更新日期:2010/12/26 08:40:42
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第十品 觀自利比量 第七十六課
蔣陽洛德旺波尊者著
索達吉堪布譯
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
下面我們學習《量理寶藏論》當中的自利比量。自利比量裏面現在講立宗裏的四種相違。今天所講的內容是遣除諍論裏的遣除能障不成所立的諍論。
卯二、遣除能障不成所立之過：
若謂自語及論義，障礙之中僅生疑，
彼乃無咎之所立，故非宗法之過失。
如果與自己的語言（自語）或者論典相違（承許相違、聖教相違），按照自宗來講就是自己的語言前後矛盾、自己的語言有直接間接的矛盾，有這種矛盾則不能建立所立。原因是什麼呢？因為它能構成障礙之故。昨天也講了，如果產生障礙的話，所要建立的法就不能被證成。不能被證成的原因是對所立產生懷疑。比如說，前面我說聲音是無常的，緊接著就說聲音是常有的，到底所立是常有還是無常，聽者會產生一種懷疑。這樣猶豫不決的心能不能建立你的宗派呢？不可能的。
假設對方認為，自語相違和論典相違的障礙當中能產生懷疑，正因為只是在所立方面產生一種懷疑，而沒有過失，所以這並不是宗法的過失。意思是自語相違和論典相違雖然對所立方面有障礙，但是這樣的懷疑不會構成真正的所立的過失。
下面我們遮破對方的觀點。
此非由依障礙中，生起懷疑成為過，
是由彼詞不證成，所立安立為過失。
這種說法是不合理的。為什麼呢？因為既然已經產生了懷疑，那它肯定不能成立立宗。原因是什麼呢？我們在證成任何一個事物的時候，並不只是從詞句之間的障礙而產生懷疑的角度安立為立宗的過失。而是對立宗產生了一種懷疑，具有懷疑性的詞句實際上對立宗的成立有一定的障礙、有一定的過失，有障礙則不能成立立宗。
我剛才講了，如果前面說聲音無常，後面緊接著說聲音常有，那常有實際上對無常的建立起了障礙，因此立宗就不能成立。立宗不能成立的話，這種推理無法建立。因此，並不是單單從產生懷疑的角度來安立為過失，而是具有懷疑性、障礙性的詞句根本不能證成所立。所以成為所立的過失應該是有的。並不只是從具有障礙中產生懷疑而成為過失的，而是因為這種詞句根本不能證成所立。
具有障礙、懷疑性的詞句怎麼能證成所立呢？比如我給你問一個問題，你回答的時候自己心裏還是猶豫不決、沒有肯定下來，一會兒說存在，一會兒說不存在，那怎麼行呢。再比如我問前世後世存不存在？你一會兒說存在，一會兒說不存在，這樣的語言能不能在名言中建立存在前世後世的道理呢？無法建立。因此具有懷疑性、能障性的語言其實對立宗的建立還是有害的。我們在這裏為什麼把它安立為有過失呢？這從前面的科判也可以看得出來，實際上它有對立宗妨害的過失。
昨天我們也講了有障與有害的差別。如果有障，間接說明對建立立宗方面還是有害的，因為它根本不能成立所立。當然如果你光是說說而已，不需要證成的話，那麼有障礙而不能違害的情況也是有的。但是我們推理的時候，只要想建立立宗，那麼任何一個有障礙的法間接來講或者從最終的角度來看都不能證成立宗。
立宗表明自意樂，如若相違毀立宗。
是故有過之言詞，辯論之時招自負。
一般來講在辯論的場合中，任何一個立論者會立下自己的宗，而這種立宗實際上表明了他的意樂——承認什麼樣的觀點、不承認什麼樣的觀點。這一點通過他的語言能表明。如果自己的語言直接間接或者前後產生了一些相違，那麼就毀壞了自己的立宗。比如我前一刹那說黃牛具有項峰垂胡，後一刹那說黃牛不存在這些法相，這是很明顯的相違。當然有些不一定有如是明顯的相違，而是間接的相違，但間接相違也可以推出來他的話有矛盾。
