更新日期:2010/12/25 16:04:24
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第十一品 觀他利比量 第八十四課
量理寶藏論釋
——開顯因明七論燈
蔣陽洛德旺波尊者著
索達吉堪布仁波切譯
下面，我們講應成因的分類。
醜二（分類）分三：一、引出能立之應成因；二、不引能立之應成因；三、舉例說明彼等分類。
寅一、引出能立之應成因：
建立應成具三相，雖非真實證成語，
反之則有立法相。
這一段是說，建立應成因應該需要具足三相。三相中的第一相指的是敵論者以實執來承許因；第二相是周遍以量來成立；第三相是立宗有量的相違。這三者就是應成因的三個相。凡是一個應成因都具足這三相，而自續因不具足這三相。這一點很關鍵，大家一定要記住。
我們下面對應成因的三相進行分析。一般在運用應成因的時候，要做到以下幾點：第一，它的因必須是別人承許的而並不是以量成立的，也就是我們以對方的承許作為理由來反駁他的觀點；第二，同品遍和異品遍應該以量來成立，比如我們用一個論式“無有火的緣故應成山上無煙”，山上無火是別人承許的，這個承許很重要，如果沒有火則沒有煙，這個遍（同品遍和異品遍）是以量來成立的；第三，如果這樣成立，對方的立宗就有量的違害。所以說，應成因必須要具足這三相，而自續因一般不具足這三相。
雖然具足這樣的三相，但應成因並不是真正的論式。我們前面講得很清楚，真正的論式是三相齊全的自續因。通過三相齊全的因可以在自相續當中生起真正的定解，所以真正的量是一種心識，不是外面的語言。雖然應成因不是真正的論式，但是如果反過來，它可以具有三相齊全的法相。因為倒轉過來的時候，它就變成了一個自續因，而變成自續因，它就成為具有三相的推理了。
總之，我們應該知道應成因到底是什麼。如果別人問應成因和自續因之間的差別是什麼，那我們要清楚這裏有這樣的差別。大家知道自續因只要三相齊全就可以了，但是應成因是以別人的承許作為理由進行反駁，最終在他自己的語言內部引出矛盾，在這個時候別人不得不承認他前面的承許是錯誤的，這就是所謂的應成因。
其實在這一點上，中觀應成派對自續派為主的有實宗發太過的方式與此也是相同的。這種應成因是任何人都無法堪忍的，任何人都沒有辦法回答，因為他一回答的話，就成了對自己的攻擊。
對於這個問題繼續分析：
有謂應成法倒轉，引出建立之言詞。
應成語引自續因，宗法失毀諸論式，
應成語引自續義，語言反之非如實。
在關於應成因倒轉過來引出自續因的問題上，藏地的有些論師是這樣認為的：應成因倒轉過來的時候引出建立的語言本身。他們認為原來是一個建立的應成論式，然後你把它倒轉過來也原原本本會引出一種建立的論式。
但是薩迦班智達認為，應成的這種語言倒轉過來的時候，它的周遍應該是引出的，但是宗法不會引出，如果引出宗法則存在毀壞論式的過失。這個道理在《自釋》裏面講了一點，但不是很清楚。
一位叫彌然炯巴的論師，他在自己的講義中對這個問題講述得比較清楚：應成因倒轉的時候，它的周遍存在而宗法不存在原因是什麼呢？比如說，如果有一個人承認山上沒有火但是有煙，在這樣的一個人面前我們說“山上無火之故應成無煙”，我們可以給他發這樣的一個太過，意思是山上不可能有煙，沒有火的緣故。沒有火是他自己承認的，這其實是一個真正的應成推理。我們現在把它倒轉過來，把剛才的因變成立宗，立宗變成因（應成因倒轉過來的時候是這樣運用的）。那麼，剛才說“山上無火之故應成無煙”，現在倒轉過來就成了“山上有火，有煙之故”，這完全成為一個自續因。這樣，倒轉過來的時候它的周遍應該是存在的，因為有煙則有火這一點是周遍存在的。那為什麼宗法不存在呢？原因是這樣的：我們在前面破因明前派的五支論式的時候說，前派的立宗（所立）有多餘的過失，在這裏也完全一樣，你們承許“山上有火，有煙之故”，以有火作為立宗，那就有多餘的過失，因為已經可以用有煙的因來推出有火。所以，應成論式倒轉過來的時候，周遍成立而宗法不成立。
宗法不成立的原因就是立宗（所立）多餘。如果所立多餘的話，當然這個論式不可能是正確的。這樣，應成因倒轉過來的時候，雖然可以引出自續因的意義（對於“山上無火之故應成無煙”，在意義上倒轉過來是可以的），但是原原本本的語言是不是能引上呢？不能引上。我們必須要知道，應成因倒轉過來的時候有什麼不同。因此薩迦班智達認為，應成因反過來時周遍存在，但立宗不存在。
這是引出能立的應成因，下麵講不引能立的應成因。
寅二、不引能立之應成因：
真應成反不引義。
真正的應成因反過來的時候，不引出意義的完整三相。我們剛才講了真正的應成因是不引能立的，原因是它反過來的時候三相不全，這裏跟前面所講的內容應該也是相同的。
下面，我們舉例說明彼等分類。上面講的分類要具體分析，有些倒轉過來的時候引自續因，有些倒轉過來的時候不引自續因。所以希望你們在分析下一個頌詞的時候要動動腦筋，否則會覺得裏面有點複雜。但是如果詳細看的話，也不會特別難。因明的教言都是這樣的，只要詳細看，裏面的內容並不是特別難。
