更新日期:2010/12/26 17:14:40

量理寶藏論 第八品 觀法相  第四十八課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

下面繼續宣講《量理寶藏論》，現在正在講第八品的三種相。一般來講三種相的概念等，剛開始的時候稍微有點難懂，我希望我們學習因明的人，遇到這些比較難懂的道理，也不要太怯弱。學習知識，有時候遇到的道理比較簡單，有時候遇到的道理比較難懂，但不管怎樣，只要自己肯下功夫，學懂也不是特別的困難。其實我們真的懂得這些道理，不僅在三相上，在世間的很多問題上，如我們平時在思考的過程中所遇到問題，就可以很容易地解決。學習過因明的人與沒有學習過因明的人，思路和智慧是完全不同的。當分析問題的時候，學習過因明的人，能區分多種的語言環境，也有了知它的多種方法。所以，我們現在遇到這種學問的時候，一定要多下功夫。

前面也再三地說了，因明是名言諦尋伺分別念的對境，它的有些推理方法，在剛開始的時候，不一定明確地宣說，但是只要熟練掌握，也不是特別的困難。我們現在講的三種相顯得稍微難一些，以後的內容可能稍微好懂一點。我們道友在做輔導的時候，也不一定要原原本本按照我的話重複。但我們畢竟許多人都剛開始學，不管是法師也好，輔導員也好，都是剛開始學。剛開始學因明，應該說有一定難度，所以大家要再三地串習上課所講的內容，這樣才能深入。

這次也算是講了因明學到底是什麼。我經常這樣想，現在漢傳佛教，所謂的因明學，應該說現在基本上都沒有。前一段時間，有一個新聞裏面也是這樣說的，現在中國教委專門想組織一批人，恢復因明邏輯學的研究，他們認為二十年以來，整個中國漢文上的因明已經失傳了，現在沒有正式的傳承，所以準備再組織一部分人進行研究。有些人認為這是能實現的，有些人認為不能實現，下面的有些採訪者也有各種議論。但我想，如果沒有因明方面比較精通的人，光是一般的人，對佛教不專業的人，對因明不是有一定研究的人，恐怕也不一定很容易弘揚。因此他們的這種組織，真正在社會上、在佛教界能弘揚到什麼程度也不好說。

我們這次也算是一種緣起，早在幾年前，我也是發願給大家講一次五部大論，這也是我用漢文第一次宣講，以後能不能講也不好說。當然像因明、《俱舍論》《現觀莊嚴論》這些論典，的確現在傳講的人也不太多。所以你們以後有沒有很多的機會聽聞也不好說。有時候我看到這裏個別道友，從各方面來講學得非常不錯，我就產生了一種信心，覺得今年宣講因明還是很有意義。相當一部分人本來分別念非常重，現在遇到這樣的學問以後，直接或者間接對佛智慧的奧義產生信心，可見學習因明還是非常有必要的，有時候我是這樣想的。

我們真正能掌握因明的人不是大多數，大多數的人好像在打瞌睡或者坐飛機、坐火車。在這個時候，我心裏面想：唉！不如講一點比較簡單的，講一些修行法，像《前行》等一些大乘的修法，這樣可能好一點。這麼難懂的學問，好像下面的很多人也是沒辦法掌握。但這也情有可原，很多人佛教的基礎還沒有打好，更不要說五部大論的因明了，想到這些自己也對宣講因明退失信心。不管怎麼樣，從第一品到第八品之間，我的心態也是此起彼伏，有時候自己很有信心，有時候沒有信心，但是作為一個修行人，發了願以後，也不能輕易地退下去，因此我現在也是在努力地講，希望你們也用心學。

前面的一些，比如說相違相屬，還有總相別相，這些平時在我們日常學佛的研究領域中，應該說經常能用得上。而後面的幾部分不一定用得上。但是後面的知識，對我們學習佛法和研究世間的各種學問，應該說有非常重要的作用。大家學習任何一門知識，開頭的時候，也不要特別的精進，就覺得把自己所有的心思都放在這裏，然後到了中間的時候，就時而精進，時而懈怠，到最後的時候，就每天都是算頁數，什麼時候結束？什麼時候結束？好像那本書結束了，你就從無期徒刑中獲得釋放一樣，這也沒有必要。應該說，有生之年在這裏學習大乘佛法，這是我們的一種發願，所以一部論典學完以後，也不一定所有的事情都完了，還要學第二部更廣的論典。因此，大家還是應該發起比較精進的心。

