更新日期:2010/12/26 18:19:32
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第五品 觀所詮能詮 第二十六課
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
現在繼續講第五品觀能詮所詮。其中，所詮的概念上次已經講過了，大家應該比較清楚；當然，在後面講自宗的時候，會講得更詳細，所以在這裏不提。
前面已經講了，所詮肯定不是外境的自相。如果是外境的自相，首先不可能立名；其次，即使能立名，但在利用名言的時候也用不上；還有，我們的眼等五根就失去作用了。對方的觀點會出現這麼多的過失，今天緊接著這個內容進行解釋。
最初應用關聯時，雖已指示自法相，
然於共相取名稱，為用名言而立名。
這裏是說，實際上我們應該這樣理解：最開始的時候，不管任何一個事物，都要給它安立一個名稱。在立名之前，人們先指點出一個自相事物，然後對它進行立名。例如，我們給一個小孩取名，首先要指點出這個孩童，然後才能給他取上一個名字，比如叫王明等等。
可能有人會想：既然在取名之前，先要指點出該事物的自相，那到底是在自相上立名，還是在共相上立名？實際上，是在共相上立名的。雖然立名者自己認為，他是在對自相立名，但實際上，他是在孩童的共相上命名的；旁邊的聽者也認為，這是對孩童的自相立名，但實際上，他所聽到的名稱，從所詮的角度講，也是安立在共相上。因此，不管是從聽者，還是從說者的角度講，人們立名的對境，都應該是事物的共相，而不是事物的自相。
如果是對孩童的自相立名，那有什麼樣的過失呢？就像我們上次講的一樣，昨天我給這個孩童取了名字，到了今天，他的自相全部變化了，他昨天的五蘊，在今天連微塵許也不存在，根本找不到原來取名的對境。沒有找到，又要使用昨天的名字，這是不合理的。本來，我昨天給瓶子取名為“瓶子”，今天我找到柱子，它能不能代替瓶子呢？肯定不行。如果在自相上取名，就有這樣的過失。
而實際上，人們取名稱時，並不需要自相，只要有共相就可以了。為什麼呢？頌詞講“為用名言而立名”，即取名的目的是為了利用名言。比如說我們對某法或某人取一個名稱，其目的是什麼呢？就是遮破它的存在或者建立它的存在，也就是進行有或無的判斷、抉擇。我們取名稱是為了這樣一個目的。因此，沒有自相也可以破立。
這樣一來，我們大家應該知道，任何一個名稱都是在總相上安立的，並不是在自相上安立的。若在自相上安立，會有許許多多的過失。
下一個頌詞是這樣講的：
若根能取雜語義，即使無名亦應知。
有些人認為：人們取名的對境，應該是名言和外境自相結合起來的總體。自宗反駁到：這兩個結合起來的總體，肯定不是取名的對境；如果是取名的對境，那麼我們的根應該能照見這種雜有語言的意義。
這裏，語和名是一個意思，但有時候用名，有時候用語；義和境也是一個意思，有時候用義，有時候用境。藏文當中也是這樣，用法不盡相同，實際上是一個意思。
如果總相和自相混為一體，或者說名言和外境混為一體，這樣的一種混為一體的事物，成了我們根的對境，那麼即使我們不知道名稱，但在看見對境自相的同時，也應該了知它的名稱。但是，這一點是不可能的。比如說我們看見一個瓶子，也就是說，瓶子以我們的眼根可以看得見，但如果在瓶子上面，瓶子的名稱和瓶子的自相連在一起，任何一個人看見瓶子的時候，他都會叫出來：“這就是瓶子。”即使是從來沒有學過這個名稱，或者說從來不知道它名稱的人都會了知。但實際上，這是不可能的。