寅三、舉例說明彼等分類：
當知果自性法相，三不可得不招引。
餘真因皆引能立。倒轉四種引自類，
招引異類有十四。
現在正在分析他利比量中的應成因。應成因倒轉過來哪些引自續因，哪些不引自續因；如果引自續因，哪些是自類的自續因，哪些不是自類的自續因，不是自類也就是異類的自續因。此處主要分析這兩個問題。
首先我們應該瞭解，總的來講，自續因可以分為二十種。
那麼是怎麼分的呢？首先是果因，然後是自性因，還有不可得因，全部的自續因都可以包括在這三種當中。不可得因又可以分為本體不可得因和相違可得因。本體不可得因分為自性不可得、果不可得、因不可得和能遍不可得這四種。相違可得因可以分為不並存相違和互絕相違兩種。對不並存相違，我們前面已經講過：“論中雖說多安立，能滅即是前十二。”在這個頌詞已經講了十二種不並存相違可得因。然後俱生相違可得因（互絕相違可得因）分兩種。這樣一來，自性因、果因、本體不可得因當中分的四種，不並存相違裏面有十二種，再加上互絕相違的兩種，總共有二十種。自續因總結起來，共有二十種。
自續因有二十種，同樣用成應成因的時候也有二十種，而二十種應成因中只有一部份能招引自續因。也就是說，應成因反轉過來變成自續因的時候，真正能引出三相齊全的自續因的有多少、不能引出三相齊全的自續因的有多少，在這方面要進行分析。
不能招引三相齊全自續因的應成因在二十個應成因當中只有三個（其實是兩個半），即自性不可得應成和果不可得應成以及法相不可得應成這三種。
這三種因當中，我們首先講自性不可得應成因。原來在應成因的時候是“瓶子不得故應成無瓶”，意思是在我們的前面因為瓶子沒有得到的緣故應成瓶子不存在。這原來是應成因，現在我們將其倒轉過來則是“瓶子可得，存在故。”原來是“瓶子不得故應成無瓶”，其中“不得故”是因，“無瓶”是所立，現在我們把因上的“故”去掉，加在所立上，再將二者的內容反轉，變成“瓶子可得，存在之故”，這已經變成了自續因了。這個自續因的三相是否齊全呢？肯定不齊全。為什麼呢？因為只要知道瓶子已經得到，那再用“存在之故”來印證沒有必要。所以，自性不可得應成因不能招引自續因。
然後果不可得應成因。原來在應成因的時候是“無煙之故應成無有煙因功能無阻”，煙的因叫功能無阻，我們用果不可得應成因的時候，對方已經承認煙是沒有的，既然煙沒有那應該成為無有煙的因功能無阻，這是應成因。而倒轉過來的時候就成了“我的前面有煙，因為具足功能無阻的煙因之故。”那這種推理合不合理呢？不合理，它的三相是不齊全的。為什麼呢？因為知道功能無阻而不知道煙的現象是沒有的。其實，我們的肉眼一般都是看不到煙的前一刹那功能無阻的，已經發現煙產生前的一刹那而沒有發現煙的情況是沒有的。所以“我前面有煙，因為具足功能無阻的煙因”，這種說法是不合理的。因此原來是一個非常合理的果不可得應成因，但是現在倒轉過來已經成了不合理，它不招引正確的自續因。這一點，大家一定要明白。
第三，能遍不可得應成因。原來用應成因的時候是“不具足項峰垂胡的緣故應成不是黃牛”，我們可以說，這個動物因為不具足項峰垂胡的緣故應該不是黃牛，這在應成因的時候是非常正確的一個因。現在將其倒轉過來則成了“它具足項峰垂胡，因為是黃牛的緣故”，這個論式合不合理呢？肯定不合理。本來是用法相來證明它的名相，但是明明知道了它是黃牛，再用黃牛論證它的法相，這是不可能的。如果你知道這是黃牛，那完全會明白它是具有項峰垂胡的動物。所以到了自續因的時候，以“它具足項峰垂胡，因為是黃牛的緣故”來推理，絕對是不合理的。這個因其實是能遍有可得當中的法相不可得應成。在能遍不可得因中，可以分出法相不可得因。
自性不可得、果不可得以及能遍不可得當中的法相不可得，這三種因原來用在應成因的時候完全是合理的，現在反轉過來則不合理，它不引出自續因。這些問題可能稍微有點複雜，希望大家要動腦筋。昨天有個道友給我打電話，我告訴他：明天因明就講完了。他說：很好！很好！我說：為什麼很好？“因為一點都不懂！”當時我想：這個人怎麼這樣？因為一點都不懂的緣故，這算什麼推理？其實，這些推理如果認真分析也不是那麼難懂；但如果你沒有分析，有些道理可能還是有點難懂。
二十個應成當中的自性不可得和果不可得是四種本體不可得因中的不能招引自續因的兩種應成因，能遍不可得當中的一半（法相不可得算能遍不可得中的一半）也不能招引自續因，這樣總共有三種。然後下面能招引自續因的應成因總共有十八種。有些人可能這麼想：本來總共只有二十種因，剛才已經分析過三種因了，那二十種因當中怎麼還剩有十八種呢？這是不相違的，因為前面的能遍不可得中的法相不可得是不能引自續因的，但是能遍不可得當中還有部份的因可以引出自續因。所以，能遍不可得既包括在不能招引自續因中也包括在能招引自續因當中。比如說“我們前面樹不存在的緣故應成沉香樹不存在”，這是能遍不可得，因為樹是沉香樹的能遍，樹不存在則不可能有它的所遍沉香樹存在，所以這樣的推理可以包括在能遍不可得當中。這樣一來，還有十八種能招引自續因。意思就是說原來在應成因的時候是一個正確的因，現在倒轉過來變成一個三相齊全的自續因。
