更新日期:2010/06/21 08:41:37

量理寶藏論 第十一品 觀他利比量
蔣陽洛德旺波尊者著 索達吉堪布仁波切譯

第十一品  觀他利比量

戊二（他利比量）分三：一、他利比量之法相；二、補特伽羅之安立；三、辯論語言之分類。
己一、他利比量之法相：
他利比量自所見，于他宣說之語言。
他利比量是指立論者將自身覺知的意義，通過推因的方式在他者面前宣說的語言。
己二（補特伽羅之安立）分三：一、各自之法相；二、勝負之安立；三、見證者如何建立之理。
庚一、各自之法相：
立論敵論見證者，次第立破與裁決。
立論者是指承認說出能立；敵論者是指承認說出反駁；見證者裁決勝負。
庚二、勝負之安立：
辯論雙方以功過，實施制服及攝受。
如是而說有勝負，非爾無二論中說。
妄言諂誑雖制服，不許彼者有勝負。
對於立論者與敵論者雙方，通過說出有過失來制服對方，說出功德而進行攝受。如此功過如果各自分開來指出，則有勝有負。相反，如果平起平座，則不分勝負，這是《諍理論》中宣說的，此論中雲：“敵論者若已理解彼之事，則有勝負，否則雙方等同，不分勝負。”通過誇大其詞的妄說以及狡猾的伎倆雖然制服對方，但阿闍黎不承認這種情況有勝負之分。《諍理論》中說：“若謂：為保護佛法，諸位正士以諂誑等方式制服亦許為取勝。並非如此，所謂拳擊、掌擊、刃擊、放火等作法並非護持佛教之殊勝方便。”
庚三（見證者如何建立之理）分二：一、總說制服與攝受之理；二、分別抉擇負處。
辛一、總說制服與攝受之理：
世許奪施制服攝，取捨宗派則承許，
正士折服及受持。
世間人認為，通過強取豪奪財物等途徑進行制服，依靠恩賜地位等方式進行攝受。而作為取捨宗派者，則承許正士折服錯誤、受持真諦。
辛二（分別抉擇負處）分二：一、宣說合理觀點；二、遮破錯誤觀點。
壬一、宣說合理觀點：
負處雙方共有四，乃知理者之意趣。
負處，對於立論者來說，有不說能立支、說非能立支兩種，對於敵論者來說，有不說過失、說非過兩種，如是辯論雙方分出的四種為定數，這是知理者法稱論師的意趣。
壬二（遮破錯誤觀點）分二：一、破雪域派觀點；二、破足目派觀點。
癸一、破雪域派觀點：
立論三二共六過，敵論三二亦有六，
見證有三皆有一，雪域派師許十六。
若是負處前含攝，非爾非為所制服，
於見證者無負處，竭力而為太過分。
雪域派諸位論師認為：對於立論者來說，對方問而不答、未問而答、說有過失三種，在除過期間不除過失，作相似回答、答非所問，總共有六種過失。對於敵論者來說，有問時不問、不該問而問、提出無關的問題三種，在該說過時不說過，說相似過、說不符場合的過失，總共有六種。對於見證者而言，有不加辨別、顛倒辨別、不合適宜而辨別三種，三者共同都有不專注聽一種，共有以上十六種負處。
這種觀點不合理，因為，如果是負處，那麼可以包括在前面四種之中，如果不能包括在其內，那就不是該制服的。對於見證者來說，不存在負處，原因是，如果是不能勝任見證者的一個人，則不能擔當見證者，如果能勝任見證者，那再竭盡全力加以制服，就太過分了，結果將無有止境。
癸二、破足目派觀點：
壞宗異宗相違宗，舍宗異因及異義，
不可解義與無義，缺義重言不至時，
缺減增加不能誦，不知以及不能難，
認許他難與避遁，忽視應可責難處，
責難不可責難處，離宗義及相似因，
即是足目本師說，二十二種之負處。
于彼具德法稱師，說彼部分非負處，
若是負處可歸二。
下列具體分析逐一說明：
一、壞宗：
所謂壞宗之負處，即是說非能立支。
對方聲稱：承許異品喻而立論說：聲是無常，是根之所量故。對此，如果承許共相是根之所量與常有的敵論者說：是根之所量故聲是常有。這顯然有害於前面的立宗，因此它是負處。
駁：關於這種情況，儘管敵論者的遮破會對立論者產生懷疑，但是不一定有害立宗，因此它屬於說非能立支，而另行安立不應理。
二、異宗：
所謂異宗之負處，了知遮破歸不定。
對方聲稱：對於某一立宗，以其他立宗作為能立。如前一樣在破聲是無常的立宗時，（立論者）觀察法的共相遍及一切、瓶子不遍及一切以後聲明第二立宗“如瓶子不遍一切一樣、聲音也不遍一切”，這時以其他立宗並不能建立那一立宗，因此它是負處。
駁：這種說法也不合理，因為這種情況只是說明不遍一切的比喻瓶子是根之所量而共相不是根之所量的能立，並不是表明所立。假設對於某一立宗，運用其他立宗作為因，那麼能立就是不定因，所以這也包括在說非能立支當中。
三、相違宗：
立宗與因等相違，若說立宗無所需，
未說則成因三過，因無過失非負處。
對方聲稱：（一）比喻與立宗相違，比如說“聲是常有，如同瓶子”；（二）因與立宗相違，比如說“一切法是異體，會合運用有實法的名稱之故”。這些是與立宗相違的負處。