辛二（遣除於彼之諍論）分三：一、遣除於表明是自反體之諍論；二、遣除於表明非他反體之諍論；三、舉例說明相違相同論式。

壬一、遣除於表明是自反體之諍論：

昨天我們前面已經講了，十二種論式中，有十種論式是正確的，兩種論式不正確。總的來講，我們前面的三種相，實際上它們並不是混為一體的。應該說法相的自反體就是法相，而名相的自反體就是名相，這三個相在義反體上是同一的、一致的，在自反體上是分開的，有這麼一個問題，當然今天也要繼續講。這些問題稍微沒有注意、沒有專注，很容易跑題，很容易把自己的心散亂到外面，導致關鍵的問題沒有搞懂，恐怕很多問題沒有辦法解釋，沒有辦法瞭解。

今天在自反體方面也有一些辯論。我們大家也應該清楚，昨天第一個是法相，比如說項峰垂胡是法相，它有總的法相、別的法相兩種論式。然後名相，黃牛的這種名相，也有總的名相、別的名相。事相也有總的事相和別的在此論式中的事相。這樣在建立自己的自反體上面，用了六種推理。項峰垂胡是法相，它總的來講也是法相，別的來講也是法相，主要建立它自己的本體。而下面的非他反體中，比如法相不是名相和事相，名相不是事相和法相，事相不是名相和法相，從反體的角度來講，它的本體不是其他兩者，是這樣來建立的。這個也是在建立方式上面有總的三種和別的三種，一共講了十二種。

今天在這個問題上進行辯論，首先對方給我們提出了一個問題：

謂屬此論式法相，於事名相若遮遣，

成遮事相之垂胡，若不遮遣則過遍。

我們前面建立法相的時候，總的論式中項峰垂胡是法相，在此建立黃牛的過程中，項峰垂胡是法相，因為它遣除直接相違而建立義反體之故，我們昨天運用了這樣的論式。意思是說，項峰垂胡是法相，用它建立事相或者名相的論式中，就遣除了直接相違；於是我們可以立這樣一個論式：項峰垂胡是法相，因為它遣除直接相違和建立義反體之故。

對此，對方給我們提出這樣的問題，這種法相在名相和事相上遮不遮遣？意思就是說，這種法相——項峰垂胡法相的法相，它遮不遮遣名相和事相？大家應該清楚，當時的名相和事相就是黃牛和花白。也就是說，剛才那個法相在名相和事相上存在還是不存在？因為我們在前面說了，項峰垂胡是法相，因為它是遣除直接相違之故，講出了這樣一個原因。於是對方有這麼一個疑問：項峰垂胡法相的法相，它在名相和事相上存在還是不存在？如果我們說，它在花白的事相和黃牛的名相上被遮遣，也就是說不存在。意思就是說，遣除直接相違建立義反體的法相，法相的法相，它在名相的黃牛和花白的事相兩者上面不存在。對方說：如果說這種法相不存在，那有很大的過失。為什麼呢？因為法相的法相在名相上不存在，名相本來是黃牛，那就成了黃牛沒有項峰垂胡了。因為，項峰垂胡的法相就是遣除直接相違而成立義反體之故。在事相上也可如此分析。如果黃牛上沒有項峰垂胡，或者說花白的黃牛沒有項峰垂胡，那實際上，剛才項峰垂胡法相的法相就沒有遍於黃牛的名相和事相，它就不是黃牛的法相的法相了。為什麼呢？因為在名相和事相上它沒有遍。按理來講，法相的法相應該遍於它的名相和事相；可是你們這樣承許，那剛才的法相就沒有遍於黃牛和花白。這個道理大家應該懂吧。

別人問我們：在名相的黃牛上和事相的花白上，剛才法相的法相存不存在？我們說法相的法相在名相和事相上肯定不存在，因為它是法相的法相，並不是名相的法相，也不是事相的法相，所以不存在。如果我們說不存在，黃牛上法相的法相不存在，花白上法相的法相不存在，實際上法相的法相就是項峰垂胡，應該是無二無別的，慢慢慢慢推下來以後，那項峰垂胡在黃牛上、在花白上就不存在了，有這種過失。本來這個法相應該遍於名相和事相，但最後推出來法相不能遍於名相和事相，有這個過失，這是第一個。