這十八種應成因倒轉過來變成自續因的時候有兩種。有一種是招引自類的，一種招引異類（他類）。招引自類的有四種，招引他類的有十四種。我隨便舉一兩個例子說明一下，其他的希望你們自己看講義類推。今天因為時間關係，一個一個全部要講可能有一定的困難。
什麼叫招引自類呢？如果原來是自性相違自性可得應成因，那麼到了自續因的時候也是自性相違自性可得因，它沒有變，這就是招引自類。如果原來它是自性相違自性可得因，現在變成果相違自性可得因或者因相違自性可得因，原來的種類已經變了，這叫做招引他類。所以這十八種因當中有一部分反轉之後不改變類別，比如說“前面有冷觸的緣故應成無火”，這是自性相違自性可得應成因，把它反過來我們說“前面無有冷觸，有火故”，這也是自性相違自性可得因。原來是自性相違自性可得應成因，現在倒轉過來也是自性相違自性可得因，這樣沒有改變種類就叫做招引自類。其他招引自類還有三種，這三種你們可以自己在書上分析。
第二種招引他類有十四種因。這十四種當中我也順便舉個例子，比如因不可得應成的一個例子：“無有火的緣故應成無煙。”這就是因不可得應成因。如果我們把它倒轉過來就是“有火，有煙之故”，這樣它所招引的自續因已經變成果可得自續因。原來是因不可得應成因現在變成果可得自續因，原來是“因”現在變成“果”，這叫做招引異類。
下面還有果可得應成因；相違自性可得因、相違果可得因以及相違所遍可得，這三類每一個都各有三類，總共有九種；還有相違所遍可得因、能遍不可得因和自性因。以上總共有十三種，再加上前面我舉的一個例子（因不可得應成）共十四種，這十四種都是能招引他類的。
希望你們在書上好好地分析一下這些因，分析完了以後知道在應成因的時候是什麼樣，變成自續因的時候是什麼樣；到了自續因的時候它的種類改變沒有，如果沒有變包括在四類招引自類的因中，如果變了包括在十四種招引他類的因中。對這些因我們可以這樣分析。
子二、似應成因：
說許未立不承許。
這個頌詞的意思是，儘管說出他宗的觀點卻沒有建立別人不承許的觀點，這就是相似的應成因。
如果是真正的應成因，前面也講了是“說承許而立不許”，即以對方所承認的觀點來進行推理的時候，能建立一個他根本不承認的道理。但是沒辦法、沒有能力在對方面前依靠他的觀點建立他不承認的觀點，這種因叫做相似的應成因。這類因一般通過回答能夠駁斥。比如首先我建立一個道理，然後別人對我的觀點以應成因進行遮破，而我在根本的道理上一回答，對方就沒辦法繼續反駁我的觀點，這就是相似的應成因。
癸三、除諍論：
謂若承許乃是因，則成容有第四因，
承許若不堪當因，以應成證不合理。
有些外道是這樣說的：你們不是在這裏承認一個承許因嗎？因為應成因都是以對方的承許作為因，所以你們已經承認了承許因。如果承認承許因就已經有第四種因出現於世間。為什麼呢？因為前面已經講了果因、自性因、不可得因三種因。如果按照你們所說，應成因裏的承許因也存在，那麼前面的三個因再加上一個承許因，這樣你們的因明就有四種因了。如果你們認為承許因不能作為因、不能堪當因，那絕對不可能依靠承許因來證成所立。你們前面承認真應成因通過承許來建立自己的觀點或者遮破對方的觀點，現在承許又不算真正的因，怎麼能以承許因來遮破對方的觀點或者建立應成因呢？因此這是不合理的。對方給我們提出了這樣的一個問題。
于他遍計之假立，以應成證無過失。
這是沒有任何過失的。作為一個自續因，它的因一定要以量來成立，這是前面也講過的。如果因沒有以量成立——自己不能證實自己，那它就不是真正的因，也無法建立所立。所以對於自續因來講，承許因是不合理的，因必須要用量來成立。
但我們在這裏講的是應成因，應成因與自續因是完全不相同的。不相同的原因是這樣的：在世間當中，已經承認了所遍而不承認能遍的情況是有的，比如有已經承認了檀香但是不承認樹的情況，這樣我們就以對方自己的觀點使其內部產生衝突——以子之矛攻子之盾，以這種方式來破斥對方。又比如，有人認為“山上無煙，有火之故”，因為對方承認山上有火，那麼我們說“有火的緣故應成有煙”，可以用這種推理來讓他承認有煙。
雖然應成因真正與自續因相比較起來是假立的，但是在別人面前通過這種方式可以證實對方的觀點自相矛盾，所以應成因並不像外道所說那樣：如果不承認承許因那這個應成推理也是錯的。這種過失是不可能有的。
壬二（答復方式）分二：一、破不合理觀點；二、說合理觀點。
癸一、破不合理觀點：
雪域諸師如是說，應成答復三方式。
雪域派很多論師這樣認為，在辯論的過程中敵論者對立論者的觀點要進行辯駁，這個時候立論者必須回答，而回答時可以有三種方式：第一種是因不成、第二種是遍不成、第三種是承許。這裏他們沒有提出相違，而自宗認為（後面還會講）回答的時候必須要以四種方式來進行，但是他們並不是這樣，只以因不成、遍不成、承許三種方式來回答。