駁：這種說法也不合理，原因是：前者（比喻與立宗相違）不存在同品遍，因此是不定的過失，包括在說非能立支當中；後者（因與立宗相違），不承認一體，由此也不承認它所包含的會合是一體，因此沒有相違的機會。換句話說，如果立宗一經出口，那麼再說就是多此一舉，雖然沒有出口但意圖與因相違等可歸屬在因的三種過失任意一種當中，因的過失除了三種以外不可能再有別的，如果不存在過失，也就不屬於負處。
四、舍宗：
舍宗歸屬不定中，第二負處乃無義。
對方聲稱：首先立宗，隨後捨棄，比如以根之所量來建立聲是無常的因也可涉及共相，因此是不定因。在遮破這種立論的時候，立論者改口說：誰說聲是無常了，斷然捨棄前面的立宗。這也是負處。
駁：這種情況是由對能立尚未獲得定解所導致，因此包括在不定因當中，這在先前說出不定的當時就該折服，而隨後作為第二個負處實屬無義。
五、異因：
異因如若詞圓滿，不定未完非負處。
對方聲稱：當有人立論說：對於某因，運用其他因作為能立，比如，此等別法自性是一體，因為有量之故，猶如泥碗等一樣。對此，敵論者反駁說：苦樂等的個別法中不見有量，所以此因不一定。這時，立論者連忙分辯說：這裏是指與苦樂等無關的其他別法。最初無有差別而建立，隨後又分別開來這就是異因，它也屬於負處。
駁：這種說法也不合理，原因是，如果前面的論式言語圓滿結束以後才安立陳述後者的話，則由於前者無有能力的緣故而成為不定因，假設話還沒有說完，那麼在一個所立當中會有使用多種因的情況，因此不該是負處。
六、異義：
異義立論不定故，負處敵論非過咎，
由說而言予折服，非為除此之負處。
對方聲稱：口出與本義毫不相干的其他意義，比如對於“聲是常有（藏文），非所見故”的立論，反而說推理的“達（藏文寫上）”是帶有“薩（藏文）”再後加字，這也是一種負處。
駁：這種情況另行作為負處不應理，原因是，如果是立論者，則不一定，因為是從說非能立支的角度而成為被折服之負處的；如果是敵論者，那麼是從說非過的角度而成為被折服之負處的，而得不到除此之外的負處。
七、無義：
無義說非能立支，此外他者實非有。
對方認為：口中所說的話沒有任何意義，就像字母的順序一樣來說也是一種負處。
駁：這種另行作為負處也不合理，因為這種情況屬於說非能立支而別無其他。
八、不可解義：
不可解義非義名，攝於說非能立中，
具義說三敵論者，不解絕非立論負。
此宗聲稱：如果對方說了三遍，還口出不懂之詞，就叫做不可解義，它也是一種負處。
駁：這也同樣不合理，如果是建立，故意當中以非共稱的名稱以及速度極其迅猛等原因的不可解義，則與無義相同，可包括在說非能立支中；假設具有如實的意義說了三遍，但敵論者仍舊一竅不通，那說明他太笨了，因此該屬於敵論者的負處，而不該是說者立論者的負處。
九、缺義：
缺義誣賴無關語，歸屬非能立支中。
對方聲稱：說出前後毫無瓜葛的抵賴之詞，就叫做缺義，因此是一種負處。
駁：這一負處也不應該在無義以外另立名目，可以歸屬在說非能立支當中。
十、不至時：
不至時即序顛倒。如若解義非負處，
若不解義則歸屬，說非能立支之中。
對方聲稱：如果論式言詞的順序顛倒，那是一種負處。
駁：如果能理解意義，就不是負處，如同說金質的黃色瓶子或者黃色的金質瓶子沒有差別一樣。假設不能理解意義，則包含在說非能立支當中。
十一、缺減：
缺減二支之過失，無立宗等非負處。
對方聲稱：如果按照下文中所講的辯論五支中任意一者不齊全來表達，則是負處。
駁：依照我們的觀點，具二支的論式如果殘缺不全，則不能理解意義，因此屬於過失，而無有立宗等並不是過失，因為雖然沒有這些但也能懂得意義，所以不該是負處。
十二、增加：
增說攝於非能立，汝之觀點非負處。
對方聲稱：增說是指因與比喻增加，也就是說，如果本來已經建立完畢，又添加說明，則是一種負處。
駁：這種情況按照承認論式有固定性的我們觀點而言，包括在說非能立支當中，因此算為過失，而對於你們這種沒有必要胡言亂語的宗派來說很難立為過失。
十三、重言：
重言詞重非過失，義重歸攝非能立，
彼亦論式立為過，長篇故事非為錯。
詞句重複：比如說“聲是無常無常”；意義重複：例如說“聲音是無常之有法、聲音是滅亡之有法”，這也是一種負處。
駁：詞句重複不需要另行表達，因為可以包括在意義重複當中。如果意義不重複，詞句重複也沒有過失，比如說“你高興就高興吧，看就看吧，吃就吃吧”之類的話。倘若意義重複，則屬於說非能立支。這種情況也是一樣，如果陳述論式，則立為過失，而在長篇小說當中並不是過失，因為擔心對方不懂的時候，一而再再而三地向見證者等說明也並沒有錯。
十四、不隨說：
不隨說若敵論者，未說立論之諸言，
非過需說未宣說，則攝不能難之內。
對方聲稱：在眾會之中，立論者說了三遍，雖然對方已經一清二楚，但敵論者緘默不言，就叫做不隨說，這也是一種負處。