然後是第二個，如果我們說存在，剛才法相的法相在花白上是存在的，在黃牛上也是存在的；那麼對方就說，這是不合理的。因為，法相的法相應該唯獨是法相的法相。可是這種法相不僅成了法相的法相，還成了名相的法相，又成了事相的法相。這樣一來，法相的法相已經有過遍的過失。

對方給我們提出了這兩個問題。剛才，它遮遣還是不遮遣？我們引申出來，就是存在還是不存在？如果說不存在，那就遮遣了事相的垂胡，因為在此論式中應該把垂胡作為事相。法相的法相如果在名相和事相上不存在，那事相的垂胡也就不存在了，這樣就有不遍的過失。如果說存在，那就有過遍的過失。

對方這樣提出問題，我們如此回答：

遍義反體不遍於，自反體故無過失。

法相、名相和事相，這幾個就像我們前面所講的道理那樣，是在心上面安立的。在心上面安立的時候，法相、名相和事相完全可以分開。在本質的意義上它們是一體，可以說，當時的法相、名相和事相三者是無二無別的。我們前面講，這一棵檀香樹是樹木，因為它具有枝葉之故。當時的枝葉作為法相，它所表示的事相的檀香樹和名相的樹木，這三者全部是無二無別的。應該說，法相、名相和事相三者存在於一個事物的本質上。同樣的道理，我們這裏的法相、名相、事相，然後法相的法相、名相的法相、事相的法相，等等。三相每一個都可以分三種，總共有九種法。如果從自反體的角度來講，這九種法是他體。而從義反體的角度來講，這九種法是無二無別的，是一體。

什麼叫做義反體呢？比如說，柱子、無常、所作三者在本體上是一體，它們無二無別。如果在本體上不是無二無別，那自性推理就沒辦法建立。因此這叫做義反體，也就是說它們的意義——外境自相是無二無別的。義反體和自反體，原來我們講中觀的時候也提過。在中觀和因明中，它們是獨特的名詞、術語。自反體的話，當時柱子的反體、無常的反體、所作的反體，這幾個全部在我們分別念面前各自安立：無常不是所作，所作不是柱子，柱子不是無常。如果這幾個是一體，那三相推理就沒辦法展開。一個作為有法，另一個作為立宗，還有一個作為因，這樣的論證就沒辦法進行。因此，從自反體的角度來講完全是分開的。

剛才他們問，法相的法相到底遍不遍於名相和事相？我們可以這樣回答：從義反體的角度來講，法相的法相應該遍於名相和事相。名相的名相上面，名相的法相上面，等等，這些上面全部可以周遍。法相的法相已經遍於名相、事相以及它們的各個支體上面，可以這樣說。別人說：如果這樣，那你們有過遍的過失！你看，這個法相的法相既在名相上存在，又在事相上存在，那這樣，肯定有過遍的過失。我們給他說：沒有過失。為什麼呢？因為，從自反體的角度來講，法相的法相就是法相的法相，它並不是名相的法相，它並不是事相的法相。所以，從自反體的角度來講，根本沒有過遍。

這個論式很重要，因為在平時理解的過程中，有時候我們都分不太清楚。而在平時的交談過程中，或者在辯論的時候，我們會經常這樣提，比如說：柱子有它的法相、名相和事相，然後名相也有名相的名相、名相的法相和名相的事相，等等；那它們之間的關係到底是什麼樣？我們可以說，從義反體的角度來講，三相應該是無二無別的。這是從外境為主來講的，也就是說，這是觀待外境事物的事實、實質、本體而言的。從我們的分別念來講，每一個都不相同。法相的事相、名相的事相等，每一個都有不同分別念的反體。這些反體互相都以互不混雜的方式來存在，應該這樣來安立。這個問題比較重要，大家在以後的辯論過程中，可能經常會用到。