但這不合理，怎麼不合理呢？
相違不定變成一，若許似因變成二。
最終一切相似因，皆攝不成一者中。
若謂不成分二同，抑或相違彼成錯。
要遮破對方的觀點其實很簡單，因為對方說回答的時候只有三種方式，而這三種中的承許我們自宗也承認，所以在這裏不分析；但如果像他們所說的那樣，相似因的回答方式只有遍不成和因不成兩種，那就不合理。怎麼不合理呢？因為，單單或者唯一涉及到異品遍的相違因（比如“柱子是無常，非所作之故”的“非所作”），和涉及到同品和異品兩者的不定因，這兩者就成了一種所謂的“遍不成”。因為，對於相違因和不定因，他們的回答是遍不成。如果這樣承認，那麼相似因就只有兩種了，“若許似因變成二”，只有所謂的“遍不成”和不成因兩種了。將相違因和不定因合在一起成為所謂的“遍不成”，這是對方也承認的觀點，實際上他們是把相違因包括在不定因當中了。
如果所有似因的回答是遍不成和因不成兩種，那麼我們就可以通過因（推理）來進行觀察，最終所有的相似因就變成了一個。為什麼呢？因為，所謂的“遍不成”和不成因在因不成的層面完全一樣。這樣一來，相違因和不定因就包括在不成因當中了。因為，對所有相似因回答的時候，你們說只有遍不成和因不成兩種方式，那這樣這兩者就包括在一個不成因當中了。
假設對方說：遍不成和因不成一定要分開，如果沒有分開，在辯論的過程中就說不清楚，因此必須分開。
那麼我們就可以說：同樣的道理，遍不成中的不定和相違也要分開，應該跟前面完全一樣。本來，相違的地方應該用相違來回答，遍及到異品和同品的部分應該用不定來回答，對於不成因（宗法不成立）要用不成來回答，所以必須以三種方式來分析。但他們說“若謂不成分二”，雖然二者都是不成但需要分兩種，也就是說要分成因不成和遍不成，於是我們反駁說“同”，在藏文中“同”的意思是跟前面一樣。這指的是什麼呢？就是相違、不定、不成三者必須要分開，如果沒有分開，在相違的地方也這樣回答就不合理。怎麼不合理呢？比如將遍相違說成遍不成，本來是遍相違，但說成是遍不成，那就不合理。我們舉一個例子：“聲音是所作的緣故，應成常有。”本來這是一個相違因，如果你說是遍不成，而遍不成是不定的意思，那別人就會認為“所作是常有”和“所作是無常”這兩種情況都有可能發生。雖然所作是無常並沒有什麼過失，但是如果你說不一定，那知道所作就是無常的人就會認為：“噢，所作還有常有的可能性！”這樣的懷疑自然而然就會帶出來，如此你們的觀點就不合理。
意思就是說，因明前派認為相違因不用單獨安立，也就是說回答的時候以遍不成就可以解決，但這是不可能的，必須要分開，是這個意思。這個問題大家應該明白了。
癸二、說合理觀點：
是故智者應成答，以四方式而答復，
以答不能顛覆者，隨從彼乃智士軌。
所以作為一位立論的智者，他在與敵論者進行辯論的過程中，對應成因應該以四種方式來進行回答。這叫做四種回答方式，或者四種解脫回答，有幾種說法。一般我們因明自宗，前面也講過，辯論的時候敵論者要給對方發太過，所以有很多話需要說；但是立論者並不要說很多話，說不成等就可以了。“柱子無常，所作之故”，對此承許的話，你就點點頭，說承許承許。如果對方說：“柱子是無常的，非所作之故”，那你就直接說相違。“柱子無常的，所量之故”，這樣的時候，你就可以說不定。“柱子是無常的，耳所聞之故”，你可以說不成。總之，對所有的因，你只能有四種回答，沒有囉哩囉嗦說很多的權利。有些立論者沒完沒了地一直講，“這樣的話我給你說一下”，“那樣的話我給你說一下”，那這是不合理的。
過一段時間我們因明辯論的時候，立論者應該注意，無論敵論者怎麼問，如果是用論式來進行回答，那就是不成、不定、相違、承許這幾種方式。不過，在這樣的時候還是可以稍微加一點，比如別人說“柱子無常，所作之故”，你可以說在名言量中承許，在勝義的情況下不成。如果自己害怕到時候對方用另外一種語言來進行遮破，那就可以在上面加一些簡單的簡別，這倒是可以的。如果別人把勝義諦和世俗諦結合起來與你辯論，那你就說在世俗中承許、在勝義中不承許，可以以這種方式來回答。除此之外，一般立論者不能加很多。可見，在辯論的時候，敵論者和立論者的語言還是要分得非常清楚。總之，立論者應該通過這四種方式來進行回答。
立論者回答的時候，如果實在沒辦法推翻對方的觀點，因為對方說出來的這些太過極其尖銳，自己無能為力對他進行回答，那自己就要規規矩矩地跟隨他的觀點，就像以前薩迦班智達跟外道辯論，最後外道綽傑噶瓦跟著薩迦班智達來到藏地一樣。如果自己實在不能辯贏的時候就耍各種狡猾手段，“啊，我現在病了。啊，我不空！”或者用惡言來說別人的過失，那是不合理的。如果是真正有智慧的人，別人說出來的理由也非常合理，自己也實在沒辦法回辯，在這個時候就應該隨順他的觀點，這才是智者的風範。
何者了知諸破立，正理論典之教義，
彼等智者得受持，圓滿正覺教真義。
