更新日期:2010/12/26 23:01:06

量理寶藏論 第三品 觀總別  第十七節課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

今天我們繼續宣講《量理寶藏論》第三品觀總別。

現在分析總別證知之差別分三：一、法相；二、分類；三、擇義。

擇義分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。

我們前面已經講了總法和別法之間的關係。對此，有些外道宗派認為，所謂的總法與別法是一體；而有些宗派認為，總法和別法是他體；也有些宗派認為，相同的法是總法。薩迦班智達對外道這些觀點，全部予以了駁斥。

總而言之，外道認為所謂的總法是實有存在的實體；而我們佛教應該按照陳那和法稱論師的觀點承許，即總法只是在心相續中出現的一種總相，並不存在真實的自相實體。為此，法稱論師在《因明七論》中利用了七種或者說八種理證，特意遮破了總法是有實法的觀點（果仁巴大師在《量理寶藏論注疏》中說，應該有八種理證；但全知麥彭仁波切在《釋量論大疏》裏說是七種理證）。而外道一直認為，所謂的總法是自相存在的；與此相同，因明前派的有些論師也認為總法與有實法同體而存在。但這種說法並不合理，其理由我們在前面也進行了分析。

接下來宣講立自宗。

此處自宗指因明派的自宗，它並不僅僅是薩迦派、寧瑪派或者佛教中個別論師的觀點，應該說是整個佛教中所有因明宗派的觀點，即所有因明宗派都應該這樣承認。如果按照薩迦班智達的觀點來承許，則不會有任何過失，所以建立自宗的總法和別法時應該這樣安立。

遣除非彼之自性，於諸實法皆成立，

彼即遣餘之總相，誤為自相行破立。

所謂的總法，自宗對此怎麼樣承認的呢？

“遣除非彼之自性”即遣除自己以外的其他本體。比如說我們要建立一個“瓶子”，瓶子以外所有非瓶的事物，以總法的力量全部都遣除了。

“于諸實法皆成立”遣除了他法的總法在各自有實法的本體上成立，當然這裏從作用的角度假立的，實際上瓶子等總法的本體完全是在分別念、遣余識面前成立的。

“彼即遣餘之總相”這就是遣餘的總相（總法）。自宗如何承認的呢？所謂的總法是指遣除自己以外的所有事物，從而成立自己的本體，遣餘意識面前這樣一種假立的總法就叫總相。

在因明當中，所謂的“總”是非常關鍵的，對其進行分類則有四種：義總、名總、類總、聚總。

義總：即我們平時所說的義總相，其指在分別念、思維或腦海中出現的對境行相。比如說在心裏面顯現了外境瓶子的行相，包括它的顏色、形狀等，這種在腦海裏面顯現的行相就叫義總。

名總：即我們平時認為的名言共相（總相）。比如說別人說出瓶子的名稱時，這個名稱就在我的腦海當中出現（這與聲音有一定的關係），它並不是像義總一樣，是外境瓶子的形像在腦海中的顯現，而是瓶子的名稱在腦海裏面浮現，這就是所謂的名總。

類總：比如我們說的物質，其中包括各種不同類別的色、聲、香、味、觸等事物，這樣的物質就叫做類總。

聚總：如瓶子是由瓶口、瓶底、瓶腹等部分積聚起來的總體，這個瓶子的總體就稱之為聚總。

以上所說的四種“總”，也都有各自相應的“別”。

義別：如腦海中浮現出瓶子的義總，它的類別中金瓶、銀瓶、銅瓶等瓶，這些都是義別。

名別：如心中浮現瓶子的名相時稱為名總，其他的金瓶、銀瓶等名稱，這些都是名別。

類別：如物質中的色、聲、香、味、觸等別法，稱之為類別。

聚別：如組成瓶子的微塵、顏色、形狀或者瓶口、瓶底等，這些都屬於聚別。

所謂的總，如果加以分析則有上述四種分類。我們應該這樣瞭解，總法是心裏的一種遣餘，其屬於分別念的範疇，或者說是分別念所緣取的一種對境的行相，這個叫做總法。這種總法，在實際的自相本體上是根本不存在的，它只不過是一種名言的假立而已，這一點大家一定要搞清楚。