駁：敵論者只是沒有說出立論者的語言，並不是過失，因為最初誰也沒有許諾要一概隨著說以後再回答的緣故。如果需要說的沒有說，則包括在不說能立支或者不說過失即兩種不能難任意一者當中。在這裏，“汝亦……”一句本是釋文遺失在頌詞中的。
十五、不知義：
不知義於敵論者，非為不能難之外。
對方聲稱：對於立論者所說的意義，見證者已經懂得，但如果敵論者沒有理解，則是不知義的負處。
駁：這也與不隨說一樣，對敵論者而言，它並不是不能難（不說過失）以外的負處。
十六、不能難：
不能難者屬不說，能立支抑不說過。
此派聲稱：繼對方口出語言之後，不予以答復而說些無有意義的偈頌來消磨時間，這是所謂的不能難的負處。
駁：這種負處也包括在不說能立支或者不說過失當中。
十七、避遁：
避遁真實非負處，有狡猾歸不能難。
此派聲稱：當對方陳述辯論之詞時，如果聲稱“我沒有空”“我病了”等等而放棄辯論，則是所謂避遁的負處。
駁：如果是為了生命或戒律而去辦不得不辦的事，或者的的確確是患了不能言語的病，又怎麼該是負處呢？如果是不知答案的狡猾伎倆，則歸屬在不能難當中。
十八、認許他難：
認許他難知不知，依次不定不說過。
此派聲稱：比如對方說“你是盜賊，是士夫之故”，對此回答說“你也同樣”。這種承認自方的過失以後順便歸咎于他方，就叫做認許他難的負處。
駁：如果是士夫就成了盜賊的話，那你也成了盜賊，實際上你自己不會承認這一點，由此說明是士夫對盜賊來說並不是真因，認識到是相似因的本相，因此自身並沒有過失。如果將它執為真因而自我承認是那樣進而諉過於他，那麼就屬於本是有過之因而不知有過，因此包括在不說過失當中。
十九、忽視應可責難處：
忽視應可責難處，辯雙不能難中攝。
立論者雖然運用相似因，但敵論者無法反駁、不能觀察而斷然放棄（，這是忽視應可責難處的負處）。
這種負處可以歸集在立論者不說能立支以及敵論者不說過失即辯論雙方不能難當中。
二十、責難不可責難處：
責難不可責難處，唯不能難之負處。
此派聲稱：本來並不是對方的負處，反而強加於他，就叫做責難不可責難處的負處。由於這種屬於決定推翻對方觀點的能力已經消盡而無計可施的情況，因此並不是不能難以外的負處。
二十一、離宗義：
彼者所謂離宗義，攝於不說能立支。
此派聲稱：比如，數論派承許“有”不毀滅，“無”不產生的宗義，又說主物唯一的自性現見多種現象，實際上“有”已毀滅，“無”已產生。這種失毀自宗的詞句脫口而出，就叫做離宗義的負處。
駁：這也包括在不說能立支當中。
二十二、相似因：
相似之因為負處。
此派聲稱：相似因是一種負處。
駁：這一點千真萬確，但是這一切均可包含在說非能立支或者說非過任意一者中，因此無需另行算為負處。
這以上關於足目派本師所說的二十二種負處的不合理性已宣說完畢。
接下來，講述外道所有似能破皆是相似因。如果有人問：似能破有多少種呢？
值遇未遇相似因，恒常無說與未生，
果法同法及異法，分別無異與可得，
猶豫知義及應成，皆是集量論所說。
觀理論謂增與減，言說未言及正理，
各喻所立無常作，生過相似似能破，
如是所許二十四，陳那已破法稱置。
下面依次來講解這些似能破的辨別：比如立論者立論道：“海螺聲（有法），是無常（立宗），由勤作所發之故（因），如同瓶子（比喻）。”這裏的因雖然是真因，但是對此，敵論者誣陷說沒有意義，下面是他們聲稱的二十四種似能破：
一、值遇相似 的似能破：如果因與所立相遇，那麼就像與大海的水值遇一樣成了一體。
二、未遇相似 ：因與所立如果不相遇，則如同聲音是眼睛的所取一樣無法建立。
三、因相似：因若在前，所立還不存在，因而不能證成；如果因在後，則已經成立而無需因；如果因與所立同時，那麼就像牛角相對一樣不該是因與所立的關係。
三、常住相似：聲音具不具有無常，如果不具有無常，則由於不相關聯的緣故而不能充當所立，如果具備無常，則成了常有，因為自身不是無常的緣故。
四、無說相似：在沒有運用此因之前，聲音應成常有，因為依此證明無常之故。
五、無生相似：如果聲音由於勤作所發就成了無常的話，那麼已生就會因為無有勤作而成了常有。
六、果相似：聲音的勤作所發是聲音本身，因此由它不能證明聲音是無常，因為瓶子的勤作所成在聲音上不存在。
七、同法相似：瓶子與海螺聲二者同是勤作所成，如果能充當同品喻與具比喻者，那麼虛空與海螺聲同樣不是有情，因此虛空也能作為它的同品喻了。
八、異法相似：海螺聲與虛空截然不同，海螺聲是勤作所發，而虛空不是勤作所發，因此虛空不能充當海螺聲的同品喻。
九、分別相似：由於與瓶子無常是異法，故而聲音成了常有，因為瓶子已經熟透並是眼睛的所取而聲音未曾熟透並是所聞的緣故。
十、無異相似：勤作所發的常有（不存在），因為凡是由功用力所產生，均成立無常，涉及總體，而不單單涉及聲音。