不管是什麼身份的人，只要知道我們前面所講的因明中的這些破立關係——不合理的觀點要進行遮破而合理的觀點要進行建立，就能領會正理論典的無垢教義。
我以前也講過，全知麥彭仁波切在造《釋量論大疏》的時候，有一次在光明夢境中現見薩迦班智達，薩迦班智達對他說：因明沒有什麼不懂的，它只是包括在破立兩者當中。這個時候薩迦班智達交給他一個經函，結果它們在尊者手裏化現為一柄寶劍，尊者覺得整個學問已變為一本書橫在自己面前，於是便揮劍向書砍去，一下就將其切為兩半。從此，麥彭仁波切對一切所知萬法再沒有不懂的地方了。
前面也講過，我們法王如意寶在石渠求學初學《量理寶藏論》的時候，覺得特別深，有些道理特別難懂，於是就祈禱上師三寶、祈禱本尊，後來在光明夢境中也見到薩迦班智達用《真實名經》給他作加持，後來法王特別開心，因為從此以後他對因明等顯宗的道理完全通達了。他老人家高興得不得了，在兩三天當中一直睡著，還說“我病得很嚴重”。
聽說我們很多道友最近也生病了，我想肯定見到薩迦班智達了。我在課堂上也說了，要按時到經堂聽課，但他們還是不來，整天都睡在家裏，聽說是生病了，那肯定是見到薩迦班智達了。（眾笑）
不管怎麼樣，任何一個人只要知道了因明的真正道理，也就是因明裏面所講到的無垢教義，那這個人在這個世界就極其莊嚴，他就能圓滿受持如來正等覺釋迦牟尼佛的教法和證法，一切純淨無垢的教言完全能得到。
可見，我們學習因明的確非常重要。當然你聽一次不一定就能完全明白，除非是具有俱生智慧的人，一般的人學因明都還是有一定的困難。但是，當你真正懂得因明以後，很多傲慢自然就會消失。以前很多人覺得：我是什麼大學畢業的博士生……但是，當你將所學到的知識用因明來進行論證的時候，很多都沒辦法建立。可見，學習因明對受持、弘揚教法以及在駁斥對方的邪說等很多方面非常有利益，所以功德相當大。
《量理寶藏論》第十一品觀他利比量講述圓滿！
甲三（造論究竟之事宜）分三：一、造論之方式；二、此善回向佛果；三、宣說作者尊名而對論典起誠信。
乙一（造論之方式）分五：一、宣說作者智慧超群；二、宣說依何而造；三、宣說造論之真實必要；四、宣說是故當依智者；五、以此理由而決定。
丙一、宣說作者智慧超群：
下面，薩迦班智達開始自己讚歎自己：我是如何如何學的。也間接作了批評：你們這些學因明的愚者，剛開始的時候很有興趣，到最後的時候天天說儘快講完好、儘快講完好。尊者說，可見你們這些人跟我完全不相同。
以往生世反復依，精通智者潛研習，
今生略聞一二次，根嘎嘉村遍知論。
意思就是說，作者薩迦班智達在以往的生生世世中一直勤勤懇懇、反反復複地學習，也依止過許許多多智者，很多精通顯密一切教法的非常了不起的高僧大德都依止過，在他們面前他也潛心研究過眾多的因明論典及其注釋。有些傳記中說，薩迦班智達曾經當過二十五世班智達，也有二十七世當中都當班智達的說法。所以即生當中只是略聽一兩次，就已經通達所有論典的意義。也就是說，對因明為主的所有論義輕而易舉、不費功夫就完全明白了。
這並不像我們有些人那樣，非常精進地背《量理寶藏論》，很多品都背完了，星期天想好好休息一下，但星期一開始恢復的時候，記憶中一點都沒有了，然後就特別傷心，有些想拔頭髮，但是沒有，於是就抓耳朵，特別恨自己。其實也沒必要恨自己，因為我們並不是薩迦班智達，沒有在很多世當中作班智達。如果當過很多世班智達，那在今生當中自己也會有一定把握，也會像全知麥彭仁波切等高僧大德那樣，稍微聽一下就明白了。
不過，我們講考班裏面有相當一部分男眾、女眾的智慧非常不錯。我心裏經常想，我這次講因明還是值得，如果沒有講因明，光是講一個前行，那他們一定會覺得自己的智慧好像有點用不上，但當把自己尖銳的智慧運於這樣複雜推理的時候，他們一定會覺得有了用武之地。真的，有智慧的人對一些愚者的行境並不太願意去辨別，如果每天只講一個簡單的願菩提心和行菩提心，可能他們就不太滿足。當然，雖然這些道理很容易明白，但修起來也還是有一定的困難。
我有時候覺得，我們都要成為薩迦班智達那樣的智者可能有一定的困難，但是也不要太差了，特別是主持寺院、弘揚佛法的人。現在末法時代，很多主持寺院的人或者是弘揚佛法的人，有時候看起來他們的智慧特別糟糕，所以還是應該好好學習。在這樣的末法時代，我們這裏還有這樣一部分相當有智慧的人，這也算稀有難得了。當然，這裏的人倒不是很多，全部算起來（藏族漢族全部加起來）可能有一千多人吧。也許網路上學習的也有一部分，還有一部分在聽光碟，等等，這樣算起來這次聽的人還是比較多。這些人當中有智慧的人比較多，一般來講對因明感興趣的人，高等學校裏面的知識份子比較多，國內外都是這樣的。
薩迦班智達只聽一兩遍就完全明白了所有的意義，所以世間人們都稱之為全知薩迦班智達，也就是說薩迦班智達精通所有的論典。在這裏他對自己也作讚歎，我這個薩迦班智達精通、遍知所有的論典，多了不起啊！