實際上，所謂的總法是在遣除與其不同的法之後，在心識前顯現的一個總體，而並不是指很多的法（這一點我們後面還會講）。具體而言，有從法相方面相同而誤認為一個總體的，如所有的樹木都有枝有葉，從而認為都是樹；有以作用方面相同而誤認為是一個總體的，如不管是檀香木的火，還是沉香木的火，它們都有燃燒的本性，從而認為都是火。

總而言之，總法只是一個概念而已。那這樣的概念能否起作用呢？應該會有很大的作用。為什麼呢？因為總法如果不是一個概念，那在名言破立的過程中，就會出現非常大的困難。比如我說：“今天沒有電。”大家都知道，不管是答錄機、收音機，還是照明燈的電全部都停了，如是只遮破一個總法的電就遮破了全部別法的電。如果像前面外道所講的一樣，每一個別法上面有一個自相的總法存在，即在每一個電上面都有自己的一個總法，那麼我今天說：“沒有電。”有些人可能會認為,這裏面的有些電沒有，但有些電可能存在。又比如我說：“這個教室裏面沒有人。”因為人們把一切人的這種概念認為是總法，所以我說這裏沒有人的時候，就把時間方面包括的未來、現在和過去的所有人全部已經遮破了；環境方面包括的東南西北的所有人在這裏也不存在；形相上包括的大大小小、各種各樣的人在這裏也不存在，於此所有的人已一概否定了。所以，總法在名言中還是起到了很重要的作用，應該說是具有一定意義的。

有些人可能會問：“如果總法是無實法，為什麼它能起作用呢？”在這裏我們一定要瞭解，總法的本體肯定是無實法，但我們卻把它誤認為是自相的法，因此在名言中能起一定的作用。正如頌詞中說的“誤為自相行破立”，其實我們全部是誤認為自相而進行破立的，也即破立時並不是真正的自相；若是真正的自相，我們根本無法對其進行破立。否則，我面前的火就可以用“火不存在”的語言來遣除，但這是非常困難的；或者我在說火的時候，燃燒的火就會在的口裏面出現，但這也是不可能的。所以我們所說的語言，有真實的所詮和耽著的所詮，真實的能詮和耽著的能詮，這一點我們在下麵還會講。

我們平時使用語言交流時，實際上都是在錯誤當中進行的，並沒有一個真實的溝通。比如說“瓶子”，說者到底說的是自相的瓶子，還是總相的瓶子呢？以前未學因明時，我們從來沒有仔細去分析過；其實不要說是我們，就是世間那些學過高等物理、高等數學，或者學過哲學、宗教的高級知識份子們，也從沒有研究過。假如我們問這些人：“你們現在口裏說的火，到底是火的本體，還是火的總法？”如果對方說：“是火的本體。”那這是完全不可能的事情，因為火是燃燒的，如果口裏面說的就是火的本體，那一說火的時候，嘴裏全部都會燒爛的，所以不可能說出真正自相的火。那些沒有學過因明的人，根本不會知道這些道理；我們現在學過因明以後就應該了知，這是把總相錯認為自相而進行取捨的，也即說我們完全是在總相上做的分析、判斷。比如我們說“瓶子”的時候，實際上說的能詮是聲音的總相，心中執著的對境是瓶子的義總相，雖然此時耽著的就是瓶子的自相，但是在腦海中出現瓶子總相之外的自相法是不可能的事情。所以我們與別人溝通的時候，別人心裏也是這樣想：“哦，他已經說了瓶子，我要給他拿來。”實際上他根本就沒有見到瓶子的自相，我也根本沒有傳遞給他瓶子的自相，但是我們倆就在這個總相當中“迷迷糊糊”地溝通了。這樣的溝通是不是正量呢？應該是正量。所以，學了因明以後大家一定要清楚，不管人們怎麼講，所謂的正量實際上也僅僅是在錯誤的基礎上進行運作而已。

從中觀的理論來講，三界眾生都在無明的“陶醉”下做著一些瘋狂的行為，在佛法相關的內容中，我們應該可以瞭解到這一點。包括因明的內容，你只要仔細觀察就會發現，實際上都是在錯誤中進行取捨、破立的。其實，真正的自相從來就沒有被說過，也沒有被想過；無始劫來，我們都是把自相續當中串習的對境行相，在腦海中運轉，然而口中說它時自以為是已經說了自相的對境，並對之進行了取捨，但實際上根本沒有涉及到自相。懂得這一點，對學習因明的人來講是非常重要的。