十一、可得相似：勤作所發對於聲音而言並不是真因，因為雖然沒有勤作也有聲音存在，比如，證成閃電是無常是以現量或者其他因來證明。
十二、猶豫相似：勤作所發是見到不明顯與前所未有產生兩者，對此關於它是明顯還是產生猶豫不定，因而依靠此因並不能證成無常。
十三、知義相似：如果勤作所發是無常，那麼非由勤作所發的閃電等常有依靠意義能夠瞭解。
十四、應成相似的似能破：如果憑藉因來證明聲音是無常，則需要運用唯有聲音是無常的因。
以上十四種似能破是《集量論》中宣說的。下面是《觀理論》中所說的：
十五、增益相似：聲音與瓶子相同的緣故應成色法。
十六、損減相似：瓶子與聲音相同的緣故應成非色法。
十七、言說相似：如果聲音成為所立，那麼由於理由等同的緣故，瓶子也應成了所立。
十八、未言相似：瓶子如果不成為所立，則由於理由等同的緣故，聲音也應成了非所立。
十九、正理相似：儘管由勤作所發來證明聲音是無常，但以非有情也能證明是常有。
二十、各喻相似：對聲音而言，如果運用瓶子作為比喻就成了無常的話，那麼運用虛空作為比喻就成了常有。
二十一、所立相似：證成聲音無常，如果運用具五支的論式，則作為比喻的瓶子也需要運用具五支的論式。
二十二、無常相似：如果借助勤作所發的因來證成無常，那麼凡是由勤作所發為什麼不都安立為有法呢？理當安立，因為同樣是因所涉及的對境之故。
二十三、所作相似：倘若聲音不是由勤作所發，那麼就不能使用此因，如果是由勤作所發，則由於所聞也就是聲音本身，故而運用所聞也該可以。
二十四、生過似能破：依靠與瓶子等同來證明聲音是常有，就像黑暗中的瓶子先前不明顯當遇到光明以後就明顯露出一樣，聲音也是如此，雖然先前存在，但不明顯，當遇到外緣便顯露出來。
以上這所有的理論均可包括在相似因當中。對於前後加起來共計二十四種似能破，陳那論師已經遮破完畢，因此法稱論師不置可否。
總結偈：
未知此等似能破，講說諸大論典者，
多數未了前觀點，故乃籠統分開詮。
己三（辯論語言之分類）分三：一、由補特伽羅而分類；二、由必要而分類；三、由論式而分類。
庚一、由補特伽羅而分類：
三種人有六說法。
三種人共有六種說法，對立論者來說，有立自宗與除過失兩種；對敵論者而言，有詢問觀點與說過失兩種語言；作為見證者，有裁決與分析兩種語言，總共有六種。
庚二（由必要而分類）分二：一、建立自宗之語言；二、破斥他宗之語言。
辛一（建立自宗之語言）分二、一、真論式之分類；二、似論式之分類。
壬一（真論式之分類）分二：一、運用語言之方式；二、論式之作用。
癸一（運用語言之方式）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。
宣示三相真論式。
宣說三相齊全的能立即是真論式的法相。
子一（破他宗）分二：一、破前派觀點；二、破雪域派觀點。
醜一、破前派觀點：
五支立宗與應用，結論三者屬多餘，
周遍不全故非理。
因明前派運用五支，比如說：“聲音是無常，所作性故，如同瓶子，如同瓶子是所作性一樣聲音也是所作，為此證明聲音是無常。其中“聲是無常”是立宗，“所作故”是因，“如同瓶子”是比喻，“如同瓶子是所作性一樣聲音也是所作性”這是應用，“為此證明聲音是無常”作為結論。這裏立宗、應用與結論是多餘的，並且有周遍不全的過失，故而不合理。原因是：如果所謂的聲音並不是確定宗法的事，所謂無常也不是為了確定周遍相聯而運用的，而只是立宗，那麼在對方補特伽羅的面前，是不成的自性（即不成因）。即使說出它，也不能生起符合事實的了達；就算是沒有說出，依靠使用理由本身也能證明，因此純屬多餘。而且，應用與因重複，結論與立宗重複，所以這兩支也實屬多餘。雖然說了比喻，但在它上面，還需要說出能確定周遍關聯所謂的“凡是所作決定是無常”，這也是欠缺的部分。
醜二、破雪域派觀點：
二支亦用第三格，及第五格引立宗。
設若立宗未言說，語未圓滿故需問。
藏地有些論師承許兩支論式。諸如說“聲也是所作”，應用第三格施事詞以及運用第五格出處詞是不合理的，因為：以這樣有餘的語言來引出立宗，假設沒有說出立宗，那麼它的語言尚未完整，仍舊需要過問，比如說吃食物，雖然懂得了它的意思，但是說“已吃或由吃”，自然還會詢問“吃的是什麼”，“由吃引出的是什麼”。
子二（立自宗）分二：一、於愚者前論證方式；二、于智者前論證方式。
醜一、於愚者前論證方式：
愚前應用簡與繁，二者先後無差異，
複加末尾結束詞。
在“瓶子”的上面所作以無常周遍，這一點儘管憑藉正量可以確定，然而在不能聯想到凡是所作決定是無常的辯方愚者面前，需要應用言詞簡短、意義博大的兩支齊全論式，因為必須依此而憶念三相的緣故。具體來說，同品遍與宗法具同品關係的語言，如雲：“凡是所作均是無常，如同瓶子，聲音也是所作”；異品遍與宗法具異品關係的語言，如雲：“只要不是無常也就不是所作，如同虛空，而聲音是所作。”其中，宗法與兩種周遍，無論先說後說，但實際上並無差別，因此先陳述宗法也可以。不管兩者中的哪一種，都需要加上結束詞。對上述具有周遍前提來說，在“聲音也是所作”的宗法上加結束詞，對具有宗法前提而言，在“瓶子”的周遍上加結束詞。
