更新日期:2010/12/26 18:13:36

量理寶藏論 第五品 觀所詮能詮  第二十九課

祈禱本師釋迦牟尼佛：

釀吉欽布奏旦涅咪揚大悲攝受具諍濁世刹

宗內門蘭欽波鄂嘉達爾後發下五百廣大願

巴嘎達鄂燦吐謝莫到贊如白蓮聞名不退轉

敦巴特吉堅拉夏擦漏恭敬頂禮本師大悲尊

祈禱全知麥彭仁波切：

瑪威桑給欽饒釀拉夏心顯文殊師利智

根德桑布門藍納巴央勤學普賢行願義

這吉嘉威春蕾怎匝巴持佛佛子事業者

降央拉彌雅拉所瓦得祈禱文殊上師足

祈禱聖者法王如意寶：

涅慶日俄再愛香克思自大聖境五臺山

加華頭吉新拉意拉悶文殊加持入心間

晉美彭措夏拉所瓦得祈禱晉美彭措足

共機多巴破瓦新吉羅證悟意傳求加持

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

《量理寶藏論》當中，現在講第五品觀能詮所詮。這一品分三個方面來進行宣說：破除他宗、建立自宗、遣除諍議。前面的兩個問題已經講完了，現在講第三個科判。第三個科判當中，分五個問題。其中，遣與許種類或者名言義共相為所詮相同的諍論，以及遣與許識自相為所詮相同的諍論已經講解完了。今天是第三個問題，也就是說，遣除與承許不相應行為所詮相同的諍論。

己三、遣與許不相應行為所詮相同之諍：

因為，我們前面已經破了，因明前派與小乘論師所承認的，所詮是不相應行的觀點。但是，對方說：如果你們承認義共相為所詮，那跟承許不相應行為所詮沒有什麼差別。對方給我們提出了這樣一個問題，我們用因明的道理來駁斥他們的觀點。頌文當中是這樣說的：

謂若遣餘總立名，則與不相應行同。

這是對方的問難。因為，我們前面已經講了：所謂的取名，實際上是給遣餘本體的總相立名的，在自相上面沒辦法立名。我們承許的所詮是總相，總相作為所詮，當時是這樣回答的。於是對方說：如果具有遣餘性的總相作為所詮，它是立名對境的話，那跟你們前面說的觀點完全相違。因為，這種總法實際上就是不相應行，與小乘正量部等所承認的不相應行，也沒有什麼差別。其實，正量部等所承許的不相應行，既不是心和心所，也不是外面的無情法，這樣的一種實有法，叫不相應行。你們的總法（所詮），也不是心和心所，也不是外面的無情法；所以，你們所承許的總法（所詮）跟正量部等的不相應行沒有任何差別。

對方給我們提出這樣一個問題，下面因明派遮破他們的觀點：

義共相若成實體，汝真實然為無實，

是故知無遣余境，則無所詮與能詮。

我們命名對境的義共相，或者說所詮義共相，如果它的本體成立，或者它的自體成實的話，那麼你們說的道理就是千真萬確的。但實際上，我們所承認的義共相並不是實有的。前面也已經講了：我們承認的總相，如果真的像外道所承認的那樣，是一種遍於所有別法的實有總法，那麼我們所承認的道理就應該有過失；或者，如內道正量部等所承認的不相應行一樣，是心和外境以外真實存在的一種實體的東西，那你們對我們發的太過，的確就是存在的。可是，我們所承認的總法，實際上它的本體一點也不存在，所以我們根本不會有這種過失。這裏的意思是說，義共相如果成實，那你們的說法就是對的；但是，我們的義共相，並不像外道與正量部等所承認的那樣，是一種具有實體的法，這樣一來，你們對我們發的太過就不會有。

下面，對方又給我們提出這樣一個問題：如果你們說，所詮是無實法，那依靠無實法來了知自相的法是不可能的。為什麼呢？就像依靠石女的兒子來了知瓶子，是根本不可能的一樣，依靠你們的總法來了知瓶子的自相，也是絕對不可能的。對方在中間又提出這樣一個問題。

我們對他回答的時候，可以這樣說：雖然總法的本體是不存在的，但是依靠總法可以了知它的自相。為什麼呢？因為剛才依靠石女的兒子，或者依靠兔角來了知瓶子，這在我們名言當中是不會有的。為什麼沒有呢？因為，在人們的串習當中，或在人們的習慣裏面，不會有這種現象發生。比如人們剛開始立名的時候，對柱子根本不會立名為“石女的兒子”，所以一說柱子的時候，它不會與石女的兒子產生錯亂。

