更新日期:2010/12/25 16:22:30
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第十一品 觀他利比量 第八十一課
量理寶藏論釋
——開顯因明七論燈
蔣陽洛德旺波尊者著
索達吉堪布仁波切譯
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
下麵繼續講二十二種負處。
十一、缺減：
缺減二支之過失，無立宗等非負處。
我們下面會講五種支，五種支是比喻、立宗、因、應用和結論，總共有五種。足目派認為如果這五種條件中一個條件不具足就不算真因，這也是負處。（因明前派的很多論師以及世親論師為主的一些論師們也認為利用推理的時候必須具足這這五種支。）
但是自宗不這麼認為。按照我們的觀點，如果應該具足的二種支沒有齊全才成為過失，因為這樣就不能理解論式的意義。我們在第十品當中也講過“宗法成立相屬定，即因無誤之法相。”我們講自宗因的法相的時候，第一個條件宗法要成立，第二個條件它們（同品方面和異品方面）之間的關係要確定。如果這兩個條件已經具足，因的無誤法相已經具足了。我們只承認二種支，宗法、同品遍和異品遍（關聯確定）要具足。也就是說五支當中的比喻和因一定要具足，在五種支當中其他的三種是多餘的。這一品的下面也會說這個問題：“五支立宗與應用，結論三者屬多餘。”五支中的立宗、應用、結論這三者是多餘的。
這樣一來，自宗認為前面所承認的立宗等三者不具足並不是過失，因為即使這些沒有也可以懂得意義。如果不是過失，那就不該成為負處。因此對方認為的缺減負處是不合理的，因為立宗等三者是多餘的緣故。
十二、增加：
增說攝於非能立，汝之觀點非負處。
足目派是這樣認為的，在進行推理的過程中如果該建立的道理已經建立完畢了，再在這個上面重新增加因或者比喻，這是多餘的，也是一種負處。比如說“聲音是無常的，所作之故，猶如瓶子，猶如柱子。”在論式中講兩個比喻的話，外道認為是多餘的，這是增加負處。或者說“聲音是無常的，是所作之故，是有為法之故。”引用兩種推理的因的話，外道認為這也是增加負處。
我們怎麼回答呢？按照我們的觀點，佛教因明學的論式是固定的，它的邏輯是很嚴密的，在沒有必要的情況下增加比喻和因是一種負處，但是這沒有必要單獨安立負處，它可以包括在說非能立支中。而對足目派的觀點來講不會成為過失。為什麼呢？因為你們特別喜歡胡說八道、胡言亂語。外道將根本不需要的五支也認為是需要的（當然外道的五支跟因明前派的五支還是有很多方面的差別。）外道沒有這樣嚴密的邏輯，因此從對方的觀點而言增加一些因和比喻不會有什麼過失，不應該成為負處。所以說“汝之觀點非負處。”以你們的觀點來看這很難稱為負處。
我們在與學哲學學邏輯的大學生交往的過程中非常容易發現他們的邏輯性一點都不強。為什麼呢？因為他們的推理並沒有可靠性，他們自己平時都用：我覺得如何如何……。雖然有些人上過大學，讀過研究生，但這些人在對佛法和世間法判斷的過程中所運用的很多推理是不完整的。學過因明和沒有學過因明的人互相交流的時候會發現：沒有學過因明的人始終認為這個也不對那個也不對，他們往往以單方面的道理進行論證（這就是我們所稱的不定等相似因。）因此大家要以比較嚴密性的邏輯來推斷，這是非常重要的。
十三、重言：
重言詞重非過失，義重歸攝非能立，
彼亦論式立為過，長篇故事非為錯。