醜二、于智者前論證方式：
于智者前唯憑因。
在確定所作決定是無常並且口出此語的辯論智者面前，只要說出“聲音也是所作”這一因也就可以證實。
子三、除諍論：
謂與集量之虛詞，分析而說誠相違。
彼乃第三格所攝，是故無有何相違。
對方辯論道：你們上面所說的只是以因就可以證實這一點與《集量論》中所說相違。此論中雲：“欲求令他者，如自生決定，依宗法相屬，說所立棄餘。”這裏的相屬、所立之間要用連結詞“與”，需要這樣分析說明以後說出宗法、周遍（即相屬）與所立。
駁：但實際上並不是說相屬與所立，而是依相屬來說所立，是屬於第三格施事詞，所以並不相違，因為所立明明涉及到所立法的緣故。
癸二、論式之作用：
令他生起果比量。
在論式中使敵論者的相續中生起果比量，為此因取果名而作為他利比量的名言。
壬二（似論式之分類）分二：一、法相；二、分類。
癸一、法相：
運用錯誤之能立，即似論式之法相。
運用不正確的論式就是似論式的法相。
癸二、分類：
義理思路語言分，相似論式亦三種。
運用因三相不全，義理有過；雖然因三相齊全，但敵論者不可了知，思路有過；儘管能使對方了知三相，但立論用詞不妙，語言有過。通過樣分類的途徑使得似論式也有三種。其中在自利當中，只分析義理有過；而在利他過程中，也需要分析思路有過與語言有過。
辛二（破斥他宗之語言）分二：一、真能破；二、似能破。
壬一、真能破：
說過而除邪思維。對境本體用詞分，
故真能破有三類。
通過將過失說為過失的途徑來消除邪分別（即是真能破的法相）。
分類：從對境的角度來分，包括說法相有過的真能破、說因有過的真能破與說所立有過的真能破三種。從本體來分，包括說義理有過的真能破、說思路有過的真能破與說語言有過的真能破三種。從用詞方式而分為自續真能破與應成真能破兩種。這些分類也是由過失的類別而導致的。
壬二、似能破：
似能破過不說過。外道藏地個別師，
雖作定數不合理。即不說過說非過，
詳細分類不可思。
似能破是指對於過失不說為過失。
對此，雖然外道與藏地有些論師承許二十二種負處、個別似能破的數目、義理思路語言有過等等作了各種各樣的定數，但這是不合理的，因為：這樣一來，即使立論者運用真因而千方百計贊自毀他，或者講其他無關之語，也不包括在這些當中。為此，總的種類歸納起來就是不說過失與說非過兩種。如果對內部的類別還是一分再分，就會有不可思議的分類。
庚三（由論式而分類）分二：一、自續論式；二、應成論式。
從用詞方式來分，有自續論式與應成論式兩種。
辛一、自續論式：
自續論式前已說。
關於自續論式，前文中已經闡述完畢。
辛二（應成論式）分二：一、應成之安立；二、答復方式。
壬一（應成之安立）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。
癸一（破他宗）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
子一、宣說對方觀點：
謂應成四分十四，諸雪域派如是許。
能遮不能遮遣中，真似應成各有七。
六種與半不招引，第七之半則招引。
雪域派的論師們這樣承許：一般來說，凡是運用應成論式都分為四類，從中又分出十四種。具體而言：根本的四種分類有因遍俱不成、唯因不成、唯遍不成、因遍俱成。
其一、因遍俱不成：比如在佛教徒面前，立論說：“聲是常有故應成非所量”。
其二、唯因不成：如雲“聲是無常故應成非所作”。
其三、唯遍不成：如雲：“聲是所量故應成常有”。
其四、因遍俱成：分為四種，即因遍俱依量成、因遍俱依許成、因依量成遍以許成、因依許成遍依量成。
（一）、因遍俱依量成：“聲音所作故應成無常”這種應成論式在佛教徒前運用時，由於因與周遍依量和承許都成立，因此本無相違。在承許聲是常有者面前運用的時候，雖然因以量和承許都成立，但是周遍僅僅以量成立，而以承許不成立，因此它存在承許相違。
（二）、因遍俱依許成：“聲是眼所量故應成常”這一論式在承許“聲音是眼所量，若是眼所量決定是常有”者面前運用時，如果對方確定以量成立聲音是無常，那麼就會招致量相違，如果對方曾經承認（聲是常有），也有承許相違臨頭。如果尚未決定聲音是無常，那麼因周遍二者雖然以量不成立，但以承許成立，所以本無相違。