當然，講義裏面也說了，薩迦班智達跟文殊菩薩無二無別。但這並不像現在有些活佛自己說“我是文殊菩薩的化身、我是觀音菩薩的化身”，不是這樣的。在藏地雪域，薩迦班智達是公認的文殊菩薩化身。華智仁波切也說過，藏地雪域有三大文殊：無垢光尊者、宗喀巴大師、薩迦班智達。薩迦班智達的傳記當中也有記載，當時有一群人到五臺山去拜見文殊菩薩，晚上的時候他們都做了一個同樣的夢，每人在夢中都聽到一個同樣的聲音：現在文殊菩薩不在這裏，他在藏地的朗七卡以班智達的形象住世，你們應該返回藏地去見文殊菩薩。而當時，薩迦班智達就是住在朗七卡。當然，真正的文殊菩薩住在那裏，不在這裏，從了義來講不會存在這種現象。但一般來講，與文殊菩薩無二無別的薩迦班智達完全可以稱為全知。
這是作者講自己很了不起，自己對自己作讚歎，這就像無垢光尊者和克珠傑，他們的性格比較相同。而全知麥彭仁波切並不這樣，只說自己是凡夫人，是愚者。可見，每一位智者或上師的教授方式都有不同的特點。
丙二、宣說依何而造：
全勝陳那法稱師，集量釋量彼諸釋，
通達了知因明理，造此正理勝理藏。
作者薩迦班智達依靠什麼樣的依據來造這部論典呢？是以通過辯論摧伏一切邪魔外道的、世間人們共稱為遍知一切的理自在——陳那論師和法稱論師所著的《集量論》和《因明七論》及其注釋作為依靠處。當然有些論師認為這裏的注釋是指法稱論師和陳那論師自己的注釋，其他印度非常出名的像釋迦慧和天王慧尊者的講義，薩迦班智達一般都不看，他只看陳那和法稱論師的論典與自釋。因為薩班認為，除此之外的講義沒有什麼價值，這些後來的智者跟自己一樣，甚至認為自己已超過他們，因為自己完全通達了法稱論師的究竟密意。《量理寶藏論自釋》只引用陳那和法稱論師的教證，除此之外印度任何高僧大德的教證都沒有引用。雖然也引用藏地因明前派的高僧大德的觀點，但是除了駁斥以外，並沒有以之建立自宗。作者在通達了所有因明的正理、密訣以後，才撰著了這部開顯整個因明正理的《量理寶藏論》。
可見，我們懂得《量理寶藏論》非常重要。以前法王如意寶也這樣講過，從詞句上講，《釋量論》為主的《因明七論》和《集量論》非常廣，但是它們的意義全部都可以包括在這部論裏面。因此，為什麼我們學院每年都要講《量理寶藏論》，其原因就在這裏。雖然這部論典中的一些詞句和推理方式在《釋量論大疏》等很多論典中都有，但學完了這部論典以後，因明的基礎就奠定了，因明的真正道理也就完全明白了。學了《量理寶藏論》以後，你再看《因明七論》為主的所有印藏大德的教言，就會覺得很容易。如果你沒有學懂《量理寶藏論》，即使看其他論典，也不容易抓到重點。因此在藏地來講，這部論典是唯一的一部因明寶典，非常非常殊勝。自古以來，寧瑪派也好、薩迦派也好、包括格魯派，藏地各大教派的論師沒有一個不讚歎薩迦班智達這部論典的，所以各教各派都要學習這部《量理寶藏論》。我也這樣認為，如果沒有懂得這部論典，即使學其他《因明七論》為主的論典，也很難抓到重點。比如，雖然《釋量論》在理論上講得很廣，但是歸納起來實際上就是《量理寶藏論》所表達的內容。我有這種感覺，好像《釋量論》中學了三四天、五六天的內容，《量理寶藏論》的一個偈頌就可以說明，這就是本論的特點。
自古以來，漢地佛教界學習因明的人確實比較少，可以說寥若晨星。雖然有一些在家的知識份子自覺地搞一些研究，但是廣泛弘揚的情況好像從來沒有過。我們這次弘揚因明的場面也算是比較大的，大家也很有興趣，既有辯論也有考試，各方面都不錯。我自己認為，五部大論第四部因明學還是學得比較圓滿的。過一段時間如果因緣成熟，各方面條件都具足的話，我也準備傳講《釋量論大疏·成量品》。這本書已經印出來了，到時候可以講。當然要全部講完，也不知道今年有沒有時間，因為我們還要講《現觀莊嚴論》。但是部分的內容一定會給大家介紹，因為《釋量論·成量品》確實非常重要。作為學佛的人，這裏面的內容都應瞭解，因為它主要講前後世的存在以及釋迦牟尼佛的教言是千真萬確的真理，這兩個問題說得非常清楚。可以這樣說，我們學因明的價值和意義也僅此而已，所以我們一定要懂得這樣的道理。因此因緣具足的時候，這部論典也要傳講。
丙三、宣說造論之真實必要：
為摧淡黃足目師，裸體派師鴟梟子，
受持現世美論士，聲聞雪域諸論師，
彼等惡劣邪尋思，方造此部大論著。
那麼，薩迦班智達為什麼要造這部論典呢？一、為了摧毀外道淡黃派的觀點。淡黃派就是數論外道，前面也講過數論外道承認二十五諦，而這些觀點在《中觀莊嚴論》裏已經講了，這裏不廣說。二、為了摧毀、消滅足目派的觀點，足目派是指婆羅門教或吠陀派。三、為了摧毀鴟梟子的觀點，鴟梟子即勝論派，他們主要是承認六句義的觀點。四、為了消滅裸體外道的觀點，裸體外道認為虛空是最好、最漂亮的衣服，不用買其他的衣服，穿虛空就可以。五、為了摧毀順世派現世美的觀點，現世美只看重今世，如喜歡打扮等今世的享樂。現在的大城市，尤其是中國的大城市裏面，大多數人都是現世美，他們只重視今生中的享受，除此之外什麼都不管，這種極其低劣的愚癡觀點也要摧毀。六、佛教裏面聲聞派的一些觀點，以及藏地雪域因明前派的部分觀點，這些也要摧毀。