雖然從本體的角度來講，總相與石女兒子這兩個都是不存在的，但是依靠石女的兒子不會知道柱子，依靠瓶子的總相就能了知瓶子的自相。原因是什麼呢？因為遣餘的心，實際上它沒有自己的對境，沒有對境的緣故，它可以錯認為事物的自相。因此，應該說：雖然所詮和能詮在實際勝義當中不存在，但是我們可以利用這種方式進行溝通。

在這裏，我們應該知道，遣餘本身的真實對境不存在，“是故知無遣余境”。因為，如果遣餘有一個真正的所取境存在，那麼人們就不會知道外境的瓶子，只能了知它自己的真實對境；恰恰因為它沒有自己的對境，而且在我們的相續當中，還有總相與自相錯認一體的習氣和習慣存在，這樣一來，依靠它就可以了知自相的對境。

從勝義來講，真實的所詮是沒有的；真實的所詮沒有的原因，真實能詮也是沒有的。或者反過來說，真實的所詮實際上沒有能詮。我們說真實的所詮不存在和總相的所詮存在，這兩者沒有什麼差別；或者義共相是我們的所詮，所有的能詮一點也不存在，這兩個一模一樣。剛開始學因明的人可能覺得：所詮不存在跟所詮存在，以及總相的所詮存在和能詮不存在，這兩個肯定不相同！但你真正經過觀察，所謂的能詮不存在和所詮的總義存在，以及真實的所詮不存在和義總的所詮存在，這沒有什麼兩樣。因此，我們在勝義當中，或者說真實義當中，一定要知道：這種所詮的自相不存在。後面也會說的，“真正的所詮”就是耽著境，就是耽著境的自相，除此之外沒有所詮。因此，人們平時在交往的過程當中也好，或者是通過語言來溝通的時候，真正所表達的內容，實際上是不存在的。

但是，因為無始以來的迷亂習氣，在我們的阿賴耶上面存在的緣故，或者暫時的迷亂習氣存在，人們就會受到習氣的影響。比如一個藏族人，他從小都在藏民族的生活環境當中成長，那自然他的語言、習慣、心態，就與藏族文化有著密切的關係。有了這種串習以後，並隨著年齡的增長，他對外面物質的認識，或者說對心識的判斷，也是隨著民族的習慣等而增上的。長大以後，他進行的任何一個名言溝通，都與他即生中的民族習慣與意識有一定的聯繫。因此，我們眾生的串習非常重要。又比如一個犛牛，它從小都是在犛牛的生活環境當中逐漸成長的，剛開始變成一個小牛犢的時候，可能沒有很多的概念；但後來，在牛群當中逐漸逐漸成長，那對外境的認識，與其他犛牛的共業應該是相同的。

因此，習氣在我們的交流中，實際上起到了非常重要的作用。比如能盛水的這個器皿叫做瓶子，它不能叫柱子，當然從實際的意義上，或者它的自相上講，這是沒有任何理由的，其實這個瓶子也可以叫犛牛，也可以叫做電燈、轉經輪，一個瓶子可以安立各種各樣的名稱；但是，我們生活的環境當中，大家共同的習慣是什麼樣呢？我們現在只能把它叫作瓶子，不會叫轉經輪、犛牛。這是什麼原因呢？原因就是我們的習慣。我們學習唯識宗的時候，經常講“萬法唯心造”，實際上是說，一切萬法都是心造作的，但因習氣不同而有所差別。這樣以後，人們在日常生活裏面運用的時候，大家都覺得：哦！這個是已經固定的，它叫做瓶子，不能叫犛牛，不能叫自行車。其實，反過來說，客車也可以叫自行車，自行車也可以叫坦克，這沒有什麼不可以的。但是，我們的習慣並不是這樣的。當一個人的人的習氣還沒有隱沒之前，他的身體和心識，暫時還沒有轉世為另一個眾生之前，因為他從小到大都在這種生活環境當中成長，所以他就認為：所謂的坦克就是這樣的，所謂的炮彈就是這樣的，所謂的……任何一個東西，在自己的腦海當中都有一種根深蒂固的概念，這個概念與我們的心識習氣有一定的聯繫。實際上，在事物的自相上，不應該與名稱有直接相關的聯繫；如果有，那跟外道的說法沒有什麼差別。

