更新日期:2010/12/26 16:50:39

量理寶藏論 第九品 觀現量  思考題答案

54課

151、自宗承許現量法相中所離的分別是什麼？為什麼安立兩種法相？

答：⑴現量所離的分別是指義共相與名言共相兩者混為一體的分別執著。

⑵安立二種法相的原因是有些外道認為，雖然不是錯亂，但有分別的現量存在，實際上如果有分別的現量存在，那麼現量就成比量了，另外有些人認為通過照了境對境也能無誤得到，其實依靠照了境所得的，仍是通過比量的方式而獲得的，並非依靠現量，總之為了斷除這兩種邪分別，故安立離分別不錯亂的兩種法相。

152、各宗派對現量分類各有什麼不同觀點？

答：⑴經部宗：：承許意現量、根現量、自證現量、瑜伽現量四種現量，因為經部承認外境存在，同時也承認自證的緣故。

⑵有部宗：承許根現量、意現量、瑜伽現量三種現量，因為有部認為一切萬法在兩個刹那可以圓滿，不承認自證故。

⑶唯識宗：承許自證現量、瑜伽現量兩種現量，因為唯識宗抉擇究竟的觀點時，不承認外境離開心識單獨存在，外境沒有真實的東西存在，所以不承認根現量與意現量，而究竟觀點上，根識與意識包括在自證中，故只承許自證現量與瑜伽現量。

153、自宗對於根現量法相如何依於根的離分別、不錯亂來建立？為什麼取名為根識？

答：（1）建立由根所生：根是根識緣取對境的一種能力這一點成立，因為通過根與照了境的識隨存隨滅的決定性可以證明這一點，就像火生煙一樣。

建立離分別不錯亂：由自境互不混淆各自部分了然明現可以證實無分別，又因為原原本本緣取外境自相的緣故，純是不錯亂。

（2）雖然境與作意也是識的因，而根才是識的不共因，因此稱為根識。例如，鼓聲的因雖有鼓槌、鼓手等，但從不共因的角度而叫做鼓聲。

55課

154、意現量的法相是什麼？請從意現量和根現量二者產生的因緣、時間以及本體的角度分析二者之間的異同。

答：一、意現量的法相：依靠前面根識滅盡無間分所生起的不錯亂識

二、1、二者間的差別：①根現量產生的因緣有三：所緣緣（即第一刹那的對境）、增上緣（即根）、等無間緣（即作意）。而意現量產生的三種因緣是：所緣緣（即第二刹那的對境）、增上緣和等無間緣均是根識。②產生的時間差別：第一刹那根、對境、作意三者具足，第二刹那產生根識，第三刹那意現量產生。③本體差別：根現量是依根而產生的無分別、不錯亂的識，而意現量是依靠對境和根識二者無間生起的無分別、不錯亂的識；根現量有相續、有決定，而意現量無相續、無決定。

2、二者相同點：從二者產生的所緣緣角度講是同一相續的對境。二者本體均為無分別、不錯亂的現量。二者均為境證識，並且如同五種根現量可以同時產生一樣，五種意現量也可以同時產生。

155、請以比喻說明五種意現量產生的方式。

答：比如有五個門的玻璃房中央放著寶珠，在門上放上五顏六色的綢緞，結果這所有的影像都會現在寶珠上。從外觀角度，五種顏色都是可以顯現的，但從內觀角度就是水晶寶珠一個本體。同樣，繼五根現量之後，外觀的五種意現量也會有同時產生的可能性，但是一個補特伽羅的相續不會變成多種，就像從內觀而言為自證一相續所攝，但外觀的諸多根識儘管同時生起但相續不會變成多種一樣。

156、意現量既然以自力無法引出決定，那它為何屬於在正量中？如果意現量也如實照見了對境，為何人們不說意現量見到，而說是自己的眼識見到？

答：（一）意現量之所以是正量是從意現量對外境真實性無有錯亂這一點而言的。

（二）這是因為意現量均是從不同類的根現量中產生之故，意現量沒有自己的相續，故此它不能像其他量那樣憑藉自力引出決定，所以在人們的習慣稱呼上說“眼睛見到、耳朵聽到……”而不說意現量見到。比如有個砍柴的人用斧頭砍柴，實際上他是用斧頭來砍的，並不是用他的手來砍的，但是人們常說“樵夫砍柴”，並不說“斧頭砍柴”。原因是樵夫依自己的力量來砍柴，斧子全部是依靠樵夫的操作來砍的。