大慈大悲的佛陀說過，任何一個事物都要安立一個名稱。其原因是這樣的：如果沒有名稱，我們辨別事物就非常困難。包括我們人類當中也是這樣，有的人熟人很多，但不知道人的名字，那在用的時候，就用不上。古人有一種說法：熟悉一百個人的面孔，不如了知一個人的名稱好。因為在城市裏面，如果你知道一個人的名字，到需要幫忙的時候，你就可以去找；你這個也熟悉，那個也熟悉，但不知道任何一個人的名稱，那在用的時候，你就沒有辦法，找也找不到。
在利用名言的時候，大家一定要知道，並不是以根來了知名稱的。雖然我們用語言說出事物的名稱，但實際上名稱與外境上的事物並沒有自相的關係；但如果我們以分別念假立，依靠這個名稱就可以破立，也可以運用。所以，任何人只要有了名字，人們一直都可以用這個名字稱呼他。如果真的在自相上取名，那這個人死了，他的身體已經化成一滴滴的膿血，乃至變成一副骨架的時候，我們就根本不能稱呼他的名字。但實際上並不是這樣的，這個人雖然已經死了，他的屍體已經處理了，但人們依然可以叫他的名字；如果這個人非常有名，幾千年以後，人們還可以稱呼他的名字。因此，名稱並不是加在事物的自相上。
如果在事物的自相上存在，那麼亡人的名字，我們再也不能用了。故去的前譯派的佛學家、因明學家，或者眾多高僧大德，還有世間上的人物，他們的名字再也不能留存於世了，應該變成這樣。因為，他們的自相已經滅完了，他們五蘊聚合的身體已經不存在了。但實際情況並不是這樣的，這一點，依靠我們的現量就可以了知。因此，我們通過這種方式可以了知：一切萬法的名稱並不是在自相上安立的，應該是在共相上立名的。
若謂隨從根門意，見名混如無分別，
否則見覺境異體，了知外境不現實。
有一部分外道，他們這樣認為：儘管一般來講，名稱和意義之間並不存在真實的關係，但是，當緣取外境的時候，我們的根與意識就會產生一種聯繫。
為了說明這個問題，外道在論典中還用了這樣一個比喻：意識就像一個猴子(1)，它住在一個具有五個玻璃窗的房子裏，五方各具一個窗，每個窗各代表一個根，意識從哪個視窗看，哪里就出現它的根識；與此同時，也會產生與其相關的分別識，實際上取境之時，分別和無分別都在產生。意思是說，意識依靠根門就能照見對境的自相；同時，分別念也在出現。並且，他們還認為：意識的本體就是分別念，故眼識也有分別念，鼻識也有分別念，耳識也有分別念等；但是，我們為什麼不知道它們有分別念呢？因為眼識、鼻識等，跟無分別念非常相同，幾乎一模一樣，所以人們很難發現它們有分別念。
因此對方在這裏說：雖然所見到的自相與名稱是混在一起的東西，而且這樣的東西是以有分別的識來見的，但因無分別念比較強，所以人們不能發現它有分別。如果不是這樣，那現見的同時認知外境就不可能實現。因為我們眼識見的時候，雖然有現量照見，但卻沒有分別念；而分別念認知的時候，雖然起分別念，但又沒有現量照見。這樣就會導致兩個識永遠沒有一個溝通的機會，因此會有斷絕名言的過失。
我們有些道友，會不會像外道這樣認為，也很難說，尤其是外道習氣比較重的。一般來講，正見習氣比較重的，他對佛陀和高僧大德（包括上師）所講的法，一個一個地都能接受，覺得與自己的心特別貼切、特別吻合，有這樣的感覺；從旁生或者外道當中，轉世來的外道“活佛”，他們在即生當中，即使是對佛陀所說的教言，也經常懷疑，覺得這也不對、那也不對，這跟前世的習氣有很大關係。要讓他真正講出一種過失，他也說不出來，這一點我們也非常清楚。真正讓他說出一個理由，他更說不出來。但平時，心裏總覺得：這個也不對，那個也不對。這就是所謂的業力深重，應該可以這樣講。