對方認為重言也是負處。分兩個方面，一個是詞句上的重複：聲音是無常，聲音是無常。一個詞句重複兩遍的話，外道認為這是聲音上、詞句上的重複。另一個是意義上的重複，比如說，聲音是無常之法，聲音是毀滅之法，這樣詞句雖然沒有重複，但是意義重複。諸如此類的詞句和意義的重複應該安立為負處，對方是這樣認為的。
但是自宗認為詞句的重複沒有必要單獨安立為負處。為什麼呢？因為如果它的意義也重複的話，就包括在意義重複當中，如果意義沒有重複光是詞句重複，實際上問題不是很大。為什麼呢？因為在有些意義不重複的情況下詞句重複也是有必要的，比如說：你高興就高興吧，看就看吧，吃就吃吧，住就住吧，等等。裏面間接也隱含著另一種意思。所以從詞句上看好像是一種重複，但是意義不重複。
噶當派的有些教言也說，如果有重大的一些事情，意義和詞句重複也不矛盾。比如在有些情況下讓人一定要注意，就說：請你注意！請你注意！等等。詞句和意義的再次重複也有必要，有強調的作用。
上師如意寶的《忠言心之明點》當中有講聞思修的三個頌詞。因為修行特別重要，所以講完後為了再次強調就又用了一個偈頌。當時上師講按照一些傳承上師教言，一般來講我們的語言最好不要有重複，說每一句都要重複兩遍才能完成，這也是語言上的一種過失。但是在有特殊必要的情況下，語言和意義重複也並不會有矛盾。而在闡述論式的過程中語言和意義的重複就成為過失。正在進行因明的推理的時候你說：無常無常或者看吧看吧，這種方式是錯誤的，因為因明的邏輯是比較嚴格的。雖然這可以成為論式的一種過失，但是不管從敵論者或者立論者來講，它可以歸屬在我們前面已經安立的四種過失當中。
如果是長篇小說或者比較複雜的問題，你為了說清這個道理在見證者面前再次宣說也不會矛盾，也不會成為負處，不會成為錯誤的語言。有些比較重要的事情或者一些理論性較強的道理不一定三言兩句表達得出來，詳細說明也不會有任何過失。所以對方所安立的重言負處也不合理。
十四、不隨說：
不隨說若敵論者，未說立論之諸言，
非過需說未宣說，則攝不能難之內。
足目派認為，在大眾場合中立論者已經說了三遍，對方應該清清楚楚聽懂了，但是對方什麼話都沒有說，一言不發，這是不隨說負處。比如我說“聲音是無常的，所作之故。”已經說了三遍，而對方一點反應都沒有，一直在那呆著，這就是不隨說。外道的意思是，我說“聲音無常，所作之故。”“啊，你說聲音無常所作之故”對方馬上要跟著說一遍，跟著說完了以後，他應該對我回答。如果對方沒有跟著我說就有不隨說的負處，外道是這樣認為的。
但是我們觀察後認為，所謂的不隨說對敵論者來講也不一定成為過失。為什麼呢？因為我們在前面並沒有這樣的承許：立論者說三遍，然後敵論者也跟著說三遍，就像老師給學生教書一樣學生也跟著老師念三遍。如果有這樣的承許的話，我跟著你念三遍然後再回答也是可以的。但是沒有這樣承許的緣故，所以不會成為過失。
如果需要說的道理沒有再次宣說，當然這是一種負處，但是它可以攝在不能難當中。不能難是對敵論者和立論者都可以用的一種詞語，對敵論者來講可包括在不說過失當中，對立論者來講可以包括在不說能立當中，除此之外不會有什麼過失。
在辯論場合中，除了一些特殊情況之外是不用隨說的。有些特殊情況下對比較關鍵的問題，比如說我是立論者，我承認太陽從西方升出來，這個時候敵論者害怕到時候我又不承認自己的立宗，所以再次對我加以證實：這是你說的啊！你說太陽是從西方升出來的啊！你要記住啊！你不要變啊！對方再次給我說清楚也是可以的。
如果沒有這種情況，對方說什麼你跟著重複是沒有必要的。雖然有些特殊情況下隨說的情況也是有的，但這畢竟是特殊的。我們並沒有承諾你說一遍後，我先原原本本跟著說一遍然後再進行回答，我們沒有這樣承認過。所以這根本不是一種負處。即使是負處，也包括在前面所講的敵論者和立論者兩種負處中，除此之外沒有必要像你們所說的那樣單獨安立為不隨說負處。