因此，我們說義共相是所詮與所詮不存在，這兩個道理一模一樣；或者說義共相是所詮，能詮不存在，這兩種道理也是一樣。這個頌詞應該有以上兩方面的解釋方式。

己四、遣若無所詮則成滅絕名言之諍：

對方說，如果沒有真實的所詮，那已經毀壞了我們世間的所有名言。這是關於毀壞世間所有名言的諍論，頌詞是這樣講的：

謂無所詮錯亂妄，是故毀壞諸名言。

對方這樣提出：假設在真實義或說勝義當中，除了一個將自相共相誤認為一體的錯亂所詮以外，根本不存在真實的所詮，那有一定的過失。為什麼呢？因為，所謂錯亂是虛假的，是虛妄不實的，那任何一個名言，或者任何一個事物都是建立在虛妄不實或者說虛無縹緲的基礎上，這樣一來，那我們世間當中的，比如說吃飯、走路、雪山、大海等所有世間名言，全部都已經變成虛妄的了。為什麼變成虛妄的呢？因為我們稱呼的所詮，全部是一種虛假的法。如果所稱呼的所詮全部是假的，那麼我說石女的兒子與說瓶子，就一模一樣了。你說瓶子的時候，真正能盛水的器皿就不應該知道，因為它實際上是不存在的東西。那這樣，說石女的兒子與說無量殿等，就不應該有什麼差別。如果你真的承認這種觀點，那世間當中的所有真名言，全部都已經被推翻了。如果真名言沒有，那人與人之間，互相溝通、互相交流、互相探討的機會，就全部已經被“燒光”了，就沒有了。

從表面上看來，我們也覺得：是，的確是對的，被立名的所詮，不應該用一個虛假的東西、錯亂的東西；如果真正用錯亂的東西來建立，那我們名言當中，正確的溝通、正確的交流怎麼樣進行呢？非常困難。可能會這樣想的。下麵對此回答，頌詞當中這樣講的：

以錯亂式取自相，是故名言實合理。

意思就是說，真正自相的對境——所詮，的確是沒有的。我們前面也講了，除了心識和外境這兩者以外，不可能有真實的所詮。但外境自相不可能是所詮，如果外境自相是所詮，那我們前面對聲論外道為主的外道所宣說的過失，就依然存在。如果說心識的自相是真正的所詮，在這裏，這種說法也根本不可能成立。因此，真正的所詮、自相的所詮，或者事物本質的所詮，在名言當中，絕對不可能成立。

那怎樣成立現在的所詮內容呢？應該說，是以錯亂的方式來取境的。怎麼錯亂的呢？就是按照人們的串習和傳統，將義共相和事物的自相，這兩個混合為一體，或者說錯認為一體。通過這種方式可以取名，也可以溝通。如果以這種方式取名、溝通，那世間當中的行住坐臥，或者是吃飯、走路等等，這些所有的名言不但不會不合理，而且會非常合理。為什麼呢？這個原因非常簡單，因為我們世間當中，因明的觀點也是這樣的：表面上看來，好像人與人之間真的用語言交流，人的眼耳鼻舌身的有境識，真正能取外境等，我們有這種看法。但實際上，真正用因明的觀察方式來進行推斷的時候，實際上，就像我們前面所說那樣：全部是自相與總相誤認為一體的方式來交流，除此之外，人與人之間不可能有一個真實的、自相的東西來互相交流。

這一真理，以前世界上非常聰明的，在整個人類歷史上，對文學等領域做出一定貢獻的巨人們，他們也沒有發現。因此，我們一定要了知，法稱論師和陳那論師的這個因明竅訣是不共的。為什麼這麼講呢？因為，我們真正用事勢理來觀察的時候，所詮真正存在的道理，任何人也舉不出來任何一個例子。除了一個耽著的自相以外，根本是不存在的，全部是虛無縹緲的。這一點，通過事勢理得以成立。這樣成立以後，兩位理自在所宣說的這種教言，就非常合情合理。

因此，我們現在一定要知道：我們世間當中的所有名言，全部是建立在一個虛假的框架上。這一點，大家一定要搞清楚。如果我們懂到這一點，那第五品觀能詮所詮的奧義，就已經明白。如果沒有懂到這一點，口頭上怎麼樣說能詮所詮，實際上因明的這種要訣沒有懂到。