現在講因明的時候，我還是喜歡出現一位相續中具有非常厲害邪見的人，看看能否破斥我們的觀點。其實，若從佛教的真理上講，我們任何人都不用害怕，這一點可以直截了當地說。當然，我們有些人學的知識不一定特別高，但是，一旦你通達佛教真理的時候，在任何一個有邪知邪見的人面前，都是不用害怕的。
我每天晚上在這麼多人當中，讓你們自由提出問題，如果你真覺得，佛教有不對的地方，你就可以提出來；在三寶、因果、前世後世，以及勝義、世俗等方面，你有什麼樣的疑問、邪見，都可以說出來。你覺得自己的見解誰也破不了，沒關係，講出來，如果我破不了，還有很多高僧大德，再進行辯論也可以。但一般來講，這種力量是根本沒有的，我們也應該看得出來，誰也沒有這種本事。既然你沒有這方面的本事，也沒有必要起心動念：這個也不對，那個也不對。既然說不出不對的理由，又何必這樣呢？
剛才的意思是，如果你覺得外道的道理很貼切，那你站在外道的立場，當然你心裏面不用想我是外道，只是表面上持外道的觀點，讓別人破斥，這也沒什麼不可以的。有時候，我們持小乘宗的觀點讓大乘來破；有時候，持其他宗派的觀點，讓別人與你辯論，這都是可以的。
我的意思是說，可能我們有些人也像外道一樣認為：是啊！意識是有分別的，全部是意識在造作；實際上，我們的根識也是有分別的，只不過因為分別比較小，所以人們不發現而已。
這種說法是不合理的。怎麼不合理呢？下麵這樣回答：
有無分別之二識，頓時取一照了境。
縱次第取然速疾，故諸愚者執為一。
在這裏，作者薩迦班智達回答說：你們外道所說的，由於分別念特別像無分別念，所以全部是分別念的說法肯定不正確。因為從認知心識的角度來講，的的確確，釋迦牟尼佛在大乘佛法當中，對它的本性、來源、分類，以及最後的果等方面，已經做了深入細緻的分析。以這種正理來觀察，你們所承認的觀點，肯定是不合理的。
為什麼不合理呢？因為分別念和無分別念取對境，應該有兩種方式，或者說應該站在兩種不同觀點的角度來解釋。
首先，我們按照真相唯識宗能所等量派的觀點來講。分別和無分別兩個，可以同時緣取同一個照了境，但是愚者不知道，就誤認為它們兩個是一個本體，實際上並非如此。打個比方說，我心裏面產生分別念的同時，眼睛也正在看色法，一個有分別，一個無分別，兩個法可以在同一個時間當中產生。如我對柱子正在執著的時候，眼睛也可以盯著它，由同一對境引發的分別念和無分別念，可以在同一個時間當中產生。但是外道不清楚這種道理，他們反而認為：因為分別念和無分別念作用相同，所以它們兩個是一個本體。對此，絨頓班智達講：致使他們錯亂判斷的原因有兩個，一個是對境相同，另一個是時間相同。
還有一種情況，就是次第產生。對某一個對境，比如紅色的柱子，第一刹那產生現量看見的無分別念，第二刹那分別念產生，從時間上講，無分別念與分別念有次第性。這是前一段時間講過的，能所各一派的觀點。這種觀點比較合理，首先現量見到，然後產生分別念。但因為時間特別快，所以外道愚者認為：這是在同一時間當中產生的，而且原來的分別念後來變成了無分別念，或者分別念特別像無分別念等等。但這種說法不合理，不合理的原因就是因為時間特別快，致使外道根本無法了知先產生無分別念，然後才產生分別念。因為對方不知道這種狀況，所以才產生了這種不能正確認知心識的後果。
總之，我們應該從兩方面來理解。不管是學習中觀，還是學習唯識，取境的時候有兩種情況，這個大家一定要搞清楚。