其實，我們通過這樣的因明推理進行分析，應該說很多人的智慧會有所增加。前一段時間，我們這裏有一位道友，年齡可能有五六十歲吧，一輩子當中學唯物論，他自己也說，我對唯物論的見解應該說是根深蒂固的，以前始終都覺得，相對論以及唯物論的觀點是正確的。學習了因明以後，才知道這種智慧完全已經解釋了現在世間的各種學問，而世間的各種學問根本沒辦法解釋佛教因明的深奧意義。他們自己也寫了一些論文，我看了一下，很多方面應該說是一種收穫吧。

因為我們，尤其是一些知識份子，他們的思想很難改過來，應該說是比較頑固的。原因是，在自己年輕且智慧相當不錯的時候，全力以赴將自己的智慧用在這些方面，受過很多辯證唯物主義理論方面的教育。當時自己覺得這種理論有一定可靠性，但後來一下子改變了，現在我們講的一些佛教的事情，原來都認為這是一種虛幻、一種說法、一種神話，對很多方面都有懷疑。現在我們通過各種細微的分析，原來的認識完全打破了。

而我們現在學的知識是非常簡單的，現在的《量理寶藏論》在因明學問的大海中，連一滴水的量都還沒有到。如果真的學了因明七論，以及藏地、印度如海般的因明論典，我想現在人的分別念是很容易摧毀的。現在的這些人，從理論和邏輯上面看，應該說是非常的可憐。說是一些推理，但凡夫人的這種推理非常簡單，在因明的量學面前，一點都靠不住。剛才我們這些推理，從表面上看來，有時候也覺得複雜，但是在生活中，在自己的智慧、見解的增長上，應該說會起一個很好的作用。

下面是第二個問題。剛才是自反體方面講的，現在是非他反體。非他反體，前面也作了解釋，比如說法相的反體不是其他反體，法相的反體就是自己的反體，這個意思。前面的論式是這樣講的，比如說：項峰垂胡和黃牛的自反體不是事相，因為它們不是法相的所依之故，等等，是以這種方式來推理的。這種推理的方式也有總的三種推理和別的三種推理，我們這裏選擇了個別推理來進行辯論。

壬二、遣除於表明非他反體之諍論：

謂名相違遮名言，直違事名無諍論。

這裏總共有三個辯論，應該說這三個辯論都比較難，尤其是前兩個辯論比較複雜，大家要好好分析一下。

頌詞講，對方有些論師認為，雖然你們講了六種推理，但有些並不符合實際道理。第一個，他們認為“名相違”，是名相相違方面的辯論；第二個，是“遮名言”方面的辯論；第三個是“直違事名”，是事物直接相違方面的辯論。對方總共以三種辯論來與我們進行探討。

首先是第一個“名相違”。關於不是名相的花白名言和項峰垂胡的名言：大家都知道，花白是事相，它不是名相；項峰垂胡是法相，它不是名相，所以才說不是名相的花白名言和不是名相的項峰垂胡的名言。首先這個問題要搞懂。名言和名相，我們前面也已經分析過。從廣義的角度來講，名言裏面可以包括名相，但名相不一定是名言。比如我們說項峰垂胡，實際上它是一種名言，但是它是不是名相呢？它不是黃牛的名相。對方說不是名相的花白名言，因為名相不是事相，所以說不是名相。按照前面的論式，黃牛才是名相。

對方給我們問：不是名相的花白名言和不是名相的項峰垂胡的名言，這兩個名言究竟是不是名相？因為我們前面有這樣的意思，花白和項峰垂胡不是名相，為什麼呢？因為它們是事相和法相的緣故。於是對方給我們提出這樣一個問題，到底項峰垂胡的名言和花白的名言是不是名相？如果我們說是名相，那就不合理。因為我們前面已經講了，名相的法相是具有理由的名言心識，或者是義反體成為理由而論證的名稱。而事相和法相肯定不是名相，因為只有義反體作為理由而論證的名稱才是名相的緣故。這個問題我們前面已經講了。對方說，你們現在說，花白的名言和項峰垂胡的名言是名相，但你們卻在前面的論式中說，這兩者不是名相，很明顯這成了直接相違。

對他們，我們可以這樣回答。我們昨天所說的，名相不是事相和法相，其意思是：黃牛名相的反體絕對不是項峰垂胡和花白，因為花白也是自相的東西，項峰垂胡也是外境上真正存在的自相東西，而名稱本來是一種虛無縹緲的東西，所以說這種名相肯定不是花白和項峰垂胡。而且，我們昨天的道理從境和心法分開也可以說的。