十五、不知義：
不知義於敵論者，非為不能難之外。
外道的意思是這樣：立論者說了他的觀點後，見證者已經懂得了這種觀點，而敵論者卻未能聽懂。比如說，具有項峰垂胡的動物是黃牛，這個時候見證者已經明白了立論者所說的意義，但是敵論者還沒有聽懂，外道認為這是不知義負處。但是我們對他分析，其實這跟前面的不隨說一樣，就敵論者而言這不會成為一種負處，為什麼呢？因為這並不是不能難（不說過失）之外的過失。
見證者已經懂了立論者的意思，在有必要說的時候敵論者卻沒有說就是不說過失。不說過失可攝于自宗安立的敵論者之兩種負處中。也許他沒有能力對立論者答復，也許他不願意答復——心情不太好所以不願意開腔（有些人不管是辯論也好輔導也好，在心情不好的時候什麼話都不想說，只是：嗯……，嗯……，是吧……）。也許是舉不出過失，也許是不想說，但不管怎樣都包括在不說過失當中。
敵論者的任務就是要說過失，因此不知義已經包括在不說過失中了，沒有必要再單獨安立一個負處，所以對方的觀點不合理。
十六、不能難：
不能難者屬不說，能立支抑不說過。
對方這樣說的，在辯論的時候（比如雙方對“聲音無常，所作之故。”正在辯論），一方（不管是敵論者還是立論者）應該對另一方進行回答，但是他並不回答，只隨便唱誦其他的道歌或世間歌曲，這就是不能難的負處。本來，兩人之間辯論得非常激烈，另一方提出來的問題應該值得重視，可是他卻只唱歌、根本不理，所以這是負處。
雖然在短暫的辯論時間當中心不應該這樣散亂，但我們有些道友在辯論或聽課的時候，也一直作其他的事，或想其他的事，按照對方的觀點這是一種負處。在辯論的時候應該集中精力把心思放在辯論的問題上，要好好進行分析，可是他一直唱其他偈頌，這顯然不合理。但我們認為這沒有必要單獨安立為不能難的負處，它可以包括在不說能立支或者不說過失當中。如果是立論者，就是不說能立，因為他根本舉不出任何理由，只做無關的事——唱歌。如果是敵論者，那就是不說過失。因此沒有必要單獨安立。
通過這樣分析就可以看出：佛教邏輯確確實實非常好，只要我們懂得這種道理，在任何一個辯論場合中一定會獲勝；但是，如果我們不懂佛教的說法，那能不能戰勝對方（尤其是外道）就不好說。所以我覺得，學習因明、中觀等論典之後，對佛教的道理應該會生起信心。
十七、避遁：
避遁真實非負處，有狡猾歸不能難。
對方這樣說的，辯論的時候本來應該對對方說過失，但這個時候他卻說：我現在不空，沒有時間，或者說：我生病了，不行了，馬上要放棄辯論的行為，這就是避遁的負處。對方認為，本來不該放棄，但他卻說不空或生病而逃避，在辯論場所當中這絕對不行，所以應該是一種負處。
我們認為，這並不能單獨立為負處，應該一分為二地分析。如果他真的遇到了生命危險，或者戒律受到威脅，真的有一些不得不承辦的事情，那他說不空等也是合理的事情，因為這個時候和別人辯論並不是很重要。如果他在這個辯論場所待下去生命有危險，那他肯定不空。所以，這不應該安立為負處。或者說他真的病了（得了急性闌尾炎）實在忍不住，馬上要包救護車，病得這麼嚴重的時候，你還給他加上一個負處的罪名，這是不合理的。所以，真的病了的話，他就可以說，因為這是事實。可見這種情況非負處，因為它是事實，不應該加以折服。