（三）、因依量成遍依許成：“聲音是所作故應成常有”這種論式在承認“聲音決定是所作、決定是常有”者面前運用時，如果對方確定聲音是無常以量成立，那麼就會有量相違。如果他曾經也承認（聲音是常有），那麼就有承許相違。假設仍舊沒有確定聲音是無常，則因以量和承許成立、周遍以量不成立卻以承許成立，因此本無相違。
（四）、因依許成遍依量成：“聲音是常有故應成非所作”這一論式在承認“聲是常有、決定是非所作性”者面前運用時，此中有無相違的方式與前相同也有三種。
以上十四種應成論式中，對於因遍俱不成，而答復說“二者俱不成”；對於唯因不成，答復說“因不成”；對於唯遍不成，答復說“遍不成”；對於四種本無相違，而答復“承許”。這七種是通過答復能予以推翻。所剩餘的那些以答復不能遮遣。其中，所有後面的這些是真應成，前面的是似應成，每一個各有七種。七種真應成中的有法作為所諍事，各自的因倒過來（也就是立宗與因更換）即是應成，法倒過來運用時，前面六種不引自續因，因為如果反過來則三相不全。這裏所說的第七類或者第四種當中的第四類——因依許成遍依量成當中，具有量相違也有下列兩種情況：如果以聲音的總反體作為有法，則因倒過來就是無常，這一點在聲音的總反體上並不錯，倘若以共相自相作為有法，則成了三相齊全，因此它的一半引出自續因，一半不引自續因。
這以上是對方的觀點。
子二、破彼觀點：
自續因亦同等故，因無周遍相違故，
似能破定非理故，應成份四不應理。
分二不成屬多餘，相違似應成減缺，
無因遍成實錯謬，是故應成非十四。
如果應成因根本的分類有因遍二者不成等四種合理，那麼應成自續因也同樣該如此分類，理由相同之故。再者，倘若因不成立，則再分析周遍成不成立就如同已經絕命身亡仍然分析根存不存在一樣，顯然相違。因如果不成立，那麼就包括在不成的範疇內，無需另外分類。假設明明無有必要卻仍舊一分再分，就會變成了似能破的定數一樣，因此絕不應理，原因是：因一半不成立、遍一半不成立等應成無窮無盡。所以，應成因分為四類不合道理。如果在不成因之外另行分成“因遍二者不成”的兩種不成實屬多餘；而所謂的“遍相違”答復的似應成“聲音所作故應成常有”純屬欠缺；本來無因而承許周遍成立顯然是錯誤的，由此可見，應成因分為十四種也完全不合理。
癸二（立自宗）分二：一、真應成因；二、似應成因。
子一（真應成因）分二：一、法相；二、分類。
醜一、法相：
說承許而立不許。
說出對方承許的觀點而建立對方不承許之觀點的語言（即是真應成因的法相）。
醜二（分類）分三：一、引出能立之應成因；二、不引能立之應成因；三、舉例說明彼等分類。
寅一、引出能立之應成因：
建立應成具三相，雖非真實證成語，
反之則有立法相。有謂應成法倒轉，
引出建立之言詞。應成語引自續因，
宗法失毀諸論式，應成語引自續義，
語言反之非如實。
建立的應成因，需要具足三相是指，敵論者以實執承許同品遍以量成立，而立宗有量相違。真實說來，由於因以量不成立的緣故，不是真正的論式，但反過來說，具有以三相齊全來建立的法相。關於轉倒過來如何引出自續因的道理，有些論師說：“應成的法反過來引出建立的語言本身”。但實際上自續的周遍是以應成的周遍反過來引出的，可是宗法是間接引出而並不是直接引出，原因是，如果以應成的語言也能引出自續的宗法，就會失毀論式。所以，應成因的語言反過來只是引出自續因的意義，而並非同樣引出語言。
寅二、不引能立之應成因：
真應成反不引義。
不引能立之應成因是指真應成因，也就是說，反過來，不引出意義的完整三相。
寅三、舉例說明彼等分類：
當知果因自性因，法相不得不招引。
餘真因皆引能立。倒轉四種引自類，
　招引異類有十四 。
在這一觀點中，一般來說，真因包括果因與自性因兩種、四種相屬對立不可得、依于不並存相違的十二種相違可得因，再加上依於互絕相違的兩種因，總共定數為二十。其中，如“瓶子不可得故應成瓶子無有”一樣的自性不可得應成、如“無煙之故應成無有煙因——功能無阻”一樣的果不可得應成以及如“不具項峰、垂胡故應成不是黃牛”一樣的能遍不可得當中的法相不可得應成，這三種不引自續因。
剩下來，包括其餘能遍不可得應成因在內的十八種都能招引能立，這一點務必要了知。其中倒轉過來引自類自續因有四種，引他類有十四種，全知大上師果仁巴說：“（所謂的十六種）是在《量理寶藏論》蒙文版本的頌詞與注釋中見到的。”按照大師所說來講：前四種，例如，“有冷觸故應成無火”之類的自性相違自性可得應成因引出“無有冷觸，以有火故”之類的自性相違可得自續因；同樣，“有冷霜觸故應成無有檀香火”之類的能遍相違所遍可得應成因引出能遍相違所遍自續因；“存在汗毛直豎故應成無煙”之類的因相違果可得應成因引出因相違果可得自續因；“有觀待故應成不定”依於互絕相違之相違所遍可得應成因引進出自類之自續因。