當然，大家剛開始，對於每一品當中的因明要訣，學習起來可能也感覺有點困難。但是，當你深入細緻地去分析、去學習的時候，一定會知道：因明講到了名言諦的真相。通達這一點，有什麼樣的利益呢？會逐漸地、間接地趨上真正的勝義之道；但依靠因明，並不一定馬上通達勝義諦。這一點，在《定量論》當中，講得非常非常清楚：依靠我們因明的正理，間接能了達無有垢染的真實勝義諦的真諦。在《集量論》裏面，也是這樣講的：不可思議的法性，運用到尋伺的境界，這是不合理的；但是，依靠因明學可以遣除對世尊的甚深密意產生誤解的邪見。

那麼，我們學習因明，最主要是在什麼方面起作用呢？一個是，世間當中有千千萬萬的人，他們對名言的真理都沒有搞懂，我們可以通過因明學的正理，來遣除他們的邪見，這是最好的一種手段。而且，麥彭仁波切在《釋量論大疏》裏面是這樣講的：要受持本師釋迦牟尼佛教法的人，首先必須通達因明的學問，因為所有的顯宗、密宗的基礎，建立在瞭解因明名言的基礎上。的確也是，我們在聞思的過程當中也會知道。我們如果對因明方面有一定研究，因明的道理瞭若指掌的話，那不管是學顯宗、學密宗，不管學哪一個學問就非常容易，是輕而易舉的事情。如果你對因明一無所知，一點都不懂，那你學無上大圓滿的時候，尤其是我們無垢光尊者的教法，不管你學《四心滴》，還是《七寶藏》，裏面經常引用《釋量論》的教證，經常用因明的推理來進行推斷，遇到這種問題的時候，你就只有開始“閉關”了，開始“入定”了，就沒有辦法。當然，顯宗的道理就更不用說了，因明的推斷是經常會出現的。因此，我們學習因明，的確是非常重要。

龍猛菩薩在《中論》當中說：“若不依俗諦，不得第一義。”清辨論師在《掌珍論》中也說：“無真世俗梯，而上正高樓，智者非應理。”月稱論師在《入中論》當中也是這樣講的：“由名言諦為方便，勝義諦是方便生。”依靠這些大德的教言，我們可以發現：所謂的名言，雖然它是一種錯亂，但是世間上的人們，依靠這樣的錯亂能互相溝通，這樣的錯亂名言不可缺少。在這樣的錯亂當中，它有一種真理的部分，依靠這樣的真理，我們會逐漸逐漸通達，無有錯謬的真正勝義諦的本質。這一點，大家一定要搞清除。

我們學習因明，應該說對很多年輕人，尤其是一些知識份子來講，的的確確是不可或缺的一種手段。你如果沒有了達這樣的正理，以後聞思任何一個論典，都會感到困難重重。尤其是現在的世界，有各種錯綜複雜的學說，可以說每天都有新的產生。在面對這些問題的時候，自相續當中很容易生起與外道相同的分別念和邪見。你如果想推翻這種邪分別念，那自己沒有這種能力肯定不行。如果你對本師釋迦牟尼佛的教法，通過因明的途徑來真正生起堅定不移的信心或者正見，那以後遇到什麼樣的違緣或者障礙的分別念，自己也有能力推翻。

我們大家一定要搞清楚，能詮所詮是一種錯亂。比如剛才說的柱子，柱子的義共相是所詮。我們前面所講的一樣，除了義共相以外是不存在真正所詮的，真正自相我也沒有辦法說的。但有人想：如果是一個錯亂，那能不能溝通呢？可以溝通。因為，我們之間有一種錯亂的串習因，我們眾生都在做夢，夢中的對話應該是可以的，白天的對話就像夢中的對話一樣。做夢的時候，我夢見另外一個人，那個人給我說話，我也給他說話，從唯識宗自現的角度來講，他說的話和我說的話，就全部覺得是一個真實語言上的溝通，但實際上，都不存在的。

