更新日期:2010/12/26 18:35:47
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第五品 觀所詮能詮
第五品觀所詮能詮
丁三（所詮與能詮之證知方式）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。
戊一（破他宗）分二：一、破許自相為所詮；二、破許共相為所詮。
己一（破許自相為所詮）分二：一、破許境自相為所詮；二、破許識自相為所詮。
庚一、破許境自相為所詮：
個別派系謂瓶等，外境自相是所詮。
自相分開而確定，無邊無法立名稱，
縱是運用名言時，亦難獲得初自相。
過去未來非所詮，彼者無有自相故。
聲論外道(1)等個別派系宣稱：瓶子等外境單獨的自相是所詮，因為當說“將瓶子拿來”時，便會得到能裝水的東西。
這種觀點不合理，原因是：一切時間、一切地點的外境自相要分開確定，無量無邊，故而無法一一取名“瓶子”。即使能夠做到這一點，但在後來運用名言的過程中，也難以得到先前立名的第一個自相，因為它早已滅亡。假設未曾得到，則憑藉其餘的名稱將無法理解它，就像用柱子的名詞不能瞭解瓶子一樣。
再者，如果按照你們的觀點，那麼過去與未來的瓶子顯然就成了不是通過語言而充當所詮的，因為它現在無有自相之故。
若依名言詮自相，眼根等則無所需。
外境無有關聯故，諸根不能執相屬，
銜接所謂彼即此，乃伺察故是遣餘。
另外，如果語言能詮表出作為真正對境的自相，那麼眼根、顯現、作意等就都沒有用途了，因為只要一說就已通達了自相。由於所有外境自相都是零零碎碎、互不混淆的，而並不存在名義的相屬。為此，根也不可能執著名義的聯繫。而將所詮的名稱結合在一起說“它是這個東西”實屬一種伺察，因此絕對是遣餘。
最初應用關聯時，雖已指示自法相，
然於共相取名稱，為用名言而立名。
若根能取雜語義，即使無名亦應知。
事實上，在命名之前，最初使用名義的關係時，就指示出所詮自身的法相，諸如當見到瓶子時，而取名說“這就是瓶子”，這一名稱也是對分別念前浮現的總概念來取的，作為說者與聽者都不會執著當時的獨立自相。之所以這樣命名，目的就在於以後運用名言時能瞭解外境到底存不存在等情況，因為沒有名稱，就無法應用名言。
假設根緣取與能詮詞語混在一起的義（共相），那麼即使沒有立名“瓶子等”，但只要一見自相自然而然就應該知曉“這就是瓶子”。
若謂隨從根門意，見名混如無分別，
否則見覺境異體，了知外境不現實。
有無分別之二識，頓時取一照了境。
縱次第取然速疾，故諸愚者執為一。
對方又繼續辯道：儘管一般來說名義互不混雜，但當現量看見外境時，跟隨根門的意識見瓶子的所見外境與取名“瓶子”的詞語這兩者是混合在一起的。識的本體雖然是有分別的，但與無分別現量一模一樣。如果不承認這一點而另闢蹊徑，就會因為現見與分別的對境截然不同而導致見時無分別、分別時無見的局面，結果見的同時認知外境就不可能實現了。
對此回答：雖說（名言、意義）二者並非混為一體，但誤為一體的因有兩種。其一，按照識同時緣取的觀點，儘管分別識與無分別識真正的對境互為他體，但由於同時緣取一個照了境的緣故，諸位愚者便將其誤解為一體。
其二、依照識次第緣取的觀點而言，就算是現見與分別二者依次緣取，但由於緣取極其迅速，如同河流般相續不斷出現，致使所有愚者耽著為一個，而實際上這兩者不會有一體的可能。
庚二、破許識自相為所詮：
識亦乃為自法相，是故命名不應理。
如果有人說：心中顯現瓶子等外境除識以外不會有，因此識自相是所詮。
這種說法也不應理，識也是指自身的獨立法相，所以對獨一無二的它同樣不可能命名，因為自相無邊無際、名言及取名的時間有先後之別，故而無法立名。
己二（破許共相為所詮）分二：一、破許種類共相為所詮；二、破許名言義共相為所詮。
庚一、破許種類共相為所詮：
若謂詞語不詮別，類總所詮故無過。
外境無總設若有，於彼命名無需力。
勝論師說：如果認為詞語能說出別法或自相的話，當然有過失，而實際上詞語並不能詮表自相。而我們宗派承許，諸如瓶子一樣的外境的種類共相是所詮，因此無有過失。