後十四種，以“無火故應成無煙”之類的因不可得應成因引出“有火，有煙故”果可得自續因；以“有煙故應成有火”之類的果可得應成因引出“無煙，無火故”因不可得自續因。這兩種因不可得與果不可得相互位置顛倒。十二種相違可得中的三種前面已經宣說完畢。
剩餘九種當中，三類相違自性可得：以“有霜觸故應成無火”之類的自性相違所遍可得應成因引出“無有霜觸，有火之故”之類的能遍相違自性可得自續因；以“存在汗毛直豎故應成無火”之類的自性相違果可得應成因引出“無有汗毛直豎，有火之故”一類的因相違自性可得自續因；同樣，以“有冷觸之親因故應成無火”一類的自性相違因可得應成因引出果相違自性可得自續因。
三類相違果可得：以“有霜觸故應成無煙”之類的因相違所遍可得應成因引出能遍相違果可得自續因；以“有冷觸之親因故應成無煙”一類的因相違因可得應成引出果相違果可得自續因；以“有冷觸故應成無煙”之類的因相違自性可得應成因引出自性相違果可得自續因。
三類相違所遍可得：以“有冷觸故應成無有檀香火”一類的能遍相違自性可得應成因引出自性相違所遍可得自續因；以“有汗毛直豎故應成無有檀香火”
一類的能遍相違果可得應成因引出因相違所遍可得自續因；以“有冷觸之親因故應成無有檀香火”一類的能遍相違因可得應成因引出果相違所遍可得自續因。此相違可得在自續因中不可能有因可得因，但是在應成因中完全可以，這是因為對方的承許成為應成因的緣故。互絕相違當中，關於量有害相違前面已經講述過。而在此，能遍相違可得：以“是常法之故應成非所作性”的相違所遍可得應成因引出能遍相違可得自續因。能遍不可得因與自性因互相倒轉過來：以“無樹故應成無沉香樹”之類的能遍不可得應成因引出自性自續因，以“有沉香樹故應成有樹”之類的自性應成因引出能遍不可得自續因。
子二、似應成因：
說許未立不承許。
儘管說出承許的觀點，卻沒有建立起不承許觀點的應成因就是似應成因，這類因以回答能夠駁倒。
癸三、除諍論：
謂若承許乃是因，則成容有第四因，
承許若不堪當因，以應成證不合理。
于他遍計之假立，以應成證無過失。
有些其他外道聲稱：如果承許可以作為因，那麼所謂的承許因就成了第四真因出現於世，如果承許不能作為因，那麼應成的宗法就不得成立，由此一來所謂以應成來建立的這種方式顯然不合理。
駁：作為自續因，如果連立論者自己都不能證實，則無法建立所立，因此只是他宗承許並不能作為因。可是對於應成因來說，完全不同，原因是，為了指出承認某法的所遍同時不承認能遍的其他愚者遍計所執的假立自相矛盾這一點，才以應成來建立，因此並沒有過失。
壬二（答復方式）分二：一、破不合理觀點；二、說合理觀點。
癸一、破不合理觀點：
雪域諸師如是說，應成答復三方式。
相違不成變成一，若許似因變成二。
最終一切相似因，皆攝不成一者中。
若謂不成份二同，抑或相違彼成錯。
雪域派諸位論師說：應成的回答決定有因不成、遍不成、承許三種方式。
駁：如果這樣的話，則單單涉及同品的相違因與俱涉同品異品的不定因二者就成了一種所謂的“遍不成”。如果承認這一點，那麼似因就成了定數為二，並且由於這二者同等都是不成的緣故，到最後，所有的似因均稱為“不成因”了，結果答復也成了歸屬在一種“不成”當中。
假設對方說：雖然是二者不成，但需要分為因不成與遍不成，因為如果沒有分開，則不能認識清楚，所以辯論起來不方便。
駁：這種說法也與前面一樣，或者對“遍相違”說為“遍不成”這是錯誤的，比如，“聲音所作性故應成常有”，“所作是無常”有什麼過失呢？如果對此說“遍不成”，那麼間接已承認所作可能存在常有。
癸二、說合理觀點：
是故智者應成答，以四方式而答復，
以答不能顛覆者，隨從彼乃智士軌。
何者了知諸破立，正理論典之教義，
彼等智者得受持，圓滿正覺教真義。
因此，智者認為，應成的回答是以相違、不定、不成、承認四種方式來答復。如果是以答復無法推翻的真應成觀點，那麼，不以懷恨與其餘方法臨陣脫逃而毫不遲疑地跟隨以量成立的觀點，才是智士的風範。任何補特伽羅通達了如此建立合理觀點與駁斥非理觀點，才能領會正理論典的無垢教義，也只有這些智者才能以不被他奪的智慧真正受持圓滿正等覺純潔的聖教。
量理寶藏論中，第十一觀他利比量品釋終。
 

甲三（造論究竟之事宜）分三：一、造論之方式；二、此善回向佛果；三、宣說作者尊名而對論典起誠信。
乙一（造論之方式）分五：一、宣說作者智慧超群；二、宣說依何而造；三、宣說造論之真實必要；四、宣說是故當依智者；五、以此理由而決定。
丙一、宣說作者智慧超群：
以往生世反復依，精通智者潛研習，
今生略聞一二次，根嘎嘉村遍知論。
在以往的生生世世中，勤勤懇懇、反反復複依止過精通論典的諸位智者，而且在這些並不是只知其一不知其二的了不起的諸位大智者面前，曾經潛心研學過善說及注釋的所有法理，這間接已經說明在今生今世裏，只是略聽一二就能無一遺漏、輕而易舉地了達所有論典的句義，具有如此智慧者就是根嘎嘉村吉祥賢，實際上與至尊文殊菩薩無二無別。