這種情況在我們說話中也是有的。任何一個人的說話和立宗其實也能表明他的智慧。如果他前後的語言直接或間接產生一些矛盾，那麼他的立宗以及自己所安立的道理完全就被毀壞。就像在一鍋牛奶中放一點點優酪乳，優酪乳會使全部的牛奶腐爛。如果你的語言當中有一句比較關鍵的話前後矛盾，那麼所說的話就全部以此而毀壞。所以有過失的語言在辯論的場合當中一定要值得注意，否則自己會對自己帶來失敗。就像一個人拿著寶劍反過來砍自己的頭一樣非常危險。我們在辯論的時候言辭方面一定要注意，哪些詞能用，哪些詞不能用。如果用了那些詞，那自己要記住，自己已經立了這樣的宗派，那不管遇到什麼樣的情況，我都不能違越前面的立宗。否則對方馬上就可以提出：你剛才不是承認這一點了嗎，那現在為什麼反過來說？就像自己用刀砍自己的頭一樣，這是極為危險的。所以我們在辯論場合中對語言的嚴謹性、邏輯性要特別注意。
世間當中也是：君子一言，駟馬難追。話說完了以後，一些語言你要想收回來也有一定的困難。我們說話的時候也應該對自己的語言負責，自己的承諾不能忘記。有些事情自己在別人面前是怎麼樣答應的，這些問題自己應該有一種自證。如果沒有自證，今天說這個，明天說那個，那這樣你的語言就沒有可信度。如果你的語言沒有可信度的話，那不要說到辯論的場合中，就是在我們交流的過程中人們也會對你的所作所為產生懷疑。有關這方面的道理麥彭仁波切在《君規教言論》的語言品當中也敍述了。
尤其是在辯論場中，既要有邏輯性，也要有嚴密性，以這樣的語言才能表達立論者和敵論者的想法，同時也能建立起自宗無垢的觀點。
下麵講第三個相違——共稱相違。一般來講共稱相違在我們講的幾個相違當中稍微難一點，希望大家注意。
子三（共稱相違）分二：一、法相；二、決定彼之自性。
醜一、法相：
立宗與世共稱悖，即是共稱之相違。
這裏的立宗不一定是三相推理的立宗，平時自己說一句話也算一種立宗。立宗和人們共稱的道理完全相違就叫做共稱相違。比如說世間上人們共稱的：大腹的東西叫做瓶子，具有項峰垂胡的動物叫黃牛……，如果違越了這種原則、違越了這樣的世間軌則，這就是共稱相違。當然共稱相違的道理也並不是我們所說的，本來我叫慈氏而別人叫我天授。從某一個角度來看可能也會想這是不是共稱相違呢？但這是不同的理解方法，對此我們也有不同的解釋方法。下面主要的問題是跟外道和內道有一定的辯論，大家應該清楚。
總的來講所謂共稱相違是人們對某個法已經有固定的名稱，但是我們不叫這個名稱反而叫另一個名稱。在軌道上賓士的東西叫做火車，然而我們稱之為飛機，這樣的話，人們都覺得這是天大的笑話：不可能的！火車怎麼能叫飛機。
當然從以前人們已經共稱了的角度來講，的確在人間沒有火車叫做飛機的傳統和說法。但是從將來可以共稱的角度來講，這也是可以的：為什麼火車不能叫飛機？火車剛開始只是命名者憑他的意樂和想法來安立的，既然沒有任何理由就將軌道上賓士的這種車叫火車，那麼天上飛的飛機也可以叫火車，以安立世間的名稱的方式來推理的時候也完全可以這樣命名。
我們取名有一些是有原因而取，也有沒有任何原因隨隨便便取名的情況。比如人的名稱，一般藏族人取名字好像是為了某人一生吉祥就故意給他取吉祥的名字，而有些國家的人則隨便想什麼就取什麼名字，他們對意義根本不考慮，這兩種情況都是有的。但這些其實都是憑人們的想像而取的，所以吉祥的人也可以叫不吉祥，不吉祥的人也可以叫吉祥。沒有任何人規定說這個人必須要取吉祥這個名字，因為他是吉祥之故，沒有這樣的說法。我們的法名、俗名，從將來的角度來講或者可共稱的角度來講取什麼樣的名字都可以。人可以叫犛牛，犛牛可以叫拖拉機，但是大家往往覺得：這是特別可笑的。當然，從人們的傳統稱呼的角度來講的確有點不習慣。我們說犛牛來了，但實際上是拖拉機來了，這樣可能大家都覺得有種接受不了的感覺，然而我們以理觀察應該是可以的。
醜二（決定彼之自性）分二：一、略說；二、廣說。寅一、略說：
聲論派師所承許，名義直屬前已破。
隨意所說已證實，是故共稱亦成立。
從廣義講世間共稱基本上前面已經敍述完了。應該說這是很容易成立的。怎麼成立的呢？所謂的聲論派認為名和意義有自相的相屬關係，比如說“瓶子”和“瓶子”所表達的外境的自相的瓶子這兩者，他們認為有自相的相屬關係。但自相的關係是絕對不可能存在的，這一點我們在第五品觀所詮能詮品中已經講了。如果名和意義或者名和外境有自相的關係，那任何一個人口裏發出火的聲音的時候，他的口裏就會出現火焰；一個人口裏發出水的聲音的時候，他的口裏也產生流水等等，有這種過失，我們前面已經再三遮破了此種觀點。在第五品已經講過語言與外境的自相沒有任何關係，所有的這些名言，應該說是命名者憑自己的意樂和想像力假立的。