為什麼我們要學習總法呢？因為只有了知總法，我們才會通達因明的諸多秘訣。在以前的公案中，也有一些高僧大德僅僅依靠學習因明而通達無我的情況。我們學習因明的真正目的，並不是為了天天進行辯論，或者與別人吵架、開玩笑等。世間上的眾生只不過對此沒有觀察而已，你如果深入研究、仔細分析，就會發現我們的所作所為都是在迷亂當中操作的，境和有境之間從來就沒有正確地溝通過，通過學習因明應該能認識到這一點。如果是這樣，可能有些人會想：“那這樣怎麼會稱之為量呢，不應該是量吧？”對此，全知麥彭仁波切在《釋量論大疏》當中也講過，所謂的量是於一定範圍之內，在世間人面前安立的，比如說世間人六根沒有受到損害時，見聞覺知等皆為正量，此時並非是不存在外境，而是見到真實存在的事物，這叫做現量。如果用刹那性來分析有境、對境，那麼境與有境皆不成立，但是對我們現在的凡夫人來講，這樣的觀察沒有必要；對我們來講，只要這根柱子是我親眼見到的，就可以成立為量。還有，認為名言中的業因果、前後世等不存在，這種思維是一個非量，因為於正量有害之故；反之，認為前後世存在、業因果合理等則是一種正量，這也是我們可以親身體驗到的。雖然從究竟來講，業因果等也是一種迷亂，但是暫時可以成立。因此我們觀察量的時候，沒有必要特別細微地分析，這個瓶子是多少個無分微塵組成的，因為它是無分微塵組成的緣故，所以瓶子根本不可能成立；或者又轉向另一角度，認為圖畫上面的瓶子也是瓶子。所以我們不能跨越量的界限來觀察，在世間只要是能獲得這個對境，人們就稱之為量，即心識判斷外境是存在的，結果外境的確真實存在；或者心識判斷不存在，外境確實也是不存在，這都叫做量。

此時有些人可能會這樣認為：“有部宗、經部宗認為外境是存在的，但是按唯識宗萬法唯心的觀點來判斷，外境的自相怎麼能存在呢？這不合理吧？”對於這個疑問，全知麥彭仁波切在《釋量論大疏》當中有回答，怎麼回答的呢？雖然按照唯識宗的觀點，並不承認有真正的外境存在，但是暫時來講，由於習氣穩固而顯現的外境就承許是存在的，比如說你到外面去找水，水的自相在名言當中應該是存在的，對於這一點，承認外境不存在的瑜伽行派(唯識宗)和承認外境存在的宗派(有部與經部宗)之間並沒有什麼差別，因此，唯識宗並沒有外境不存在的過失。

大家一定要了知，在因明當中薩迦班智達自宗的觀點是非常關鍵的，即所謂的總法雖然只是一種無實法，但在名言中進行取捨、判斷、破立時，卻是必不可少的。如果沒有總法，那即使我們說：“教室裏一個人都沒有。”你可能會認為：“哦，所謂的一個人都沒有，是指一個東北人都沒有，但是南方人應該有（因為他們認為每一個別法都不可分割地連著一個總法）。”如果這樣的話，那肯定是不合理的，所以總法雖然不是實有的本體，但是依靠它可以進行取捨。為什麼呢？因為我們都是把總法誤認為自相而進行判斷的，如說：“把瓶子拿過來。”此時，心中想的雖然是總相的瓶子，但實際上卻是錯認為自相的瓶子來取捨的，也就是說，說者與聽者之間就是依靠這種錯誤做的溝通。所以大家應該知道，我們現在相互之間的溝通全部是錯誤的。既然如此，那怎麼會是正量呢？雖然是錯誤的，但是凡夫人本來就是處在“迷迷糊糊”的狀態當中，在這種狀態下，還是有他的一種對境，此時這也算是一種正量。因此對我們來講，自己的習氣已經成熟了，此時五根所感知的對境都安立為正量。雖然依靠總相來了知自相是一種錯誤，但是將自相和總相誤認為一體而進行操作、破立，這是可以的。

下麵遣除諍論。

首先宣說對方觀點。

若謂外境無有總，遣余增益無實法，

雖成與境無關聯，是故失毀諸名言。

對方這樣說:“假若說所謂的總法，不像外境的柱子、瓶子等一樣有自相，這樣一來，雖然所謂的總相在遣餘意識面前是成立的，但是因其與外境沒有任何關係之故，世間所有的推理和名言皆會失毀。”