因明前派的夏瓦秋吉桑給(1)有八個帶有獅子名的弟子，其中藏·尊追桑給和丹·瑪威桑給是他最得力的兩個高足，所以藏傳佛教中所謂的夏、藏、丹就是指夏瓦秋吉桑給、藏·尊追桑給、丹·瑪威桑給這三大桑給。而薩迦班智達覺得，他們的部分觀點不合理，因此予以了破斥。例如，在第四品的時候也講過，他們說遣餘和反體在事物的本體上（外境上）存在等等。總之，諸如此類的各種各樣的邪說在內外道中都存在，為了摧毀這些不符合正理的說法，並建立自宗純潔無垢的觀點，薩迦班智達造了這部《量理寶藏論》，這是作者造論的目的。
下面，作者薩迦班智達進一步提醒大家：在聞思修的過程中，一定要依止善知識，不要天天都沉迷在傲慢或者迷茫的狀態當中。
丙四、宣說是故當依智者：
雖具些微智力未得善說髓，
日夜勤奮論典略知未究竟，
時刻精進禪修背離佛喜道，
濁世滿足之士慎思依智者。
他說，現在這個五濁興盛的時代當中，有幾種人尤其要注意，應該祛除我慢好好依止善知識。
首先有一種人，比如現在讀過一些大學的大學生、研究生等，他們雖然有一點點智慧，但是對佛陀所宣說的教法真理的心髓一點都沒有得到。現在世間的有些人，我感覺他們只是把佛法作為一種裝飾而已，佛教的教義根本沒有融入自己的心。昨天有一位道友給我講，他是在從新疆烏魯木齊到莫斯科的火車上為客人服務的一位元乘務員，他說他們也有部分居士集聚在一起學習佛法，通過研究大家都深深體會到，佛法的確能解決一切問題，但是很多人都不知道，實在可惜！如果將佛法真的融於生活，那一切痛苦都能遣除，他們得出了這個結論。我聽了以後，覺得他講的確實有道理，對佛教的教義真正能修持的話，就能解決身心的痛苦與煩惱，可是很多人只知道佛法的一點皮毛，對佛教教義的心髓還沒有絲毫的體認，實在是可惜。
然後，有一種人雖然日日夜夜勤奮努力，但是對於真正殊勝的論典卻一知半解，並沒有究竟通達。他們只是聽過一兩遍或者是稍微學過一點點，並沒有通達論典的究竟實義，這種人也有。
還有一些人時時刻刻都在精進禪修，但只是安住在一個世間的禪定當中，根本沒有以出離心、菩提心、無二慧來攝持。實際上他們的修行完全背離正道，佛陀和上師善知識歡喜的修行他們並沒有做到。這種盲修瞎練的人，在世間比比皆是。
實際上，這些人不應該以自己的愚癡見解和孤陋寡聞的修行而滿足。但他們卻心滿意足，認為我日日夜夜都在修行，我一直在看論典，我是有學識的人。雖然他們認為自己非常了不起，但實際上學到的知識和修行的境界特別低劣，所以這些人應該依止真正的善知識聞思修行。獲得人身非常不容易，能夠依止善知識更是千載難逢，因此一定要珍惜這個殊勝的機緣，好好依止智者善知識廣聞博學，只有這樣自相續中的煩惱才能調伏，最後才能做佛和善知識歡喜的有意義的事業。所以在這裏，薩迦班智達殷重地勸請大家：一定要好好地依止善知識，沒有依止善知識的聞思修行是不可能成功的。
丙五、以此理由而決定：
棄說七論正理即如此，老生常談我說此法理，
知理智者縱然歡喜此，多次聽聞亦非愚行境。
在這裏，薩迦班智達宣說自己造這部論典的態度和方法。我薩迦班智達完全拋棄了很多人借因明七論的觀點如何殊勝的藉口來宣揚自己觀點的做法，因為這樣的老生常談我已經聽了不止一兩次了，這並沒有什麼實義。藏地雪域也好、印度也好，很多人都以法稱論師和陳那論師是因明創始者為藉口，說自己的觀點就是因明七論的密義，其實這些人是在建立自己的宗派。雖然說了很多，但這樣的老生常談並沒有什麼可取的價值，因此薩迦班智達將這種作法完全捨棄。在這裏，他將自己的俱生智慧和通過精進修學得來的清淨智慧結合起來，以理觀察、抉擇後造了這部論典，所以《量理寶藏論》並不是僅僅重複別人的觀點，而是進一步開顯二位理自在的密意，並駁斥後代論師種種不合理的說法。
現在很多論典就是重複啊！包括我們學院所講、所譯的有些論典，外面很多活佛、很多上師只是把名字改一改，然後就署上自己的名字，或者將裏面的內容斷章取義、東拼西湊的加在一起，就寫上自己的名字。有些說是什麼什麼人編的，有些說是什麼什麼人造的，但裏面的內容一看就知道：這一段是從那裏剽竊來的，那一段是從這裏抄襲來的，這一段原原本本照搬沒有加工，這一段稍微做了改裝，不是原裝是組裝。現在這種現象特別多，但薩迦班智達完全是依憑自己的智慧來造論。
我們學院裏面有些高僧大德造論也是完全憑自己的智慧，這種論典非常殊勝。有些人看了很多書，然後就東拼西湊地弄在一起，並加上自己的名字，這樣不太好。包括我們喇榮念誦集，很多人在後面加上自己的傳記，寫上自己的祈禱文，然後將名字改一下，並加上一兩個念誦，這樣就成了一本具有新名的念誦集了。其實這樣改來改去，很可能就失去了它的本意和價值，這並沒有多大的意義。
世間有一種說法，第一個講義很難出來，第二個、第三個就容易了，只要在別人的講義上加一點科判，自己再稍微加一點分析就出來了，所以並不是很困難。但薩迦班智達並不是用這種方法，完全是依靠自力造的這部論典。