有些人可能這樣想：分別念也在一個柱子上產生，無分別念也在一個柱子上產生，那會不會變成兩個相續，變成兩個眾生？這種情況是沒有的。我們以前學中觀的時候也說過，如果我的相續當中產生兩個分別念，就應該有兩個相續的過失；而一個相續當中，有一個分別念，同時有幾個無分別念，這沒有多相續的過失，因為無分別念不會阻擋分別念現前。根識現前的時候沒有執著，沒有執著的緣故，六種根識可以同時產生，這一點在《釋量論》當中，也是明確講到的；而分別念生起的時候，它只能“盯住”一個對境，不能執著其他的對境。如果我的相續當中有兩個分別念，又生貪心，又生嗔恨心，那就有問題了，就變成兩個相續了，實際上這種情況是沒有的。因此，無分別念和分別念可以同時產生，即使同時產生，也不會變成兩個相續。這個問題，大家一定要搞清楚。
庚二、破許識自相為所詮：
識亦乃為自法相，是故命名不應理。
有些人這樣認為：比如說心裏面顯現柱子或者電燈等外境的時候，通過觀察即可了知，外境自相確實不存在。外境自相存在的話，前面也講了：第一個，自相上沒辦法安立名稱；還有，利用的時候也找不到；以及未來、過去的事物不是所詮等等，有許許多多的過失。所以，外境自相不是所詮。但是，我們的心識當時正在顯現，所以心識的自相就是所詮。
我們也可能這樣認為：前面也講了，總相實際上是自己的心；無而現的毛髮等，在外境當中也不存在，實際上也是自己的心識。如果我們說，總相可以作為所詮，那麼真實的所詮就已經變成心了。因為，除了心以外，總相根本不存在。雖然從另一個角度講，這一觀點還是有一點道理的，但實際上不能這樣承認。
為什麼不能這樣承認呢？他這裏講到：“識亦乃為自法相，是故命名不合理。”識也是一樣的，它也屬於自己獨立的法相當中，如果是獨一無二的自相的法相，那也會有同樣的過失。比如柱子，剛開始的時候，你給它取名稱，如果你說柱子是心的自相，那第一個刹那給它取名，到第二個刹那，它就已經滅完了，從此以後，你再也找不到原來的心識自相，在運用的時候，就有一定的困難，因為原來的自相已經滅完了，現在要用，誰來代替？再加上，從時間、地點、形象等各方面來分的時候，心識的自相也是無邊無際的，誰能為這麼多的自相取名呢？誰也沒有這種能力，也沒有這個必要。
所以，你們如果認為所詮是自己的心，那這種觀點是不合理的，會有許許多多的過失。
己二（破許共相為所詮）分二：一、破許種類共相為所詮；二、破許名言義共相為所詮。
庚一、破許種類共相為所詮：
若謂詞語不詮別，類總所詮故無過。
勝論外道的論師這樣認為：如果所詮是事物的自相或者事物的別相，那當然會引發得不到名稱等諸多過失，所以我們不敢這樣承許；但是，我們承許類總可以作為所詮。
所謂類總，在前面第三品中已經講過了。當時，講到了三種總：聚總、類總、名總。其中的類總，是對同類事物的的總稱，也可以說是一類事物，它們所具有的這種共同的種類叫做類總。
對方認為，如果把總法作為所詮，那也不合理，它含攝的範圍太廣了；如果把自相作為所詮，那前面的過失也無法避免。唯一的辦法是什麼呢？就是把類總作為所詮。比如我們說的“瓶子”，實際上它是瓶子種類的總稱。這樣以後，我口裏面一說瓶子，不管金瓶、銀瓶，所有的瓶子都包括在裏面。所以，人們所詮的對境，不是自相，也不是總相，而是類總。
下麵，我們遮破他的觀點：
外境無總設若有，於彼命名無需力。