剛才也講了，薩迦班智達自宗承許總相無有實體，它只不過是心中的一種概念而已，比如說能周遍於所有瓶子的總法，其自相在外境中不存在，遣餘的“瓶子”完全是虛構、假立的法，而不是實有的法。大家都知道，所謂的遣餘只不過是心的一種執著方式而已，真正的實體是沒有的，如說“瓶子”時，實際上心中瓶子的總相並無實體，每一個瓶子上面，除了自己的瓶體以外根本沒有實有的總相存在。

針對此觀點，對方反駁道：“這樣一來，雖然你們所謂的總相在意識面前是成立的，但是與外境沒有任何關係的緣故，我們世間當中所有的推理和名言的概念都失壞了。”為什麼呢？按理來講，因明當中有這樣的規律：依靠建立別法來建立總法，依靠遮破總法來遮破別法。

前者，依靠建立別法來建立總法：我們用自性因進行推理時，比如“瓶子是無常，所作之故。”其中的“所作”是別法，“無常”是總法，本來無常和所作是同性、同體的關係（同體關係中也有總和別的概念），所以依靠所作就可以了知無常。無常比較難瞭解，相對而言所作比較好懂，因此依靠別法的所作來了知總法的無常。在這種自性因的推理中，如果總法不存在，那麼依靠別法就不可能了知總法，比如我依靠柱子來了知石女的兒子存在，而石女的兒子本來就不存在，則所運用的自性因推理就不成立了；同理，總相不具有自相的緣故，則上述自性因也同樣不能成立，這是對方發出的第一個太過。

後者，依靠遮破總法來遮破別法：倘若總法不存在，則別法也不存在，這叫做能遍不可得因，以其可以說明在所瞭解的範圍之內不存在的事物。比如說我前面的平臺上不可能有檀香樹，因為樹木不存在之故，即能遍於檀香樹、沉香樹、柏樹等所有樹木的總相不可得之故，則所遍的別相檀香樹也不可能存在。如果所謂的總相是一個無實法，其本體是不存在的，那麼“樹”與石女兒一樣不存在，如是上面的推理就可以說成：我前面沒有檀香樹，石女兒子不存在之故。這樣一來，能遍不可得的這種推理就完全失毀了，這是對方發出的第二個太過。

第三個太過：如果總相真是一個無實法，那麼我們在世間當中用語言來溝通時，互相之間根本無法聽懂。如“請你給我的瓶子裏面倒點水”或“在我的碗裏摻點水”，或者到茶館裏去的時候，“給我在這個茶杯裏面倒點開水、咖啡”等這樣的話，他人應該聽不懂。為什麼呢？因為總法是無實法，其與外境無有任何聯繫，這樣縱然在口裏說無數次，對方對自相的咖啡、瓶子等，也不可能去操作。反之，如果總相與自相都真實存在，則二者可以產生聯繫，比如我說：“把瓶子拿來。”他人會認為是把真正的瓶子拿過來；我說：“今天給我帶某個東西過來。”總法與別法連在一起就可以帶過來。但總法若是無有本體的無實法，那它怎麼與對境聯繫在一起呢？所以，你們的觀點完全是不合理的。

對方給我們發了三個太過，下麵我們進行回辯。雖然所謂的總法是無實法，其本體是不存在的，但它具有認識事物的作用，即以這種遣餘的方式可以了知事物，因此也可以稱其為量。

下麵進行回辯，從而遮破對方的觀點。

外境自相及遣餘，妄執一體而取境，

唯得自身之法相，乃正量故實合理。

“外境自相及遣餘，妄執一體而取境，”我們前面也說了在外境中本來不存在總相，但是人們可以把遣餘的總相法與外境的自相法誤認為一體而取境，比如說瓶子的本體是外境的自相，而我心裏面的瓶子是一種遣餘的總相（遣餘是眾生無始以來的一種習氣），然後我們將自相續中的總相與外境的本體此二者誤認為是一體，如此一來，我們就可以取境了。