157、為什麼根現量有相續，意現量無相續？

答：因為有色根的前刹那中產生有色根的後刹那，如果產生同類，就說明有不間斷的相續，而意根中並不是這樣產生意根，因為意根（意現量）就是由前面根識滅盡當下產生的緣故。可見，憑著根有相續的力量而使根識能引出決定，由於根識沒有相續的緣故使得意現量無法引出決定。

56課

158、按照全知麥彭仁波切的觀點如何以理證成立意現量？

　　答：按照全知麥彭仁波切的《釋量論大疏》中的觀點認為意現量不僅依靠教證可以成立，且依靠理證也可以成立。比如一個人到花園中遊玩，他的眼睛見到鮮花、耳朵聽到蜜蜂的聲音、口裏含著糖嘗到甜味、鼻子嗅到花香、身體接觸到微風。這些在同一時間當中全部是用意識了知的。如果沒有意識，而僅僅依靠根識就不能了知所有對境。所以，由此證明意現量存在。

159、若五根識和意識本體是一實體，那麼是否會有眼根識變成耳根識的過失？

答：五根識和意識本體雖然是一實體，但是它們還是各自都能照見和其他根識所不同的部分。如同馬車，在馬車的本體上車廂、車輪等支分是一個實體。但是車輪卻不會變成車廂。同理從一個人相續的角度而言，意現量和根識是一個本體，但是反體不同。所以不會有任何過失。

160、請說出自證現量和瑜伽現量的法相。

答：自證現量——遣除非意識部分而建立了自明自知的本體。這種不錯亂的識稱為自證現量。

瑜伽現量——依靠不共的等持和修行所產生的無誤了知對境的一種現量。

57課

161、分別說明瑜伽現量的所緣緣、增上緣與等無間緣。

答：瑜伽現量的所緣緣：瑜伽現量的對境即照見無我與空性，因為照見無有我與我所的五蘊故，名言中安立我不存在的真相，就像照見沒有瓶子的地方一樣，可以說現量見到沒有瓶子，于名言中建立無瓶。

增上緣：殊勝的等持，即依靠等持而產生的修行力。

等無間緣：見道時，凡夫最後心的刹那有漏法，可以產生聖者的第一刹那的無漏法，見道之後的瑜伽現量的等無緣是前面的無分別念。

162、為什麼不能在眼根上積業而是在阿賴耶上積業？請以比喻說明。

答：眼根上不能積業。是因為我們造的業在眼根上不能保存，而是在心識上的明清上面保存，我們的眼根容易失毀，眼識容易斷滅，如果在眼識上積習氣，那麼眼識滅完後業也斷滅，業就有耗盡的過失。所以，在眼根上，眾生的習氣雖已經過，但實際上是保留在阿賴耶上，比如，在雪上滴一點墨，墨在雪上經過陽光照射時，雪融化，但墨直接或間接已在地面上。

163、本論中應該如何理解佛陀智慧的產生因緣？

答：方便與智慧，也就是福德資糧和智慧資糧是建立佛的如所有智慧和盡所有智的相輛相成的不共因緣，依靠智慧資糧成為佛的如所有智的近取因，福德資糧或者方便作為俱有緣，而依靠福德資糧作為近取因產生盡所有智，智慧資糧成為俱有緣，所以，佛的盡所有智和如所有智是依靠智慧和方便而產生，兩者互為因緣，應這樣理解。

164、凡夫與聖者是如何依靠量來進行取捨的？通過那兩種推理可推知佛陀是遍知？

答：（1）因為相續中還具有業障，凡夫的正量是依靠見聞覺知、憶念等來決定，決定之後再進行取捨，比如先通過現量見到火的自相，之後在相續中產生決定性，了知火具燃燒性、不能接觸，進而有取捨的概念。