丙二、宣說依何而造：
全勝陳那法稱師，集量釋量彼諸釋，
通達了知因明理，造此正理勝理藏。
作者對於克勝一切敵論者、具德陳那論師與法稱論師的大論典《集量論》及《釋量論》等因明七論連同此等的其他注釋通達無礙，由此對因明理證道的無誤密要的道理瞭若指掌以後，才撰著了這部照亮殊勝正理之道的《量理寶藏論》。
丙三、宣說造論之真實必要：
為摧淡黃足目師，裸體派師鴟梟子，
受持現世美論士，聲聞雪域諸論師，
彼等惡劣邪尋思，方造此部大論著。
受持淡黃仙人之觀點的數論派承許二十五諦，秉持足目論典的吠陀派、鴟梟子觀點勝論派承許六句義，名為著虛空衣的裸體派承許九句義，現世美受持順世外道的論典，聲聞有部、居於雪域一帶夏、桑、丹等論師承許反體在外境中存在等等自我杜撰的論典各式各樣，正是為了摧毀這些學說的惡尋思，才造了這部大論典。
丙四、宣說是故當依智者：
雖具些微智力未得善說髓，
日夜勤奮論典略知未究竟，
時刻精進禪修背離佛喜道，
濁世滿足之士慎思依智者。
儘管擁有少許的智力，然而並沒有得到善說的精華或者本義，雖然日日夜夜勤奮努力，可是對論典只是一知半解而並沒有窮究到底或者探索究竟，即使時時刻刻修禪打座，也只是稍稍壓制了分別妄念而完全背離了佛陀歡喜的正道，誤入歧途，目睹以上情形，作者不禁感慨道：悲哉！濁世的人士僅僅一知半解就滿足了，這些人一定要認真思索取捨功過的道理，再度依止宣講真實要訣的智者。
丙五、以此理由而決定：
棄說七論正理即如此，老生常談我說此法理，
知理智者縱然歡喜此，多次聽聞亦非愚行境。
我薩迦班智達闡述這番法理，完全拋棄了說什麼“因明七論中所說的無誤正量真如就是如此如此”之類老生常談的陳規。想必憑藉具有俱生與修行智力而精通正理要點的那些智者一定會認可此論並滿心歡喜，然而由於本論的含義殊勝深奧，因此即使多次聽聞，也恐怕不會成為愚者的行境。
乙二、此善回向佛果：
依憑善說啟開慧眼已，如實善示所知真如義，
以此善願得見萬法智，而成一切有情之依處。
作者這樣發願：依靠善說打開具有緣份的諸位補特伽羅的慧眼，進而以如理如實認認真真地闡釋甚深微妙所知真如的這一善根，願獲得現量徹見一切深廣含義的智慧，最終成為無偏一切有情的究竟殊妙依處。也作了這樣的發願。
乙三、宣說作者尊名而對論典起誠信：
此《量理寶藏論》，乃出生於印度北方雪域，于聲明、因明、聲律學、詩學、修飾詞、辭藻學名言之一切學問無所不知、具有講辯著才華、無誤通達《集量論》與因明七論、於教理竅訣獲得智慧光芒的釋迦比丘根嘎嘉村吉祥賢，捨棄措詞語調，淺顯易懂而詮釋，於薩迦寺撰著。
這部《量理寶藏論》，是出生于印度金剛座經過百由旬的北方雪域地帶，對於斷定詞句相違相屬的聲明學、斷定意義之相違相屬的因明學、聲律學、擁有吸引智者優美詞句的詩學、辨別其功過的修飾詞、明曉真名假名道理的辭藻學以及工巧學等所有學問無所不知、無所不曉，從而在講辯著方面才華橫溢，尤其是有關因明《集量論》、因明七論的密意無誤通曉，並對如來的所有教典的教證、決定了義的理證以及輕易通達要義的竅訣獲得了智慧光明，釋迦比丘名為根嘎嘉村吉祥賢，捨棄精心蘊釀的措辭語調，而是淺顯易懂地詮釋了要義，于眾多功德寶之源——薩迦寺謹撰。
注釋之後複言：
依三觀察竅訣金剛劍，盡斬不悟邪悟懷疑網，
爾後獲得堅定之誠信，即是引向解脫道妙車。
唯以俱生慧見難了論，衡量才華微薄依眾多，
大善知識竅訣之明燈，懸掛心間稍見秘要點。
應成論式機器長旋轉，雖能大大有助理解義，
然為初學輕易而悟入，掃除自身遺忘之憂書。
此之無餘探究阿秋尊，善說名為賜語吉祥論，
開顯應成論式若涉足，惠賜不被他奪之定解。
諸友今生切莫茫茫然，自慧若未研習諸所知，
遍知遙遙猶如虛空際，此說金剛教義銘記心。
願依勤此善月之光芒，教法證法睡蓮笑開顏，
驅散眾生一切之意暗，獲得寂靜清涼勝休養。
願我亦於世世得暇滿，承蒙諸善知識所攝受，
依斷違屬銳利金剛語，折服邪說攝受具緣者。
此《量理寶藏論釋·開顯因明七論燈》，大堪布全知香巴根嘎丹畢嘉村、圓滿正覺至尊上師蔣揚欽則旺波為主的眾多殊勝導師足下恭敬頂戴者蔣揚洛德旺波撰著，本人幼年在法相院期間於佛教尊勝寺的大堪布麥彭桑給繞吉與通達五明的大智者阿巴雅西日芒座下無誤聆聽過因類學，尤其在石渠的瑪哈班智達麥彭秀雷南嘉蓮足下長期依止而完整得受了《釋量論》與《量理寶藏論》的講解，期間將凡是記在心中的撰寫成文，後來也觸及自宗確鑿可靠的書籍而淺顯易懂撰寫，以此善根祈願教法證法如意寶繁榮興盛、長久住世。薩瓦達嘎拉雅囊巴瓦德！

2005年12月11日譯畢

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備註 :