那到底如何取境呢？如提水的時候，我心裏面想要去提水，此時的水雖是一種總相，但實際上自己是把總相的水誤認為自相的水而去提的，因此也能得到真正的水；或者我讓別人提水的時候，雖然所說是總相的水，在別人心中也浮現出總相的水，但是我們倆都誤認為是真實自相的水，從而能取到真實的水。所以人們在進行破立和判斷的時候，並不是把自相和共相分開而進行操作的，沒有這種情況。雖然在說的時候，我們可以把總相（意識中的行相）和別相（外境上的本體）分開，但在取捨的時候，就是把這兩者誤認為一體而進行的（下麵第四品當中也會講）。比如我對別人說：“給我倒一碗開水。”別人也不會這樣問：“你說的是你腦海裏面的開水？還是屋裏面暖瓶中的開水？”別人會想，他說的開水肯定是屋裏面的開水，而不是他腦海裏的開水。其實，我們大家都不會這樣分析，而且這也沒有必要，因為我們從無始以來由共業所感，對這些名言有一種共同的串習，即把兩者誤認為是一體而進行取捨，最後就能得到真正的自相法，所以在日常生活中根本不用分開講。實際上，我對別人說：“給我倒一杯開水。”最後我得到的什麼呢？就是真正的開水。當然，這裏所謂的“得到”具有正反兩層意思。在《量理寶藏論注疏》中說，按照自己的破立意識抉擇為存在，結果外境也是存在；按照自己的破立意識抉擇為不存在，外境當中也不存在，這兩種都叫做得到。不一定非要手上拿到開水等某種物品才叫做得到，這僅僅是從立的方面舉一個例子而已；如果反過來說，即從破方面來講，比如我說：“在這裏沒有人。”別人也知道沒有人，實際上這個地方確實是沒有人，這樣的道理也叫做獲得自相（得到）。總之，我們所判斷的對境雖是事物的自相，而人們卻是依靠遣餘總相的方式進行溝通的，分析這一點對我們判斷任何一個名言來講，都是非常重要的。

針對上述觀點，對方給我們發出了太過：如此一來，你們的推理、現量、比量、名言等都不能成立。我們可以這樣回答：從嚴格意義上來講，即使在名言中把自相和總相誤認為一體的取捨方法也是一種錯誤，但是在眾生面前，這一點卻是不可破的。全知麥彭仁波切在《釋量論大疏》裏面也這樣講過，凡夫人自己的分別念抉擇為存在，而結果也是真實存在；抉擇為不存在時，結果也是不存在，這就叫做量。觀待凡夫境界而言，這種量用勝義量也是不可破的，因為在眾生迷亂習氣前的顯現，包括晚上做夢時錯亂意識的顯相以及白天看見二月的顯現等，從意識自己顯相的角度來講，全知麥彭仁波切也認為這些是量，只不過從外境不存在的角度來講是非量。因此應該這樣講，我們現在的眾生，從自己意識的角度做出的抉擇，與對境的情況完全相符，這就叫做量。

在學習因明的過程當中，大家一定要知道，世間中用有境取外境，或者用語言描述外境，或者通過語言瞭解對方所說的內容等，全部都是在錯亂的基礎上進行的。真正如世間人所說的那樣，完全正確無誤的判斷的確是沒有的。只不過是從於眾生面前不可否認、無欺顯現的這個角度，才叫做量的。

那麼這會不會導致量和非量的標準錯亂呢？就像我剛才所講的那樣，現在人們都公認的標準叫做量，如果再要進行嚴格的觀察，那就不成立了。比如在凡夫人面前，根本不需要以阿羅漢的所見為標準，阿羅漢可以見到水的每一個微塵上有無數的微生物（細菌）等，這些對我們來講也沒有什麼必要；另外，像聖者入根本慧定一樣，一切都是法界光明的本體，這個對凡夫人來講也沒有要求。從從另一角度而言，凡夫人的眼根被染汙、損害後，將白色的海螺看成是黃色的海螺，這種情況對我們來講也是不合理的。實際上我們的共同習氣對外境是怎麼樣判斷的，這就安立為正量，所以大家一定要掌握名言中量的標準。如果沒有這樣的標準，有時候好像什麼都變成量，有時候好像什麼都變成非量一樣，到底量和非量的界限在什麼地方呢？剛開始學因明的時候有這種感覺，但大家不一定象我這樣，不可能都有這種感覺吧！剛開始的時候好像這個標準非常難以把握，但是到了一定的時候，所謂量的標準大家都會知道的。