對方說：如果你們回答，花白和項峰垂胡的名言肯定不是名相，那就不合理。因為這些非名相的名言，已經成了不觀待真實安立的因了。也就是說，花白的名稱和項峰垂胡的名稱就不觀待真實安立的因了。如果這樣，那非名相的名言就不觀待因而存在了。本來任何一個名言，都應該觀待它的理由。比如為什麼叫黃牛？因為它具有項峰垂胡，所以我們把這類眾生叫黃牛。本來名相有這樣的特點，但是你們不觀待真實安立的因，那瓶子也可以叫黃牛，黃牛也可以叫人，等等。最後，名言和意義完全都已經混亂了，這是不合理的。我們對他們回答，不會有這種過失。因為，非名相的名言是名相的事相而不是名相自反體的緣故，這是很重要的。

對方問剛才那個名言是不是名相？從自反體的角度來講，它們肯定不是名相。從義反體的角度來講，花白的名言和垂胡的名言都屬於名相。這樣的回答沒有任何過失。也就是說，如果這些名言是名相，那麼他們說的相違的過失也沒有；如果這些名言不是名相，那所有詮說的名稱全部混為一體，成為混亂一片，這種過失也是沒有的。應該說，從義反體的角度來講，是它的名相。其實，黃牛的名言、花白的名言以及項峰垂胡的名言，從意義上面講，這幾個並沒有別體的存在。

其實，對這些道理只要我們懂得遣餘就比較容易。薩迦班智達在《自釋》裏面也說了，全知果仁巴也說：關於這些道理，只要懂得一個推理，其他都會一目了然，很容易瞭解。但是，如果你一個道理沒有懂得，就很難瞭解。因為，對方把意義上的東西和分別念的東西經常混在一起來提問題。這樣以後，我們就經常不知道怎樣回答，好像怎麼樣回答也不行。對於他們剛才提出來的問題，剛開始的時候，我們也會感覺確實有點尖銳。你看，花白的名言和項峰垂胡的名言是不是名相？是名相的話，與前面所說的直接相違。如果不是名相，那花白的名稱和項峰垂胡的名稱，就不觀待任何安立的因了，而成了不依理由的存在了，如此所有名言就混亂了，有這樣一種過失。

這是“名相違”方面的辯論，這個辯論比較難懂，希望大家一次不懂，看兩次；兩次不懂，看三四次；今年不懂，打一個記號明年再看，或者過幾年再看。以前我們學習這部論典的時候，當時是冬天，整個山溝裏面灰塵特別多，也不像現在每個小組都有輔導的房間，上師講完了以後，大家每天都在院子裏面學習，人在灰塵中“滾來滾去”、書翻來翻去，每天都是這樣的。當時弄懂了的，有些現在又忘了，可能這次也沒有講得特別清楚，大概是這樣的。這是一個問題。

第二個是“遮名言”，遮名言的辯論跟前面的辯論基本上相同。對方說，項峰垂胡上到底否不否定名相的總法相？項峰垂胡，我們前面說它是法相。前面也講了，名相的總法相是具有理由的名言心識，或者說是義反體作為理由而論證的名稱。意思是說，依靠義反體的理由而證成的名稱是名相的法相。那項峰垂胡上面，名相的法相到底否定還是不否定？也就是說存在還是不存在？如果說已經否定了、不存在了，那有什麼樣的過失呢？有整個法相的名言全部都已經毀壞的過失。為什麼呢？因為項峰垂胡上面，成立義反體的理由不存在。義反體實際上就是法相的意思。那就成了法相項峰垂胡上面，建立名稱的自己的本體，已經不存在了。不存在的話，法相的本體已經沒有了；結果名相也沒有了，所以有斷絕名言的過失。如果不否定，也就是說名相的法相在項峰垂胡上存在。如果存在，那就有過遍的過失。怎麼有過遍的過失呢？因為，名相的法相不僅在名相上存在，而且在法相項峰垂胡上也存在，因為不否定嘛。這樣以後，就有過遍的過失。對方提出了這樣的問題。