這部論典造完了以後，智者們非常歡喜，因為它具有自己的特點。自古以來，藏地無數的智者都非常喜歡這部論典；我想從現在開始，漢傳佛教中也會有相當多的智者喜歡這部論典。雖然很多人第一次聽的時候不一定特別明白，但第二次、第三次，慢慢慢慢多次聽聞的話，那就沒有任何問題。真正有智慧的人得到一百個如意寶也不一定歡喜，但是得到這部論典以後，他就會特別歡喜。不管到哪里去，肯定會將《量理寶藏論》裝在自己的書包裏，有些不用裝在書包裏，因為自己的智慧寶庫裏面已經裝下了：詞句已經背完了，意義也記在心裏了。
“多次聽聞亦非愚行境”，有些人沒有俱生智慧，也沒有今生的勤奮，這種愚者雖然聽了好幾遍，也不能理解其中的意義。以前有一位我很熟悉的喇嘛，他一輩子當中在學院裏包括輔導，《量理寶藏論》已經聽了七八次，但是他依然一點都不懂，不過精神非常可嘉。所以薩迦班智達在這裏也授記了，愚者多次聽聞也不一定懂，但智者對這部論典會很歡喜，而且由於意義深奧，即使多次聽聞也不會成為愚者的行境。我們學院裏面的道友也有這種態度，智慧稍微不錯的法師、輔導員都覺得這部《量理寶藏論》太好了，很想多學幾次。我遇到的很多道友也這樣說，這次時間太匆忙了，以後應該好好再學一下。但是如果太笨的話，可能就沒有興趣了。
乙二、此善回向佛果：
依憑善說啟開慧眼已，如實善示所知真如義，
以此善願得見萬法智，而成一切有情之依處。
通過以上宣說後，作者在這裏發願：依靠《量理寶藏論》的善說打開諸多具緣智者的慧眼，進而以這種闡述佛陀微妙真理的善根回向天邊所有的眾生，願所有眾生都能照見一切萬法的真理，最終成就究竟的善妙果位——一切眾生怙主的正等覺佛陀。意思就是說，依靠這部論典的發心和造論讓所有眾生獲得圓滿正等覺的果位。
我們在座的人已經聽了這麼長的時間，我算了一下，這次總共講了八十四堂課，我們也應該將這麼長時間的聽聞功德、講述功德、學習功德以及將來有人於此法結緣或者聽受的功德都回向於一切老母有情，願他們早日獲得殊勝的成就！
乙三、宣說作者尊名而對論典起誠信：
此《量理寶藏論》，乃出生於印度北方雪域，于聲明、因明、聲律學、詩學、修飾詞、辭藻學名言之一切學問無所不知、具有講辯著才華、無誤通達《集量論》與因明七論、於教理竅訣獲得智慧光芒的釋迦比丘根嘎嘉村吉祥賢，捨棄措詞語調，淺顯易懂而詮釋，於薩迦寺撰著。
前面已經讚歎了那麼多，在最後的文字裏薩迦班智達還要讚歎自己。五明是指因明、聲明、醫方明、工巧明和內明佛學，這是大五明。小五明是聲律學、詩學、修詞學、辭藻學，還有曆算和戲劇；曆算和戲劇如果分開，那麼聲律學就應該排除，這是小五明。總之，世間所有的學問都可以包括在小五明和大五明當中。薩迦班智達在造這部論時並沒有用修辭的手法，而是以淺顯易懂的方式進行解釋的，撰著的地點是薩迦寺。
這部論典圓滿傳講完畢！
我自己這次宣講《量理寶藏論》不像《入菩薩行論》那樣，一方面沒有時間，學院大經堂的工程、建立智悲學校、還有很多學院裏的瑣事等致使今年特別忙；另一方面，《入菩薩行論》學習的人相比而言比較多，所以我的功夫主要放在這上面。總之，我自己覺得這次《量理寶藏論》講得不是很圓滿，當然這跟辯論興趣也有關係。以前自己好像很有辯論興趣，所以講因明的情況自己也比較滿意。尤其是跟法王如意寶去尼泊爾的時候（我原來也講過），當時我們住在宗郎寺，在宗郎寺待的一段時間當中，前世敦珠法王的寺院——烏金寺中的一位法師和他們的僧眾請我講《量理寶藏論》，那個時候淩晨四五點鐘就開始講，因為早上七點鐘以後法王那邊還有事情，當時講得也比較細，聽者和自己都比較滿意。後來在學院裏面也講過幾次，這幾次我都覺得講得還是比較好的。
但現在中間已經放了將近二十年，因明一直沒有時間去研習，而且這幾年以來，主要的精力都放在翻譯方面了。這樣的話，十多年以前的學問現在重新撿起來，好多地方都有模模糊糊的感覺。再加上現在人也老了，對辯論也沒有年輕時的興趣了。現在總覺得，觀個無常就可以，念一點咒語就行了，反正活在這個世間的日子也不會很長了。只不過想我們這裏有很多年輕人，為了讓這些年輕人對佛法生起堅定不移的信心，我要給他們講一下因明，除了有時候有這個動力以外，很多時間都處於一種完成任務的狀態中。由此導致這次因明講得比較簡單，我自己也不滿意。
但不管怎麼樣，在這麼忙的時間當中，我們大家都下了功夫，在座的很多道友也聽得非常圓滿，從這方面來講我也很歡喜。在這樣的末法時代，大家對這樣的真理還有如是的信心，這確實是上師如意寶等諸佛菩薩不可思議加持下的結果。否則，人人都忙著賺錢，忙著做一些世間的瑣事，不可能有希求真理的心。
在這樣的環境當中，我們終於把《量理寶藏論》講授圓滿了！大家今天也應該在心裏面好好觀想，把這個功德回向給天邊無際的一切眾生，願他們暫時獲得人天福報，究竟獲得圓滿正等覺的果位，從而利益無量無邊的眾生！
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情
(1)桑給：藏語，獅子之義。