
第二問：因為對每一個人而言，在他面前的外境，必須要通過眼識、耳識等來領受，才能證明對境的存在，除了以識來認識外，根本不可能以其他的方式來證明外境存在，所以在自前所顯現的外境，決定就是識的本體，是自己明知心的顯現，並且要了知。我們並不是分析無情法的石頭上是不是具有見聞覺知的能力，而是分析除識之外，根本沒有一個單獨的外境存在，所有的外境都如夢境一般，唯一是覺知、明知之心的現分而已，應從這個角度來理解外境具有識的法相。
答：推理公式：我們所見到的外境（有法），與取它的識是一體，而不是他體（立宗），因為同時緣之故（因），如同二月（比喻）。
同品遍：所照見的東西與能照見的識（有法），同時緣之故（立宗），二者是一體（因），如二月（比喻）。比如：捏眼睛時看見二月，這個二月與其能見的識是不可分割的，以境和有境之間的關係必定同時緣之故，對於二月全知果仁巴大師也說過：“顯現的二月與第一個月亮不是他體，實際上是一體，它只是一種迷亂的現象。”同時緣之故，成立我看見的柱子與我的識，雖然顯現上有境在這邊，境在那邊，似乎是兩個，但實際上是一體的。因為當我的眼識存在的時候，境已經出現了；眼識沒有生起，境就沒有出現，假如能找到除了識之外的境，同品就不遍，但這是不可能的。
異品遍：指可以通過其他的方式存在，意思是說：不同時的事物，就不能出現同時緣的情況，所以不是一體；如果出現不同時的事物又能同時緣的情況，則為有害因，為什麼呢？既是同時緣，又是非一體（他體）的東西，根本不存在。
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24、唯識宗承認粗大的心相續存在，明知的心識也存在，對此中觀宗是如何破斥的？薩迦班智達站在唯識宗的觀點上又是如何回辯的？
答：第一問：中觀宗破斥唯識宗的觀點分兩方面來破斥：
一、破斥唯識宗所承許的粗大心相續存在：因為唯識宗認為有情前世從旁生轉為人身，其心相續是存在的。中觀宗運用破斥外道的有支實有來破唯識宗的觀點，外道認為有支實有存在，並且每一個支分上面都有實有的有支存在，那麼我們通過分析有支與支分是一體或他體的方式進行觀察。
有支與支分是一體：樹木是有支，柏樹、松樹等是分支，如果遍於所有分支的有支實有存在，那麼砍斷了一棵樹木，總的有支也應砍斷一部分；或者東方的樹木毀滅時，總的有支也會毀滅的過失出現。又從時間、形象、方向等不同角度進行觀察時，發現外道所承許的有支根本不存在，只不過是分別念的一種總相而已。
有支與分支是他體：則此二者無有任何關係，如是外道所許自宗失壞。
同理，對於唯識宗的粗大心相續（有支）與無分刹那（分支）也可以此理來分析而進行駁斥。
二、破斥唯識宗所承許的無分刹那存在：所謂的無分刹那是指現在的心識無分刹那，而它一定有靠近未來、過去心識刹那的部分，這樣一來，它就變成了三個刹那（三部分），即靠近過去、未來的兩個部分和現在的部分，如果這樣，它就不是無分刹那，而是三分刹那；既然是三分刹那，它就不是“一”了，而是“三”，這樣一來，三分之故，一分也不能成立，推出遠離一體和多體。最後中觀宗通過離一多因的推理，完全能推翻唯識宗所承認的心識無分刹那，這是中觀宗對唯識宗的辯駁。
第二問：“由是三刹那性故，一刹那成不容有，若一刹那不容有，顯然已失三本性。”
唯識宗回答：剛才你們中觀宗說心識無分刹那不合理，因為它靠近未來、過去及現在故有三個刹那，如果我們唯識宗的一刹那不成立，那麼你們中觀宗的三刹那也不會成立，因為“一”不成立，“三”也不可能成立的緣故。
這只是唯識宗對中觀宗在文字上的一種辯論，實際上中觀宗的觀察是可以成立的。
25、在名言中為什麼要承認無分刹那的存在？無分刹那是有分而滅還是無分而滅，為什麼？
答：第一問：因為在名言中必須要承許有一個最小的時間單位（也即無分刹那的存在），否則，在名言中，秒、分、時、日、月、年都無法安立，從而導致名言萬法的生、住、滅的過程也無法建立的過失。
第二問：在名言中應承許無分刹那是無分而滅。因為，如果承許是有分而滅，那麼此無分刹那始終可以再分，這樣，組成一劫的無分刹那是無窮，而組成一秒的無分刹那也是無窮，就會有一大劫與一秒等同的過失，在名言中就沒有時間長短的安立了。並且，如果是有分而滅，那麼此刹那永遠有靠近未來與過去的兩分，就永遠也滅不了。所以在名言中應承許有一個最細微的無分刹那存在，再分下去就不存在了，這樣名言中時間長短的安立才能合理。
26、如果唯識宗承認萬法唯識，外境僅是心識幻現，那麼量與非量的差別是否不存在？為什麼？
答：量與非量的差別可以存在。因為，雖然真實（一月）與虛妄（二月）都是阿賴耶識的習氣顯現，但是卻有習氣堅固與不堅固的差別，所以也可以安立正量與非量的差別。
習氣堅固且時間較長的，則安立其是正確的，如：由於世間大多數人習氣堅固，而共許海螺為白色，或觀待人類來講，因習氣堅固而認為水即為水，從而安立見水或見白海螺為正量；而習氣不堅固且時間較短的，則安立其為錯誤即非量，如：由於習氣不堅固，而暫時認為海螺為黃色，從而安立見黃海螺為非量。所以雖然二者皆為習氣所現，但暫時可以從習氣堅固與不堅固的角度來安立量與非量的差別。