如果對我們的名言再繼續進行觀察，那應該會通達一切都是如幻如夢的境界。當然，要想生起如夢如幻的境界，應按照全知無垢光尊者在《虛幻休息》裏面所講的那樣：首先皈依、發心，然後修上師瑜伽，祈禱上師：在自相續當中生起如夢如幻的正知正見，等等，通過這種方式來真正修持。所以，我們只學一個因明，能不能通達如幻如夢呢？這一點是非常困難的。你們也可以看得出來，現在外面，什麼佛教邏輯、因明哲學，這方面的書比較多；可是這些大多數作者，從我的“邪眼”來看，可能大多數都沒有修。雖然理論上，都會這樣說：這是共相，這是自相，然後語言上是如何如何溝通。但是，真正因明裏面所講的這些內容，跟我們的密法和顯宗當中比較深一點的經論結合起來，然後自己在相續當中進行修持的人，在世界當中可以說是鳳毛麟角，非常稀少的。

所以，我們在座的修行人，不僅因明的理論上大家要搞懂，而且應運用於實際修行當中。比如說：我們學因明的時候，對大圓滿的如夢如幻，有一定的相輔相成的作用；然後，我們學習大圓滿等密法的時候，對因明或者世間的名言也能瞭解。這樣的話，那名言和勝義就互相成為助緣了。這樣以後，我們證悟空性的見解就不會阻礙大悲的行為；名言當中的大悲行為，也不會阻礙我們的空性見解。藏密佛教史的大成就者們，在他們的歷史當中，雖然他們已經證到了最高的境界——空性的證悟，但在行為上，是不捨棄大悲的，其主要的密意，也在這些方面能體現出來。

己五、遣許錯亂之關聯不需要之諍：

借助術語知關聯，錯亂關聯無所需。

對方這樣說的：我們僅僅使用一種術語，就可以了知名言與外境之間的關係。因此，你們因明派所承認的自相和共相誤認為一體的觀念，根本是多此一舉，沒有任何必要。

我們前面已經講了：自相和共相誤認為一體，通過這種錯亂的串習，或者迷亂的觀念，人與人之間才可以交流，世間的任何名言，在這樣的基礎上才可以建立。但對方認為：任何一個東西，剛開始的時候，它有一種術語，比如我們發明一個產品的時候，這個產品它有一種不共的名稱，叫拖拉機或者書包等，最開始的時候，對它用一種術語來安立名稱。不管是佛教，還是在世間當中，都會這樣的。當這個術語建立起來的時候，與外面的法，以及人與人之間的語言，就自然有一種溝通。所以，你們因明派所承認的，總相和外面的自相連在一起，而且全部是用分別念的錯亂把它們串在一起的，沒有必要這樣，這是多餘的事情。應該：任何一個事物，當它出現的時候，它有一個術語名稱，這個術語名稱實際上代表一切。你們所說的，這個名稱全部都已經解決完了。因此，你們這種錯亂的關係、錯亂的因，根本不需要。

下麵，我們對他們進行駁斥及回答：

自相以及義共相，二者誤解為一體，

縱於此三立名稱，然無錯亂無真名。

我們這樣說：對！你們所說的，一方面也有道理。如果你們所說的術語，真的與自相也沒有關係，與總相也沒有關係，與這兩個誤認為一體也沒有任何關係，這樣的術語真正能找到的話，當然可以成立。但是，你們所謂的術語，只不過是沒有經過詳細觀察而承許的。如果真正觀察，剛開始的時候，你們到底是對自相上應用了這樣的術語名稱？還是對共相上？還是這兩個錯認為一體上？這三者當中的任意一個，你必須要選擇。如果你這三個當中都不是，出現了另外一種術語，那就不可能找到。

你們要進行立名，要建立一個名稱的時候，要麼是對它的自相建立，但如果你對它的自相建立名稱，那就像我們前面已經觀察的一樣：剛開始的時候，不可能立名稱；即使立名，一刹那就已經滅完了，第二次你去尋找的時候，根本找不到原來的自相。為什麼不能為自相的法立名呢？因為自相的法，從時間、地點、形象等方面來講有無數。比如說瓶子，如果你用瓶子的術語來給瓶子的自相建立名稱，那世界上有多少個瓶子？那天，不是有些道友說加拿大的瓶子，有些說美國的瓶子，有些說印度的瓶子，等等。這樣的話，那最開始的時候，瓶子的術語建立在自相上面就不現實，絕對不可能。所以，你們所說的術語，在自相上建立是絕對不可能的事情。