你們外道所承認的觀點，是不合理的。為什麼呢？因為外境當中根本不存在所謂的總法，實有總法的觀點前面已經破完了。不管從時間、地點或者形象等各方面觀察，所謂的總法都是不存在的；與別法一體的方式無法存在，他體的方式也無法存在，而除了這兩種存在方式以外，另外一種存在方式也沒有。這樣一來，所謂的總法根本不存在。其實，這一點在前面已經做了全面的破斥。
既然你們所許的總法不存在，那總法裏面的類總怎麼會存在呢？全知果仁巴這樣說的：如果水不存在，水所組成的大海怎麼會存在呢？根本不可能。同樣的道理，總法不存在，那類總怎麼會存在呢？根本不可能存在。
即使勉強說你們的類總存在，但對這樣的類總立名，也是沒有任何用的。為什麼沒有用呢？因為，不管是類總也好，總法也好，它們的內容全部都是含糊不清的，而且它們不能起任何作用。可是我們這裏的所詮應該是明確的，也是有功能的，即應該有起作用的能力。所以你們這樣說，沒有任何意義。即便給這樣的總法取了名稱，也無法由它了知事物的自相，因此要知道事物的本體自相，你對類總取上一個名稱，是根本沒有用的。
我們學習因明的時候，首先必須掌握對方是什麼樣的觀點。如果你沒有仔細觀察，就會覺得對方的觀點還是有一定道理的；但是，我們因明派一旦進行駁斥的時候，他們的觀點就會被全部遮破，破不了的情況是根本沒有的。
下面，對方又換一個角度，與我們諍論：
謂予與總有聯繫，自相命名知自相。
對方是這樣講的：我們並不是將單獨的一個類總或者總相，作為所詮對境而立名，而是對與總法有關係的自相，也就是給與共相有密切關係的每一個自相取名稱，通過這種方式能了知自相，所以這一觀點是合情合理的。
他們認為：如果沒有一個總相，各別的自相無邊無際，那就沒辦法立名。單獨一個總相，也沒辦法立名，因為總相是無實法。因此，應該把總相和自相連在一起。比如給瓶子取名，如果沒有自相，僅僅一個總相，則不能離開前面的過失；如果沒有總相，僅僅一個自相，也不能離開前面的過失。所以從這個角度來講，自相也存在，總相也存在。
當然，外道有時候也比較聰明，只不過是我們的分析方法，他們沒有搞懂而已；如果他們稍微了知我們的分析方法，那跟我們內道基本上也能說得一樣。
實際上，我們耽著的是什麼呢？就是對境的自相；而我們說的是什麼呢？就是總相，這個我們下面還會說的。但是他們就是把無分別念和分別念的作用混在一起，總相和自相的作用也混在一起。所以，問題的關鍵就在於，他們沒有搞懂遣餘；如果他們懂得遣餘，那這個問題就不會很複雜。
我們這裏的有些道友，可能是第一次學因明，這些問題也有可能分不清楚。學的時候，腦袋裏面可能一直有一種其他的感覺，而總相、自相，無分別、分別等多種類別，不一定能首先現前。其實，學任何一種知識，它都有一個過程。如果你聞思的時間稍微長一點，這種概念在頭腦裏面顯現，就不會很困難。在世間讀書也是這樣，讀小學五年級的時候，覺得這個課程很難；到了中學，一看到五年級的課程，就覺得很簡單。我想學習因明也是這樣的，剛開始的時候，有些地方有點分不清楚；而聞思幾年或者聽了幾遍以後，就會了知的。
所以，外道為什麼沒有搞明白這些問題呢？就是總相和自相的作用沒有分清楚。如果從表面上看，他們似乎說得很對：自相和總相，好像有一個密不可分的關係；每一個總相連著的自相，這就是我們的所詮。可能我們也會這樣認為。實際上，這種說法沒有依據。
棄無必要能力總，於真自相立名稱，
意思就是說，你們應該放下沒有任何必要的總。剛才你們說，有一種跟每一個自相連在一起的總法，它對了知名言與所詮，一點作用都沒有，一點功效都沒有，一點需要都沒有。這種就像石女兒一樣的東西，你帶在旁邊有什麼用呢？沒有用的。你應該把亂七八糟的類總、總相，全部扔到一百公尺以外的地方。