駁：不同地點、不同時間的所有瓶子實際並不存在一個總概念，即使存在，可是給孤立的它命名既無必要也無功能。共相是不能起作用、含糊不清的抽象概念，即便給它取名也不可能了知自相。
謂予與總有聯繫，自相命名知自相。
棄無必要能力總，於真自相立名稱，
若言自相無邊故，無法立名此亦同。
對方又諍論說：並不是給獨立的共相（總）命名，而是給與共相密切相關的每一個自相取名能瞭解自相，這一點合情合理。
駁：如果沒有給自相取名，那麼縱然給共相取名也絕無力瞭解自相，由此看來，如果說“扔掉不具備必要、能力的共相，只是給真實的自相取名便能瞭解自相”，那不同他體的共相又有何用呢？就像瞭解柱子並不需要瓶子一樣。
假設對方說：自相無量無邊的緣故無法取名。
駁：如同自相一樣此共相也同樣無邊無際，所以要對它命名也同樣無能為力。
庚二、破許名言義共相為所詮(2)：
雪域派與聲聞宗，許名言義真所詮。
於不相應行立名，如何了知無關色？
猶如詮說瓶子中，不能了知無關牛。
雪域派有些論師與正量部等有些聲聞論師觀點一致，他們承許說：與色、心及心所不相並存，而能起到展示名言及義的本體等作用，故稱不相應行，它作為詮示意義的所依，是真正的所詮。
駁：這種觀點不合理，原因何在呢？給不相應行這種增益無實法取名又怎麼能了知與之毫無瓜葛的色法等呢？就像說“瓶子”不能瞭解與之無有關係的黃牛一樣。
若謂雖然無關聯，相同錯亂而取境。
相同致誤則時境，偶爾錯亂非皆誤。
此乃恒時錯亂故，非由相同致錯謬。
對方仍舊辯解說：心中浮現的不相應行“瓶子”與自相二者之間雖然毫不相干，但是由大腹等形象相同而誤認為一體，從而緣取外境自相。
駁：如果只是因為這兩者形象相同就導致錯亂的話，就應該有時取自相、有時也緣取名言共相與義共相。因此，地點、時間偶爾可能會錯亂，然而隨時隨地經常性錯亂也是不可能的。但這是由於分別念體性恒時錯亂所致，並不是由相同而錯亂的。如果想瞭解有關這一點的深入探索，當參閱大堪布阿秋的講義。
戊二（立自宗）分三：一、法相；二、分類；三、抉擇彼義。
己一、法相：
由名所知與能知。
由名稱所瞭解的內含就是所詮的法相。能理解所詮意義的名稱即是能詮的法相。
己二、分類：
由講用者之差異，各各有二共有四，
講時分析而精通，入時誤為一體得。
由講說期間與應用名言之時的人（補特伽羅）的差別而言，每一個能詮各有兩種，總計四類。具體來說，講說之時分別念前顯現所詮與能詮的義共相及名言共相二者是真實的所詮與能詮；自相成立的外境（義）與名言是耽著的所詮能詮，這般各自分開，從而能精通所知的要領。可是，在應用名言時，自相與共相並未分別開來，只是誤為一體而取名，由此在運用名言時能得到外境自相。
己三（抉擇彼義）分三：一、建立名言共相真實所詮無有；二、無事而錯亂命名之理；三、錯亂應用而得照了境之合理性。
庚一、建立名言共相真實所詮無有：
外境與識為自相，二種共相乃無實，
此等四者非所詮，故勝義中無所詮。
名言真實所詮並不存在，其原因：境與識是自相，不能充當所詮；名言共相與義共相二者是無實法，故而這四種並不是所詮，除此之外也不可能存在所詮。由此可見，在勝義中所詮本體不成立。
庚二：無事而錯亂命名之理：
分別本性即錯亂，浮現名言義共相，
於彼耽著為外境，彼即假立名所詮。
在本性錯亂的分別念前浮現出所謂“瓶子”名言所詮的義共相，將它耽著為外境而取名，因此，這是假立為名言真實所詮的。
庚三、錯亂應用而得照了境之合理性：
迷亂習氣薰染故，命名之時混合立，
名言時亦如是知，故雖錯亂亦真實。
從無始以來迄今為止，將自相、共相誤為一體的習氣久經薰染，根深蒂固，由此在命名時，沒有將自相、義共相分別開來而是混在一起命名為“瓶子”，之後在運用名言時也這樣來理解，只要一說“水裝在瓶子裏”，誰也不會問“是共相的瓶子還是自相的瓶子”而絕對會理解成唯一的自相，結果也會達到目的。為此，詞語的真實對境並不存在，而是誤解為對境，但是只要按照這樣去做，就能達到目的。因此，說它是真實也合情合理。
戊三（除諍論）分五：一、遣與許真實共相為所詮相同之諍；二、遣與許識自相為所詮相同之諍；三、遣與許不相應行為所詮相同之諍；四、遣若無所詮則成滅絕名言之諍；五、遣許錯亂之關聯不需要之諍。
己一、遣與許真實共相為所詮相同之諍：
謂名義若未遮他，則成有實為所詮。