共稱有真實共稱和假立共稱兩種。真實共稱就是人們已經有這個稱呼了，比如說具有項峰垂胡的動物叫黃牛，知言解義的眾生叫人，這樣的名稱是人們已經共同稱呼了的，這叫做真實的共稱。假立的共稱是指將來可以共稱，比如：具有項峰垂胡的動物雖然人們現在已經共稱為黃牛，但是我們以理推理或者從假立的角度來講它也可以稱呼其他動物的名稱，如駿馬等，用其他名稱來代替也沒有任何相違，這叫做假立的共稱。
從可以共稱、可以稱呼的角度來講，世間中的任何一個法都可以取其他名字，水也可以叫火，火也可以叫柱子，柱子也可以叫美國人，美國人也可以叫中國人。如果有人覺得這會不會亂套，那就可以這樣回答：從已共稱的角度來講是有點亂套，但是從將來可共稱的角度來講一點也不亂套，因為這是以理可成的。所以我們應該從兩方面來進行分析。
真正來講名和義沒有自相的關係，所有名稱和稱呼全部是憑自己的想像和意樂而假立的，這一點我們前面已經講過，由此共稱得以立足。
下面廣說的內容基本上也是這些道理，這是為了讓大家更清楚更明白而進行的詳細說明。陳那論師的《集量論自釋》裏面有這麼一句話：“不共之故無有比量，與名詞已成之共稱相違，是故彼相違也非宗法。”這很關鍵。法稱論師在《釋量論》當中把這一句話分為兩部分來進行分析：“不共之故無有比量”是前一部分，“與名詞已成之共稱相違”是後一部分。我們下面進行分析的時候，前面的“不共之故無有比量”也分破他宗和立自宗兩方面，“與名詞已成之共稱相違”也分破他宗和立自宗兩方面。這兩者都是相違的緣故都不是宗法，這個問題我們下面進行分析。
寅二（廣說）分三：一、第一種說法；二、第二種說法；三、分析彼等之意趣。
卯一（第一種說法）分二：一、破他宗之觀點；二、說自宗之合理性。
辰一、破他宗之觀點：
破他宗方面的語言很關鍵。我剛才所說的內容大家也應該記住，因為今天所講的共稱相違裏面最關鍵的一個問題就是已經共稱和將可以共稱，所以我們必須要將這兩者區分開來。如果明白兩者的關係，那麼這裏所講的密要就會直接、間接瞭若指掌。
依有之因能遮破，懷兔即是月亮說。
這是敵論者聲論派的觀點，他們以存在的理由遮破懷兔者也可以稱為月亮這一點。大家都知道懷兔是月亮的另外一種名稱，因為人們都看見在月亮上面有兔子的影像存在，所以詞藻學中經常叫月亮為懷兔者。但聲論外道說懷兔者不能用月亮的名稱，因為已經遮破了利用月亮的名稱的可能。為什麼呢？因為它是存在之故。
表面上看，聲論外道認為懷兔者（天空中顯現的白圓的東西）不能稱為月亮，為什麼呢？唯一理由：它是存在之故。而按照麥彭仁波切和其他論師的觀點來解釋這個道理，實際上聲論外道也承認懷兔者可以叫月亮。他們認為：雖然已經有名稱的法可以叫月亮，但是除了懷兔者以外，其他的柱子、瓶子等法我們也安立月亮的名稱的話，那就不合理，因為有世間共稱的違害。但這種觀點在詞句上並不明顯。如果我們用推理來進行觀察，那他們的觀點就是：懷兔者不能叫月亮，因為存在之故。既然這樣說，那他們不承認月亮了？與不承認的意思相同。為什麼與不承認相同呢？我們可以這樣推理，如果將來可以稱呼的這些法不能稱為月亮，（其實，從將來可稱呼的角度講，柱子也可以叫月亮，但是這一點聲論外道不承認。）那麼現在你們所承認的懷兔者也不能稱為月亮。為什麼呢？因為它是存在之故。
聲論外道承認名稱和外面的自相法有直接的關係，如果有直接關係，那我們用這種推理來推翻對方的觀點就非常容易。為什麼呢？因為對方承認懷免者可以稱呼為月亮，因為它是存在之故。既然如此，那麼所有的存在實際上就是懷兔者的存在，除了這個以外其他名稱的存在對它來講就無濟於事。所以，如果按照你們的觀點，名詞與意義真正有直接意義上的結合關係，那麼懷兔者也不能稱呼為月亮。為什麼呢？因為它是存在之故，而存在的法是不能這樣稱呼（懷兔者稱呼為月亮）的。不能稱呼的原因，因為其他任何一個法的存在並不是你們所承認的懷兔者的存在。這樣一來，除了懷兔者以外就沒有其他存在的法了。