然後第二個問題，如果你們認為，術語是建立在總相上，那是更不可能的事情。我們前面也駁斥了，自相以外的實有總相不可能成立；而且，與自相無二無別的總相，也不可能能成立。如果總相真的存在，那我們前面對聲聞乘，或對因明前派，或者對外道所說的過失，也會降臨到你們頭上。這樣一來，你們在單獨的總相上面安立術語，也不可能成立。

然後第三者，如果你們認為，總相和自相錯認為一體而安立術語。比如：對剛生下來的一個孩童取名，叫做太陽或者月亮，取名的人肯定不是針對他的自相而取名的，不然，第一刹那他的自相已經滅完了，第二刹那以後，就不是太陽或月亮的名稱了，已經成了另外一個事物的名稱了。所以，不是在自相上取名的。然後總相上，總相是無實法，對方也不承認。如果你們把總相和自相誤認為一體，叫做月亮或太陽，這是所謂的術語的話，那這與我們自宗沒有什麼差別了，你們只是幫助建立我們的觀點而已。

因此，你們所承認的術語，實際上根本不能成立，這一點非常關鍵。其實，因明說來說去，最關鍵就是自相和總相誤認為一體，這個要點非常重要。如果懂到這個要點，那平時在名言溝通的時候，你也會了知：這只不過是在迷亂當中操作。自己有時候想：世間上的所有眾生是很可憐的，他們認為是已經說了自相，其實自相根本沒有說的；然後總相，只不過我們的語言表達方式而已，實際上不存在。因此，一切世間的說話，真的是在虛妄過程當中交流。這一點了悟的話，我們在名言當中，也可以了達一切萬法無實，對無有實質的道理會有進一步的認識。

對方可能這麼想：如果自相和共相誤認為一體，是你們的觀點；那怎麼會是你們的觀點呢？我們下麵，也對這個問題進行闡述：

於此自相及共相，誤為一體令趨入，

命名老人立名稱，依此錯亂取外境。

對方認為：你們依靠自相和共相誤認為一體來命名、取捨，那到底怎麼利用術語呢？我們回答：我們就是依靠這樣的方式來使用術語的。原因是什麼呢？依靠名稱來取捨的此時此刻，也就是說我們在這個世間生活當中，全部是以總相和自相錯認為一體的方式來進行名言取捨的。自相和共相錯認為一體而取捨的道理，實際上我們學過因明的，或者有些命名老人，他們會了知這個道理，知道這種道理以後，他們也讓世間的人們趨入這樣的軌道當中來。比如：我今天發現一個事物，它好像沒有名稱，沒有名稱的話，人們不可能對它有一個共同的概念、共同的認識，也就不可能有名言取捨。因此，我今天對這個事物命名：從此以後，這個孩子叫做月亮；或者從此以後，這種物體叫做轉經輪。

當然，頌詞當中的命名老人，也不一定是指古代的，現代的人也可以這麼講。我們世間當中，一般都對給事物取名的人有一種敬稱。這裏的命名老人，是一種恭敬稱謂的詞語。

命名老人也好，或者說世間上的命名智者，他們對事物取一種名稱。取名稱的目的是什麼呢？今後人們使用這個事物的時候，大家對它有一種共識，大家依靠這個名稱可以取捨。所以，對任何一個事物，剛開始的時候，世間當中的命名老人，把自相和共相誤認為一體而取名；雖然它是一種錯亂，但後來，人們依靠這種錯亂也可以取到它的自境。

《量理寶藏論自釋》當中，也是這樣講的：比如有些幻化師，他為了讓世間的人們趨入到幻化的境界當中來，於是他通過咒語讓大家迷惑，迷惑之後，大家都有共同的感覺。比如我通過念咒語以後，人們都看到幻變出來的象、馬，大家都有這樣的共識，都有這樣的一種共同感覺。同樣的道理，我有時候這樣想：比如說現在的電視等，這些實際上是一種幻變，名言當中，因緣具足以後，螢屏上會顯現有些人打架或者爭論等，所有觀看的人都會看到。實際上，這是一種錯亂的因導致的，大家都知道這是一種錯亂。在那個小小的箱子當中，不可能有兩人打架，不可能有人真的在那邊哭鬧。但是，人們由這種錯亂的因，會經常誤入這種境界。