如果你們想承認自相就是語言的所詮，那就請直言不諱地說出來，沒有必要在它旁邊帶一個總相。這樣的總相，什麼能力都沒有。有些佛友出去的時候，帶著膽子特別小的一個陪伴。她膽子也特別小的話，那有什麼用呢？一點用處都沒有。應該把她甩開，不要帶著她。你自己敢去就去，不敢去就不要去。同樣的道理，如果你們認為“所詮就是自相”，那就應該把旁邊的總相扔掉，因為它沒有用。所以，你們應該放棄無有必要和無有能力的總法，如果你們要對事物的自相取名，那把名稱安立在自相上就可以了。
但是，要在自相上立名，這是比較麻煩的，對方馬上提出了這個問題。
若言自相無邊故，
如果對方說，自相不能立名。因為前面已經講了，自相是無邊無際的：有東方的瓶子、西方的瓶子，美國的瓶子、加拿大的瓶子等等，有很多很多的瓶子。那這樣，我們怎麼辦哪？那麼多的瓶子，要一個一個地安立名稱，是根本辦不到的，有些人是這樣認為的。
那同樣的道理，你們帶著總相的自相，也是無邊無際，也是一模一樣，沒有任何差別，下麵就講這個道理。
無法立名此亦同。
如果你們講自相無邊故無法立名，那這裏也是完全相同的。因為你們承許每一個自相帶有一個總相，實際上這個與總相關係密切的自相也是無量無邊的；無邊無際的緣故，你們的立名方式一樣不合理。所以，這個與總相關係密切的自相並不能解決你們的問題。
在聞思的過程當中，稍微有一點智慧的人，就會對自宗的法稱論師和陳那論師的觀點，不斷地生起信心。沒有智慧的人，他們更破不了兩位理自在的觀點，不得不生起信心。當然，你站在外道的觀點，以他們的道理來進行駁斥，也沒有什麼不可以的。但是，你肯定找不到任何依據。
當然，我們學習因明一天兩天，就馬上開悟了一樣，這種感覺不一定有；但我覺得總的來講，在我們整個人生的修學旅途中，對佛陀的信心，應該會打下一個穩固的基礎。為什麼這麼說呢？因為以你自己的智慧也能感覺得出，佛教裏面有非常微妙的推理；這種推理，一般的凡夫人難以揣測，很難了達。僅僅這一點，就會讓你產生一種非常神秘的感覺；如果你有了這種感覺，那你至少不會說佛教是一種迷信。
今天我們放生的時候，賣犛牛的老闆說：實際上，我也喜歡放生，我的爸爸非常非常信仰佛教，他也信你們這個“迷信”，我也信你們這個“迷信”。他的話說得一點也不通，自我矛盾，既然是迷信，那你怎麼又相信呢？但他心裏就是覺得：我也信你們的迷信，他也信你們的迷信。所以我想：我們不能盲目信仰；至少也應覺得，佛陀的智慧並不那麼容易企及。不能認為：佛教只是幾個老年人念佛，或者幾個和尚在山裏面坐禪，或者是藏傳佛教當中，穿著紅衣服的個別人的一種思維；現在是科學發達的時代，在我們知識份子面前，佛教的這些理論很容易駁斥。剛開始的時候，可能有些人把佛教看成這樣；但實際上，當你真正深入經藏的時候，絕非如此簡單。就是因為不簡單，所以我們相續當中的佛學知識，不可能一天兩天就馬上增長。就是讀世間的學校，也是從小學、初中、高中，這樣慢慢上去的，到了最後，才能上大學等高等學府，應該說，知識是在學習的過程中逐漸提高的；同樣的道理，學佛也應該通過這種方式來增上我們的智慧和見解，這樣才是非常穩固的。
好，今天學習到這裏！
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效 願度有海諸有情
(1)外道只承認一個識，即意識。