在辯論的過程中，如果一方覺得另一方的言辭特別尖銳，自己實在沒有能力對付，於是便以狡詐的行為假裝：“啊，我得病了！啊，不行了！你不要給我說話，我想睡覺，我已經打瞌睡了。我馬上要走了，你等一等，我不行了。”在這個時候搞一些小動作，那這種情況就是他的負處，但它沒有必要單獨安立。如果是敵論者，因為他不說過失，所以包括在不說過失當中；如果是立論者，就包括在不說能立當中，所以說沒有必要單獨安立。
十八、認許他難：
認許他難知不知，依次不定不說過。
認許他難從知與不知分析，依次是不定與不說過，我們是這樣回答的。
對方這樣說：在辯論的過程中立論者說，你是盜賊，是士夫的緣故。敵論者回答說，你也是同樣的或者你亦是。如果這樣承許，那敵論者明明承認自己是盜賊，而且也間接承認立論者也是盜賊。因為立論者說：你肯定是偷盜者，你是士夫的緣故，但敵論者並不說其他的話，只說你亦是。你亦是的話，那不僅我是盜賊了，你也是了，因為“也”字裏面已經包括了我們兩個都是盜賊。這樣的話，敵論者便將自己的過失歸咎於立論者，可見這是一種負處，它叫做認許他難負處。
我們駁斥說：這個問題還需要分析。如果是士夫就成了盜賊，那麼你（立論者）也成了盜賊，應該這樣回答。而足目派認為：立論者說“你是盜賊，是士夫的緣故。”的時候，敵論者不應該說你亦是，不能這樣說。我們回答：是士夫的緣故就成為盜賊，那立論者自然也就成了盜賊，可見敵論者這種說法是合理的。但這一點立論者不承認，不承認的緣故士夫不一定全部成為盜賊，那這種因就是一種相似因，因為士夫不一定是盜賊之故。可見，我們光用士夫的因來證成所有人是盜賊並不成立，這是不一定的。我們應該對他說不一定。
如果敵論者不知道這是一個相似因，那當然是一種負處。本來這種推理是相似因，但你（敵論者）卻認為它是真實的因，那你自己就承認自己是盜賊了，而且別人也是盜賊（把這種過失還推給另一方），可見這是一種負處，包括在不說過失當中。
十九、忽視應可責難處：
忽視應可責難處，辯雙不能難中攝。
如果立論者運用一個相似的因，而敵論者無力觀察，也實在沒辦法將它推翻，便斷然捨棄，那這就是忽視應可責難處的負處，對方是這樣認為的。
我們可以這樣說，這種負處可以包括在不能難當中。如果是立論者，就可以包括在不說能立當中。如果是敵論者，那在不說過失當中可以包括。因為，如果真正是一種相似因（不定因、相違因等），而且敵論者無法反駁、不能觀察而斷然放棄，那就可以包括在上面所講的兩種過失當中。可見，沒有必要單獨安立忽視應可責難處這種負處。
二十、責難不可責難處：
責難不可責難處，唯不能難之負處。
足目派認為：本來對方沒有什麼過失，但另一方卻故意對他增加——通過勢力、通過辯才把過失強加在對方身上，也就是說對方並沒有講過有過失的詞句，但另一方卻反而這樣說，所以這成為一種負處。本來不是對方的負處，但卻對他增加一些過失，這就是責難不可責難處的負處。
我們回答的時候可以這樣說，這不能成為你們所說的負處，因為這是自己沒有能力推翻對方的觀點，所以這種實在沒有辦法的情況並不是不能難以外的負處，它應該包括在上面所講的不說過失和不說能立當中。因此，這沒有必要單獨安立為一種負處。
二十一、離宗義：
彼者所謂離宗義，攝於不說能立支。
比如，外道數論派認為，有的東西不會毀壞，無的東西不會產生。也就是說他們首先從實相的角度講：凡是有的東西就不會毀壞，而沒有的東西也不會產生。這就是他們宗派的宗義（觀點）。然後他們又說了兩種與之矛盾的觀點，在主物當中一切都可以顯現，也就是說沒有的東西可以從主物當中產生，而有的東西也可以壞，也就是融入自性（主物）。這顯然已經離開了他們的宗義，所以這是一種負處（離宗義的負處），足目派是這樣認為的。
我們進行觀察，它（這種前後矛盾）可以攝於不說能立支當中，因為他們根本說不清楚。因此，沒有必要單獨安立離宗義的負處。