聖者是以瑜伽現量的等持一一能照見一切諸法的力量來進行取捨。

（2）第一以“言詞特徵”推知：佛陀的遍智可通過佛陀所演說的言詞殊勝，依靠具有三清淨的特點予以確定，能夠推出佛陀對於因對境不錯亂的智慧——究竟瑜伽現量先前已獲得。第二以“串習圓滿”推知：依靠修習空性等法門達到圓滿之後，未來我們也可成就於對境極明瞭的瑜伽現量，如同串習貪欲或恐懼等一樣，這一點由遮遣他邊的決定性可證明，修道的所依能依穩固，久而久之自會變得殊勝。

58課

165、有些論師認為前際無始、後際無終以自證現量可以成立，並分別以火和燈作為同喻的觀點是否正確？為什麼？

答：不正確。憑藉這一點雖然能證明現在所有緊密關聯的識，但是心前後無窮無盡這一點以自證並不能證實，就像現世美一樣認為最初的心不是由他世的心中產生而是由父母的身體所生，臨終的心也不生後世的心，就像火滅一樣相續斷滅。所以，火與燈並不能充當比喻，因為煙的初始並不是由自己前面的同類所生，而是由不同類的火中產生；作為燈來說，臨近熄滅的燈不產生他法。

166、自宗如何建立前際無始、未來無終的觀點？

答：自宗通過三相齊全的比量推理進行建立：

建立前際無始：剛剛生起的心（有法），是以近取因的前心作為前提（立宗），除自己前面的同類以外不觀待他因之故（因），如同現在的識（比喻）。也就是說從產生心的本體作為出發點的推理能證實前際無始。

建立後際無終：凡夫的死心（有法），必定生後心（立宗），因為愚癡業惑具全而不具備無我等障礙之故（因），如同水肥等聚合到最後生長苗芽（比喻）。依靠這一推理證明後際無終。

167、如何遮破“謂業身心輪回因，為斷二者經苦行”的觀點？對輪回之因與彼之對治自宗如何安立？

答：（1）這種說法不合理，原因有三：一、如果未曾斷除我執，就無法徹底擯棄業與身體；二、業與身體儘管可以通過苦行來摧毀，但仍然會再度轉生，因此並起不到作用；三、一旦對斷除了對我的愛執，就會像薪盡之火般不再投生轉世，而並不需要單獨棄離業與身體。由此可見，依靠苦行等消滅業力與憑藉五火等毀滅身體並不是解脫之道。

（2）輪回之因：總體而言，轉生輪回的因就是對我愚昧不知的無明，從中也產生貪嗔等煩惱，由煩惱中起現黑業、白業，由業而投生善趣、惡趣，由此所攝的輪回出生七事。分別而言，我們現在根識的六種內處是從其他的處當中產生的，即生中的六根是從前世根中產生，即前世的根作近取因，前世的心作為俱有緣的情況下產生即生的根。而根識的賢劣是依靠產生根識的增上緣來操作的。

彼之對治有二：一、片面壓制：對於嗔心，通過修慈心來對治，對於貪欲，依靠修不淨觀，嫉妒的對治法是修喜心等等，由於這些與輪回的根本——我執及執著方式並不相違的緣故，這些對治法並不具備斬斷輪回根本的能力。二、全面根除：作為證悟無我的智慧，它與我執完全相違，因此現見無我足能將那個“我”驅除，如同冷熱一樣。比如說，儘管種子沒有開端，但是如果種子被火燒毀，便可見到後際有頭，同樣的道理，這個輪回無始的所依雖然根深蒂固，可是一經現見無我，即可使輪回的後際得以立足，因為從此之後不復再生。

59課

168、怎樣建立新的光明本性沒有始終？其法相是什麼？

答：從兩方面來建立：（1）因為所生起的心的光明本性不需要觀待心以外的他因（因已具全之故），那麼因緣具足果就是無欺產生；（2）因為二無我的空性智慧與遠離二取的明清心識沒有任何相違之處，所以一直會延續到佛果。由這兩種原因可以建立心之本性無始無終。其法相：能所二取的分別念全部消亡，心性的本來光明無有錯謬、無有分別，能照見一切對境並且符合實際事實。