世間當中，有些老師特別會講故事，給孩子們講故事的時候，好多學生都已經入了這種境界，哭的哭、笑的笑，他們認為：這個老師的口裏面，正在出現這個故事。但實際上，這個故事早就已經發生完了。老師也只不過是，以他腦海當中的一種假的印象與他們溝通；其實，這種假的溝通，在孩子們的腦海當中，也成了更虛假的東西。但大家反而以為是真的。世間的回憶往事，或者說有些人講自己的經歷：當時，我是怎麼怎麼開心啊！快樂啊！這個時候，他自己也邊笑邊說。有些人：我當時怎麼樣痛苦啊！我對這個人怎麼好啊！我對他怎麼有意見啊！這樣邊說邊哭的時候，他自己也以為真正回到了那個時候。

實際上，並不是這樣的，這只是一種錯誤。可是人們往往都不知道，自己已經入於錯誤的境界。這就是錯誤當中的錯誤顯現，也是錯亂當中的錯亂。

相比之下，我們名言當中，還是有真實的一面；但是，這種真實，也不可能是完全能經得起觀察的真相。因此，我們可以這樣說：世間當中雖然是依靠錯亂，但是也可以取到它的對境。在講遣餘品的時候，也講了：它實際上是符合實際的道理；符合實際道理的緣故，依靠這種錯亂，也能獲得真實的自相，真實的現象。

最後講總結偈：

名言真實所詮無，耽著所詮乃自相，

誤為相屬而實行，取境士夫不受欺。

我們如果詳細分析，名言真實的所詮的的確確是不存在的。我們前面也講了，除了一個總相的所詮以外，真實的所詮不存在。有些人會認為：你們前面說真實所詮是總相，是存在的，現在這裏說真實所詮不存在，這難道不矛盾嗎？我們回答：這不矛盾。因為，真實所詮不存在和所詮總相存在的道理，就像我們說虛空看見了和沒有看見虛空一樣，兩者是不相違的。應該說，在真實觀察當中，所詮是不存在的。因此，可以這樣講：當我們說“瓶子”、“柱子”的時候，所詮的真實義，在我們的語言當中是不存在的。

那麼，是不是所詮根本沒有呢？也並不是這樣，耽著所詮是存在的。耽著所詮是指所宣說的外面的自相。比如我說瓶子，瓶子的自相就是耽著所詮，我耽著瓶子的自相。我說犛牛，我耽著犛牛的自相，這就是耽著的所詮。

“誤為相屬而實行”。人們把耽著所詮認為是真實所詮，對真實所詮（義總相）就根本不發現，把義共相和自相誤認為一體，這就是相屬（關係）。能詮所詮的關係，其實是執著在作怪；除了執著以外，真實把它們連接在一起的別的“繩索”，根本沒有。但是，依靠這樣的錯亂，實際上也能得到它的自相。所以，依靠這種方式耽著自相的士夫，他們也不會受到欺騙。

比如，我把總相的瓶子跟自相的瓶子誤為一體，給別人說：“給我瓶子拿來”，別人也會把瓶子拿來的。這是為什麼呢？因為，我耽著的所詮，實際上就是外面自相的瓶子。這樣以後，雖然有一種錯誤的成份，但是依靠它也可以得到。又比如，我們把寶珠放在房子裏面，外面出現它的光，然後我認為這是寶珠，依靠光來取寶珠的自相也會得到的。或者，如《量理寶藏論釋·開顯因明七論燈》裏面所講的那樣：一個人住在能看見遠方的玻璃房子裏面，他在玻璃房內雖然可以看得到遠方的事物，但實際上，遠方的事物看不清楚，很模糊。但依靠這樣的視線，逐漸逐漸接近，也能找到事物的自相。因此，我們世間當中，在取捨名言的時候，雖然是一種錯誤，但是，依靠這種錯誤也能得到一種真實。

為什麼這麼講呢？因為，所有的因明七論當中都已經講了，因明的正理就是這樣：不管說話也好或者取對境等，法與法之間的相屬（關係）、相違，在真實的本體上全部是沒有的，破立全部是分別念在假立。但是，分別念的假立，也有真實假立和虛偽假立兩種。名言當中也不存在的虛偽假立，如將石頭看為老虎。而真實假立，它是把自相誤認為總相，或總相誤認為自相，這雖然是一種假立，但依靠它能得到。名言當中有兩種假立，這一點，大家必須要清楚。

好，那就講到這裏吧！

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

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備註 :