我們對他們的回答也是一樣。從義反體的角度來講，確實存在，名相的法相在事相上也存在，在法相上也存在，在名相上也存在，它在這些上面都存在。而從自反體的角度來講，名相的法相在名相自己上面存在，在事相和法相上面根本不存在。這樣的回答，完全能駁斥對方的觀點。這是第二個問題“遮名言”。

然後是自相違。因為我們前面說，事相是花白的有實法，名相是一種無實法的總相。對方說：既然這兩個，一個是有實法，一個是無實法，那直接相違的兩個法怎麼會變成一體呢？因為我們經常講，法相和名相在一個論式當中成為一體。其實，並沒有這個過失。回答：因為我們在外境上並沒有承認，有實法的花白和無實法的名相兩者成為一體，並沒這麼講。而遣餘意識的分別念面前，是將花白黃牛和名稱黃牛，名稱跟意義結合起來執著的。也就是說，在我們的心識面前，從耽著的角度來講，實際上有實法和無實法，外面的自相和心識的總義是混為一體的。這一點並不矛盾，也就是說它們以錯亂的方式成為一體絕對不會有上面的過失。因此，這個問題應該這樣來理解。這幾個問題，希望大家好好分析一下。

下面的內容應該說比較簡單。

壬三、舉例說明相違相同論式：

是故有者顯相違，相同論式亦容有。

我們通過上面的觀察可知，推理完全是依靠它的意義來進行的，而僅從表面或從聲音、詞句上不一定能了知。有些論式表面上看起來相違，但實際上不相違；有些看似相同，但實際上並不相同。有些論式，如聲音是常有的，它是所作之故。推出這樣論式的時候，所作法是相似的，因為三相不齊全之故。我們給他可以這樣推翻，剛才所作這一推理的因，是相似的因，不是真正的因，因為三相不齊全故。接下來我們說，三相不齊全是真因，三相齊全之故。這樣說會不會有矛盾呢？不會有矛盾。

剛才說“所作法是相似因，三相不齊全之故”，是對建立聲音是常有的論式而說的，從這個角度來講，應該說它是一種相似的法。我們後面說“三相不齊全是真正的因，三相齊全之故。”我們從表面上看好像不對，你看三相不齊全是真正的因，因為三相齊全。那意思是什麼呢？剛才前面推出的三相不齊全的這種推理（因），是聲音立為無常的真因，因為聲音立為無常，它是三相齊全之故。我們這樣說，三相不齊全的推理是真正的因，三相齊全之故。一個是三相齊全，一個是三相不齊全，表面上看來好像相違，但實際上不相違的。前面指的是，聲音立為常有的這個三相不齊全的推理（因）是聲音立為無常的真因。為什麼呢？它在建立聲音為無常的過程中，它是三相齊全之故。所以，這樣的論式也不會有過失的。在辯論的時候就會知道，跟前面的問題還是有一種直接或者間接的關係，表面上看來相違，但實際上不相違，也有這種情況。

還有有法和立宗二者本不相同，但卻顯得相同，這種情況也是有的。比如：所知的反體是所知，因為它充當心的對境之故。表面上看來，所知的反體是所知，因為它是心的對境，這三者好像完全一樣，有這種感覺，但實際上並沒有這個過失。因為前面所知的反體，指的是所有世間萬法的反體，是從這個角度來講的。後面“所知之故”，是指世間萬法所知的反體，通過我們人的分別念可以了知；第二個所知，是從我們的範圍來講的。後面，它是充當心的對境之故，這是分別念的對境，從這個角度來講的。我們表面上看來，所知是所知，因為它是心的對境，好像有點相違，但實際上也有不同的內容在裏面，所以不相違。

庚二、相互決定之安立：

謂法名相境一體，異體量不等皆誤，

這裏，關於法相與名相有幾種不同的觀點：一種，藏地的一些論師這樣認為，法相和名相在外境上是一味一體的，這是“法名相境一體”的觀點；然後是“異體”，有些聲聞部的論師認為，要表示瓶子是無常，必須依賴有為法的四種法相——生住衰滅，這一點學過《俱舍論》的人都知道，他們認為瓶子的法相和瓶子的名相是不同的他體，尤其是有部的一些論師，瓶子的法相和瓶子的名相完全是它體的，我們在學《俱舍論》的時候也分析過；還有一些論師，他們認為一個法相有很多的名相也可以，一個名相有很多的法相也可以。他們認為法相和名相的“量不等”，有這種說法。但是薩迦班智達認為彼等“皆誤”，這些觀點全部是有錯誤的。怎麼有錯誤呢？