169、怎樣遣除“佛陀斷圓滿功德不合理”的觀點？

答：首先，外道宗認為：（1）煩惱障和所知障是心的本性，所以不能斷除；（2）即使能夠斷除，但因凡夫眾生具愚癡煩惱，所以也不了知斷除煩惱的殊勝方便；（3）即使斷除了二障，但到一定時候還會恢復，所以不穩固。依此可推知佛陀的圓滿功德不合理。

破斥：（1）煩惱障和所知障根本不是心的本性，而心的本性是光明，煩惱如同空中雲霧一樣，完全可以遣除。（2）凡夫眾生依靠佛陀和上師的教言，可以了知斷除二障的方便，即：依靠修行和見解的力量就可以斷除。（3）我們是以斷除種子的方式來斷掉二障的根本，如同種子燒毀，不可能再恢復一樣，所以是極為穩固的。依靠上述推理，就可以推破外道的觀點。

170、外道認為“修行人通過修行獲得佛果是不合理的”，對此如何破斥？

答：外道觀點：以三個比喻來說明：（1）比如運動員跳高到一定限度時，就再跳不了更高，說明修行人通過修煉可以有一定的進步，但想達到佛陀無限的智慧是不可能的。（2）比如：水燒開後，不管怎麼沸騰，也不可能變成火的本性，說明分別念不管怎麼修煉，也不可能變成佛的不可思議的智慧本體。（3）比如：純金通過火可以變成液體，但一旦火離開，又會恢復成固體狀態，說明通過對治力雖然可以斷除障礙，一旦離開對治，煩惱等障礙又會產生。所以修行人想獲得佛果是不可能的。

破斥：你們所運用的比喻是不恰當的。

（1）對跳高來講，之所以不能跳的更高，是因為身體中有涎等沉重元素造成的，當身體的沉重因素全部遣除後，就跳到了極限，而從凡夫至佛果間，智慧等會越來越增上，是無限的，所以，用有限的身體來充當無限的比喻是不合理的。

（2）因為水的所依不穩固的緣故，所以不可能變成火的本性，而心識並非如此，由於所依極其穩固（如來藏的本體穩固），所以通過修行，有漏的智慧與悲心逐漸可以變成無我智慧的本性，實際是本具的無漏智慧逐漸全體顯露而已。

（3）比喻不恰當。你們所說的金子從固體變成液體，其中組成金子的成份並沒有改變，只是形態發生改變而已，而我們所謂的斷除煩惱是從根本上斷除，從而悟入諸法實相，就如同柴盡之薪一般，所以根本不會有恢復原狀的可能性。所以修行人通過修行決定可以成就一切智的佛果。

171、如何以理證成立佛陀是量士夫？

答：可以從兩方面來建立佛陀是遍知、量士夫。（1）佛陀徹知一切必要之義。薩迦班智達在《智者入門》中說：智者有兩種，一種智者是了知一切萬法的學者；一種智者是對自己所需要的一切知識精通無礙。所以成立佛陀是遍知，不一定需要以了知無邊無際的萬法來成立，而對於最重要的問題完全精通，就可以叫做遍知。比如：一個人的心臟中箭，對中箭者來講，分析箭的品質、長短並不重要，把箭撥出來、恢復箭傷這些才是最重要的。在三界輪回中，所有的眾生最需要的就是如何從輪回痛苦中獲得解脫。如果要解脫痛苦，第一，首先要了知痛苦（苦諦），進而了知痛苦之因——業和煩惱（集諦），然後要尋求斷除的方法（道諦），最後可以現前安樂之果（滅諦），所以四諦對於希求解脫的眾生來講是極為重要的，而唯一能夠無誤宣說四諦法門的只有遍知佛陀，所以只有佛陀才能徹知一切必要之義。就如同：眾人雲集而聽法，儘管當時黃牛並不在，但不存在所有聞法者尚未聚集的過失，同理，若佛陀能夠徹知一切必要之義，就可以成立佛陀是遍知。