量最根本的基礎就是眾生的無明，已經被無明美酒陶醉的世間人，其所顯現的全部都是恍恍惚惚的虛幻狀態，但是在這種情況下也可以交流，就像兩個喝醉酒的人也可以溝通得特別好一樣。同樣的道理，在座的諸位由於自相續中存在無明的煩惱，不要說一切萬法的勝義實相，就連名言的真相都沒有見到。為什麼呢？因為名言的真相是無常、不淨、無我等，比如這根柱子在刹那刹那地生滅（無常），以凡夫人的智慧誰能現量見到呢？但換言之，由於我們修行人對這些法義串習特別堅固的緣故，跟世間人又是不相同的，如果在世間人當中說出這樣的概念時，大家都覺得你精神有問題：“你說我不存在，我怎麼會不存在？我從小到現在都存在；你說萬法在刹那刹那地無常生滅，哪里有刹那刹那的無常？明明前天的你就是昨天的你，昨天的你就是今天的你。”所以在凡夫人當中，尤其是在沒有學過宗派的人面前，我們宣說諸法的真相，他們根本無法接受。同樣，如果是一位真正的聖者來到面前，我們雖然學過因明、中觀等法門，但在真正的聖者看來一切都是光明的顯現，那時我們也有可能會問：“柱子雖然是無常的，或者說是空性的，但其顯現不滅啊，哪里是光明的顯現？”這樣一來，很多事情就沒辦法溝通了。所以大家一定要搞清楚，量是以眾生共同業力為標準的，在這種情況下，量就是合理的，搞清楚這些道理後，我覺得大家學習因明會有很大興趣的。當然，大家一定要從根本上認識到，我們現在對真正的外境並沒有瞭解，這也是我們學習因明最重要的一個原因，也是最重要的一個問題。

下麵是總結偈。

許異體總鴟梟派，謂一實體數論派，

諸雪域派追隨彼，智者之宗許遣餘。

“許異體總鴟梟派”薩迦班智達說，承認總法和別法他體的是鴟梟派或勝論派，《中觀莊嚴論》中也介紹過這兩個宗派。我們在前面也講了，他們認為總法和別法完全是他體的。對此我們怎麼樣遮破呢？前面用“可現不可得”的推理已經破完了，在這裏沒有必要再次宣說。

在上述外道的觀點中，總法和別法是完全分開的他體；很多人也是這樣認為的：“所謂的‘瓶子’和金瓶怎麼會是一體呢？不可能是一體的。總的瓶子遍於所有別法的瓶子，而金瓶只是其中的一個；人與男人之間關係也應該是他體，如果不是他體，那男人和女人應該是一體。”但這種過失根本不會有，我們應該對薩迦班智達、法稱論師等智者生起信心，了知道他們的觀點中不可能出現這些過失。雖然在我們的意識上，物質的本體和心裏的總相這兩個應該是他體的，但實際上並沒有什麼他體。原因是我們在說的時候，是將物質的本體與心裏的總相分開，而取的時候，卻是誤認為一體而取的。這就是名言中取捨的最主要方式，也是因明中一個最殊勝的竅訣。

“謂一實體數論派”認為總法和別法是一體，即二十三種所知與主物是一味一體的，這是數論外道的觀點。

“諸雪域派追隨彼”雪域因明前派夏瓦秋桑等人，也在追隨數論派的觀點。全知果仁巴在《量理寶藏論注疏》中說：因明前派雖然沒有明確承認總法是有實法，但是他們承認總法與有實法是同體的關係；既然承認二者是同體關係，那跟數論外道的觀點基本上是相同的，所以你們因明前派也成為數論外道的追隨者了。在這裏，薩迦班智達對因明前派批評得比較嚴厲，而且本論很多地方都有這種情況，這也是非常有必要的。我們前面也講了，因為因明前派的有些觀點並不符合佛教正理，所以薩迦班智達就以比較尖銳的方式進行了破斥。