勝義之中雖不遣，顯現遮遣乃迷亂。
不許共相為迷亂，是故豈能同彼等？
辯方說道：所謂“樹”的名言所詮義共相到底排不排除非樹他法，如果不排除，就與所謂樹的名言所詮相違了。假設排除了非樹，就成了樹的有實法，如此一來，將與有實法作為所詮完全相同。
駁：在勝義中，並不遮遣（非樹），因為心中的瓶子本來就不存在有實法。如果勝義中遮遣（非樹）的話，那麼自相以外名言共相與義共相單獨能起作用的眾多有實法就需要存在。但事實並非如此，在心識遣余前，名言共相、義共相的自反體雖然不是自相，然而在分別識前顯現為遮遣（反體），這就是由自相、共相錯亂為一體的串習力所致。你們宗派並不承認共相是錯亂的，因此怎麼會與他們的觀點相同呢？絕不可能相同。
己二、遣與許識自相為所詮相同之諍：
若謂詮說分別像，則成心識為所詮。
自相反體非所詮，錯亂假立乃無實，
是故為令世人入，於分別像立名已。
對方又辯道：如果顯現在分別念前的義共相是所詮，則由於它離開識以外不存在，如此就與識自相作為所詮完全相同了。
駁：單單浮現其形象的識自相的部分或反體雖然不是所詮，但心中將自相、共相誤為一體而耽著假立外境的那一無實法部分是所詮。因此，分別識前浮現的義共相儘管在外境的有實法上並不成立，但只是順應人們想當然認為的尺度，為了諸世人能趨入名言的意義而加以命名罷了。
簡而言之：識能生起自明自知、自我領受本體的反體以及如外境自相顯現的反體這兩者，前者不能作為所詮，而後者能作為所詮。這一所詮雖然也不成立為有實法，然而為了諸世人能趨入而在迷亂者前運用取名的名言。
己三、遣與許不相應行為所詮相同之諍：
謂若遣餘總立名，則與不相應行同。
義共相若成實體，汝真實然為無實，
是故知無遣余境，則無所詮與能詮。
對方辯論說：如果給具有遣余本性的共相取名，則由於遣餘與自相互為他體的緣故，顯然就與對不相應行立名完全相同了。
駁：假設承許所謂的義共相成立實體，你們的觀點倒是千真萬確，但事實上，我們認為義共相是無實法。如果領會了遣餘本身的真實對境不成立實體，就會明白，義共相是所詮與能詮一無所有這兩者在勝義中一模一樣，由此完全可以擺脫諍論的過失。
己四、遣若無所詮則成滅絕名言之諍：
謂無所詮錯亂妄，是故毀壞諸名言。
以錯亂式取自相，是故名言實合理。
辯方又提出：假設在勝義中未錯亂的所詮能詮不存在，那麼由於錯亂本身就是虛妄的緣故，必將毀壞一切符合實際的世間名言，就像兔角存在與瓶子存在一樣所詮能詮有無也沒有兩樣了。
駁：由於所有世人均是通過將義共相誤解為自相的途徑來取捨自相的，因此有無等一切名言合情合理。
己五、遣許錯亂之關聯不需要之諍：
借助術語知關聯，錯亂關聯無所需。
自相以及義共相，二者誤解為一體，
縱於此三立名稱，然無錯亂無真名。
對方辯道：僅僅使用術語便可了知名言、外境的關係，因此自相與共相誤為一體的關聯就成了多餘的。
駁：事實並非如此，縱然對瓶子的外境自相、單獨的義共相以及將自相共相誤為一體這三者任意一種使用瓶子的術語，但如果無有錯亂的話，就沒辦法將外境取上相應的名稱，原因是：假使自相與義共相二者無有錯亂而對自相取名，勢必會招致對外道所說的過失；倘若對義共相使用術語，則對聲聞宗所說的過失又會降臨頭上。如果按照最後一種（也就是自相共相誤為一體而立名），那就是在證實我們的觀點。
於此自相及共相，誤為一體令趨入，
命名老人立名稱，依此錯亂取外境。
如果對方想：那到底你們自己是如何使用術語的呢？
答：依靠名稱而進行取捨的此時此刻，自相與其義共相二者誤為一體，為了讓所有世間人能如實見到馬牛等，古代的命名老人們首先進行命名，隨之人們遵照執行，錯亂而趨入外境。
總結偈：
名言真實所詮無，耽著所詮乃自相，
誤為相屬而實行，取境士夫不受欺。
如果慎重分析，則名言真實所詮並不存在，耽著所詮就是外境自相，儘管是顛倒執著名言、外境的關聯而進行命名的，但依靠這種錯亂方式取境的人們並不會受欺。錯亂的外境顯現也絕不會離開自相的形象而顛倒顯現，就像從能見到遠處色法的玻璃房內觀看一樣。
量理寶藏論中，觀所詮能詮第五品釋終。
(1)聲論外道：古印度梵天教內所分三派之一的聲論派。
(2)前面總分時為破許名言義共相為所詮，而此處藏文中是破許不相應行為所詮。