（2）以徹知一切萬法意義的推理（即通過比量推理），可以了知佛陀是遍知。因為任何一個人對他眾進行講說時，如果完全符合實際，毫不相違，就可以決定說明他是現量通過所量的，如同宣說自己所見之境一樣。同理，佛陀對於世間任何一個極其細微、深奧的道理都能無誤了知，所說之義前後無有任何矛盾，如：空性、五道十地、業因果等。也就說明，佛陀必定已經親證了這些境界。進一步來說，如果深細難測的道理已通達無礙，那麼對比較粗大的，較容易的事情也決定會了知，就如同：陽光下極細微的微塵如果能照見，在自己面前的瓶子、柱子決定也能照見。依此，我們也可以成立佛陀是量士夫。

若對方問：一切所知萬法是沒有邊際的，那麼以佛之智慧如何通曉萬法之邊而成為遍知呢？

回答：就如同：縱經數劫也無法說盡之法，但會有圓光鏡中頓時顯現一樣，同樣的道理，儘管所知無有止境，但在佛陀的無漏二智面前，三世所攝的一切境相一刹那間便可徹底了知。

60課

172、陳那論師與法稱論師對分別錯亂識的分類有何不同觀點？

答：法稱論師安立三種，陳那論師分六種。六種分別錯亂識也包括在三種分別錯亂識中。

（一）按《釋量論》中法稱論師的觀點，分別錯亂識分三種：

1、具名所依分別錯亂識——將不同地方、時間、形象的事物執為一法。

2、增益他境分別錯亂識——對對境的錯亂認識執為真實的錯覺，如把花繩執著為蛇。

3、具隱蔽分義分別錯亂識——我們對外面的事物不能如實了知而依靠比量和其他方式來推測對境。

（二）按《集量論》中陳那論師的觀點：

1、錯亂識——等同于增益他境分別錯亂識

2、世俗識——等同於具名所依分別錯亂識

3、比量識——執著因本身的心識

4、比量生識——執著有因所推測的心識

5、憶念識——回憶過去事的識

6、現求識——希求未來事的識

後四識包括在具隱蔽分義分別錯亂識中。

173、承認外境與不承認外境的宗派對量果的安立有何差別？

答：承認外境的宗派：

（一）有部宗：色等遇到根而顯現的真實外境是所量、見境是量、證知外境的心是量果。所量與量果是同一時間的不同實體。有部宗的觀點有量和所量同時、量不需要依靠所量產生的過失。

（二）經部宗：第一刹那外境是所量，第二刹那自己的識生起具境的行相，這就是量。最後證知對境或者分別對境的識是果。

不承認外境的宗派：

（一）真相唯識宗：顯現所取境的自證部分叫做所量。緣它的能取部分叫做量，真正的自證是果。

（二）假相唯識宗：顯現外境的增益是所量，緣取它的識是量，假立自證的名言是果。因為假相唯識宗的內觀時是依靠外境而安立的。所以安立為假立的自證。

自宗在成立名言時，按照真想唯識宗的觀點來建立。

174、按照唯識宗的觀點，進行比量推理時，隱蔽的對境如何成立？

對方：按照唯識萬法唯心的觀點，果因無法安立。比如山上有火，有煙之故。山背後的火如果存在，則非萬法唯心；如果不存在，則煙不能推斷火；如果煙出現後才了知火，則因後果先。

答：按唯識宗的觀點沒有這種過失。比量中隱蔽的對境以眾生的習氣來安立，山上也可以先成熟煙，也可以先成熟火。與心識相互連接的時候，先成熟的習氣先顯現。但在普遍加以決定時，了然明顯火蘇醒的習氣精藏中生起顯現煙的習氣，如果這兩者成立因果關係的話，再度見到煙時，山后的習氣能夠復蘇，由此推知並不欺惑人們。其實，依靠煙的習氣來推斷火，這是由了知火和煙之間有能生所生的關係的習氣來顯現的，當時找到的火也就是夢中自相的火。

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備註 :