實有假有決定性，

首先破因明前派的觀點，說：實有和假有是決定的。大家都知道，法相項峰垂胡是實有的東西，而名相只不過是表示名稱而已，它是假有的東西，這一點通過我們的智慧完全能確定。因此，因明前派認為的法相和名相在外境上（不是在分別念面前）真實一體的說法，是不合理的。

名法等量一本體。

這個“一本體”，應該說是破聲聞乘的，在藏文中這沒有特別明顯的表示，但聲聞乘這種異本體的說法也是不合理的。如果聲聞乘認為，瓶子的法相和瓶子的無常、住滅，這些完全分開，那麼已經成了瓶子具足無常、具足毀滅和衰敗，而不是瓶子是無常了，有這個過失。所以我們自宗認為，瓶子的法相和瓶子的本體是一體。如果不是一體，那名相的瓶子和法相的無常，這兩個應該完全變成他體了。這樣以後，瓶子就不是無常了，有這種過失。最後是“名法等量”，我們自宗認為，法相一個，它的名相一定是一個；名相一個，法相也是一個，這就像蓋印的章和章印出來的印紋一樣。因為能表的法只有一個，所以所表的法在總體上也應該只是一個。如果沒有這樣，那有很多的過失。所以，對方的觀點完全是不能承認的。

彼等相互皆顛倒，安立於此無妨害。

對此觀點，不管是法相、名相互相顛倒也好，或者是詞和意義互相顛倒也好，對我們心裏承認的這些觀點來講，根本不會有害。有些人他自己心裏面抓住一個東西，跟我們進行辯論，以為我們有過失，其實我們根本不會有過失。

比如我們說瓶子是世俗的，然後對方站起來說瓶子不是世俗，它是勝義諦。所謂勝義，按照中觀來講是遠離一切戲論，但在這個場合中，在辯論因明的時候，沒有必要用。如果按照因明的觀點，起作用的就叫做勝義，我們也可以對對方說，這個觀點我們也承許。有些是音相同，意義不相同；有些是意義相同，音不相同，在因明的辯論場合中對這些一定要分析，辯論者也要分析，回答者也要分析。在分析的過程中，主要是要明瞭事物的事實是什麼？這個必須要抉擇。

你看法相和名相，法相的法相遍不遍於名相？你說遍，那名相也變成法相了，法相的法相遍於名相之故。如果你說不遍，那你的名相成了除了法相事物以外的一個東西了，因為法相的法相不能遍於名相之故。這樣說的時候，表面上好像有理由，但實際上可以這樣分析：你說的名相是義反體還是自反體？是從它的本體上還是它的意義上，或者是從它的詞句上還是它真正的真相上，這樣一個問題一個問題地分析，在因明中也是開許的。

別人說“你是犛牛，因為你具有法相之故。”“嗯！對，是。我具有。”那這樣，你自己也承認，自己具有犛牛的法相了，“你不是犛牛，因為你沒有項峰垂胡之故。”“噢，對對對。”什麼都說對對對，那這樣也不合理。因此你應該說，我不具足項峰垂胡這個法相。你說我具足這個法相，那你是從什麼角度來講的。還是要分一些角度。

但是沒有必要的時候，也不能太過於維護自己。問什麼問題都是，“你說的意義是反體的角度，還是本體的角度？”平時人們問一個問題，如“你今天到哪里去？”你就反問說：“你說我的本體到哪里去，還是現象到哪里去？”有時候學的因明太過分了，別人叫你吃飯，你說：“讓我吃總相的飯，還是事相的飯？”像這些問題，就沒有必要分析得太細，不然人與之間的溝通也非常困難。但是，到了碰到了一些最關鍵的問題的時候，必須要會分析。如果不會分析，那很多的過失就會落到自己的頭上。

我想，這以上稍微難一點。對這個三法相的問題，我們在座的，尤其是比較聰明的一些智者，希望你們再次地觀察、分析。這樣，到了一定的時候會明顯感覺到，因明確實挺有意義：它可以提高我們的理解能力，打開思路，增長智慧等，對這些都有非常大的幫助。

好！今天講到這裏。

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

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備註 :