有些人在網上說：“薩迦班智達的觀點，在藏傳佛教裏面是非常獨特的。”不管這是哪一位法師所說，這種說法肯定是錯誤的，因為薩迦班智達的觀點完全能詮釋印度陳那和法稱論師因明論典的意趣，故非自己獨創的觀點。又有些人說：“藏傳佛教當中唯一的一部因明論典是《量理寶藏論》。”這種說法也錯了，藏傳佛教當中有眾多解釋因明的論典，包括因明七論的諸多注疏，這些是在其他的民族、宗教中沒有的。有如此之多的因明論典尚不了知，就主觀地認為，藏傳佛教當中唯一的一部因明論典是《量理寶藏論》，那這明顯是屬於孤陋寡聞之舉。所以要想做出正確的抉擇，只有在了知真相以後才可以。因此薩迦班智達在這裏也講了，因明前派的觀點不符合印度論師的觀點，也不符合于藏傳佛教以及其他傳承中因明的觀點，這就是為什麼要遮破因明前派的原因。

“智者之宗許遣余”智者指的是薩迦班智達自己和印度的陳那、法稱論師等。這些論師們認為，所謂的總法是指遣餘，在遣餘當中具足兩個反體的就是別法。有時候把別法安立為自相，有時候也安立其為總相。前面安立法相時，是把別法安立在總相的範疇內，即總法和別法兩者都是遣餘的對境，比如說瓶子，從具足一個反體的角度來講叫總法或總相，從具足兩個反體的角度而言叫別法，這兩者都是分別念的對境；但有時候瓶子指的是某個具體的瓶子，比如我現在看見的這個金瓶，此時它已經成為自相的法了。所以在不同的範圍當中，不同的環境裏面，應該從不同的角度進行解釋。有時候別法是真正的自相，有時候是分別念的對境，這只是由認定的對境不同而造成的。因此我們一定要瞭解，薩迦班智達和印度論師們遣餘的觀點（當然在下面第四品當中主要講的就是遣餘）。一般來講，遣余在因明當中就如同自己的心臟和眼目一樣，是非常關鍵的要點，如果你懂了遣餘，那麼前面講的識與對境，總相和別相等道理就會懂的，而後面的相屬與相違、現量和比量（自利比量和他利比量）等道理也會很容易通達。可以這樣講，如果不懂遣餘的道理，則整個因明就非常難學；如果懂得了遣餘的要訣，那麼就能了達所有因明的要義。

剛才我們也講了一些遣餘的道理，在說的時候，總相和自相是完全分開的（有時候是把幾個事物認為一體遣餘的，有時候是把本來一體的事物分開認識而遣餘的）；但是我們在取捨時，是把自相與總相兩者誤認為一體而進行取境的，這一點非常關鍵。如果學習因明懂得了這樣的道理以後，我們就會明白說話的時候，說的是什麼；想的時候，想的是什麼；看的時候，到底所看的東西是什麼。反之，如果在學習因明的過程中沒有了知這些，雖然天天都在說瓶子，但是到底說的是總相，還是自相？可能不會知道；雖然我們互相用語言來溝通，但到底是以什麼樣的方式來溝通呢？在這些問題上，一般世間人從來也沒有分析過。或者，想在名言中尋找非常可靠的真相，那也是不太現實的，正如我們剛才所講的那樣，在名言當中一切世俗法都是虛假不實的，所以根本就找不到可靠的真相；而在名言中基本的一種標準，這就是世間名言的一種答案，即名言中的量。

對我們每一個人來講，在世間當中怎麼樣進行取捨，在勝義當中怎麼樣取捨，這些問題應該說是非常重要的。所以說我們學習因明，其一是時間要久，如果時間長一點，因明的諸多名詞在自己心裏會逐漸習慣的，習慣以後就會知道所判斷的內容是什麼；其二是自己也要經常作意，如果你沒有仔細分析，僅僅是聽一遍，這樣在以後的實際情況中，不一定能做到正確認知。

我是這樣想的，如果是修行比較好一點的人，他不管是在聽到聲音、看見東西，還是心裏想概念的時候，都會用因明的智慧進行分析，如是就可了知眾生到底在幹什麼，到底我們處在什麼樣的世界上，我們是真正在這裏做事情，還是在做夢……很多比較深的竅訣，即使在名言中也是可以得到的。通常而言，像中觀所講的遠離一切戲論的空性等甚深觀點，在因明當中一般不會提到，而名言正理才是因明的主要內容，如我們平時的所作所為一定要以正量來衡量，正量要用非常可靠的理證來建立等。所以對我們每一個人來講，學習因明是非常重要的。尤其要想通達法稱論師的究竟觀點，我想若是依靠大智者薩迦班智達所造的且具有諸多殊勝竅訣的《量理寶藏論》，那是最好不過的。

好，今天學習到這裏！

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

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備註 :