二十二、相似因：
相似之因為負處。
對方這樣認為，前面所說的不成、不定和相違三種相似因是一種負處。
我們對之回答，相似因立為負處千真萬確，這並沒有什麼錯誤，但是這些全部可以包括在說非能立支和說非過當中，沒有任何必要單獨安立。
可見，上面所講到的足目派的二十二種負處都不合理。還有，如果這樣分，因為世間每一個人的說話方式都不同，那立出來的負處就有千千萬萬、無邊無際，所以這沒有任何必要。如果這樣安立，那二十二種肯定不夠，所以我們應該歸納，前面也講了歸攝很重要。實在沒辦法歸攝的，可以單獨安立分類；如果能歸攝，就應歸在它的種類當中。因此，足目派所說的二十二種負處不合理。
下麵講相似的能破——似能破。
分的話，似能破有二十四種，這包括在下面的三個偈頌當中。這些內容都比較好懂，因為似能破全部是相似因，主要從立宗、因和比喻三方面過行分析。所以我只給大家簡單提示一下，大家自己看講義。其實，似能破的道理在《集量論》中也有，《觀理論》中也講得比較清楚。現在的因明書，比如沈劍英的《佛家邏輯》、《因明學研究》，等等，這些書對部分道理也講得比較清楚，大家可以參考。因此我在這裏不詳說，大家自己分析就可以了。
值遇未遇相似因，恒常無說與未生，
果法同法及異法，分別無異與可得，
猶豫知義及應成，皆是集量論所說。
以上有十四種相似能破，這在陳那論師的《集量論》中講得非常清楚。《集量論》已經翻譯成漢文，方便的時候我給大家講一下，講完了以後可能這些相似因就不是特別難懂，大家應該會明白。
觀理論謂增與減，言說未言及正理，
各喻所立無常作，生過相似似能破，
《觀理論》中講了十種能破。
如是所許二十四，陳那已破法稱置。
《觀理論》和《集量論》所講的似能破全部加起來總共有二十四種，陳那論師從不同角度已經遮破完畢，所以法稱論師在《釋量論》中沒有遮破。
其實這裏的似能破比較容易遮破，比如說：“海螺聲是無常的，它是勤作所發之故，如同瓶子。”本來這是一個正確的論式，但敵論者陷入了一種沒有意義的狀態當中，他誣陷說：你們剛才所承認的“海螺聲是無常的，它是勤作所發之故，如同瓶子。”的觀點不合理，怎麼不合理呢？請問：因和所立之間的關係是接觸還是不接觸？如果因和所立之間的關係是接觸，那麼就像江河水和海水融為一體一樣，成了不可分割，這樣就沒辦法證成。如果它們是他體（不接觸），那麼就像聲音是眼睛的所取一樣永遠不能得到正確的結論，等等，他們以這種方式來進行辯論。大家都知道，因和立宗之間是依靠遣餘來進行破立的，不可能一一觀察接觸還是不接觸。可見，對方所說的這些道理與正理沒有任何關係，完全不相符。我們通過這種方式很容易就能遮破對方的觀點。
但我只以值遇、未值遇為例象徵性地提示一下，之後你們自己看書，講義（蔣陽洛德旺波尊者著）裏面講得比較清楚，但講義裏面只講了對方的觀點並沒有進行遮破。遮破的道理在《量理寶藏論自釋》中講得比較清楚，《集量論自釋》、《觀理論講義》也講得非常清楚，我們以後肯定會瞭解這些道理。
總結偈：
未知此等似能破，講說諸大論典者，
多數未了前觀點，故乃籠統分開詮。
如果我們沒有瞭解上面所講的二十四種似能破，那在講解一些大的論典（《集量論》、《正理門論》等）的時候，就有一定困難，尤其是對對方的觀點不清楚。其實，對方這些觀點我們現在用得並不是特別多，不太清楚也沒有大的問題，所以薩迦班智達在這部論典中大概宣說了二十四種似能破。
好! 今天就講到這裏。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情