按照我們的觀點，懷兔者可以稱呼為月亮，因為這是已經稱呼完了的，如果我們沒有這樣稱呼就有世間共稱的違害。但是，不僅懷兔者可以有月亮的稱呼，而且具有項峰垂胡的動物也可以叫月亮，黃牛也可以叫月亮。有些人認為黃牛怎麼能叫月亮？黃牛叫月亮不是鬧笑話嘛，不可能的事情。當然，從已經共稱的角度來講不能叫月亮，但是從將可共稱的角度來講它完全可以叫月亮。
下面從兩個方面遮破他們的觀點，第一個你們這樣的因成了不定因，第二個你們這樣的因成了相違因。
此無比喻凡有者，所有名詞可說故，
這是講不定因。“懷兔者不能稱呼為月亮，因為存在之故。”的推理實際上不合理，為什麼呢？因為它沒有同品比喻。為什麼沒有同品比喻？我剛才也講了，既然名稱和外面的自相法有直接關係，那“懷兔者不能說月亮，因為存在之故。”的推理的同品比喻就找不到。而從我們將可稱的角度來講，任何一個法只要存在都可以叫月亮。不僅是存在，不存在的法也可以叫月亮，石女的兒子也可以叫月亮，當然這是從想像的角度來講的。所以，凡是有的東西所有名稱都可以說，凡是存在的法都可以稱呼為月亮。而你們這種法並沒有比喻，所以這種推理完全成了不定因。
名詞之義存在者，可稱月亮故相違。
名稱的意義只要存在，就可以用月亮來稱呼。如果你說懷兔者不能叫月亮，因為存在之故，那就完全相違；因為，它是存在的原因可以叫月亮。將千言萬語歸納起來就是這句話：外道承認共稱的法我們還這樣取就有世間共稱的相違，而我們承認將可共稱的東西確實可以這樣叫，如果將可共稱的法不能這樣稱呼並一再遮破，那就不合理並會受到世間正理的攻擊。所以這種因已經成了相違因。
前面教證中的第一句話的意思說明聲論派的觀點是不定因，因為同品比喻找不到，後一句話的意思說明聲論派的觀點是相違因。這完全可以解釋前面所講的教證：“不共之故無有比量，與名詞已成之共稱相違，是故彼相違也非宗法。”（其實無有比量就是無有比喻的意思。）所以我們在這裏用兩段來遮破對方的觀點。
辰二（說自宗之合理性）分二：一、可說共稱；二、認清名詞已成共稱。
建立自宗合理性的時候，自宗建立兩種：可說共稱和名詞已成共稱。首先是可說共稱。
巳一、可說共稱：
世間使用名詞成，承許彼者即共稱。
首先我們要認識什麼是可說共稱，可說共稱是指我們對任何一個法都可以用不同的名稱，比如說瓶子可以叫月亮，月亮可以叫太陽，太陽可以叫地球。有些人好像在心裏暗笑，太陽怎麼可以叫地球？我們原來不是知道嗎，地球並不是太陽。但是，你是從已共稱的角度來講的，這種習氣我們相續當中都有。從可共稱的角度來講這完全可以，我們承許世間上任何一個名稱都可取與自己不同名稱，就像世間人們所說的那樣它有合法權，它取什麼樣的名稱都可以，因為名稱是假立的。
如果像外道所說的那樣名稱和意義有直接關係，那麼一個法只能有一個名稱，名稱多的話法也多，可是並不是這樣。我們這裏有些道友依止一位上師的時候，上師你給我取一個法名好不好？紮西拉姆。又遇到另一位上師，上師你給我取一個法名好不好？蔣陽才讓。又遇到另一位上師，你給我取個法名好不好？又取一個。所以我們這裏有些人可能有七八個名稱，然後還有俗名、還有外號，等等。這樣的話，一個人就有許許多多名稱，有時候自己也不知道自己到底叫什麼名字（眾笑）。如果按照外道所說那樣，我們就只能有一個名字，不能再有其他名字，就是降生下來取的那個名稱。但並不是這樣，有些人到了中年還認為：我的名字不吉祥，可不可以換一下？一直換過去換過來。
藏族有這樣的情況，一般來說一個人死了以後，在他的親人面前用他的名稱大家心裏面都特別難過、不高興。比如一個村子裏面，一個人叫多吉，另外一個也叫多吉，如果一個多吉死了，那另一個人的名字必須要換。如果不換，在他們的家屬或者親人面前說多吉來了的時候他們都特別不高興，我們的多吉早就已經死了，為什麼今天還來？就要跟他打架。你怎麼連死人都不讓睡，還喊他的名字，你有什麼不滿的？有這種習慣。所以說一個人只能固定一個名稱是不可能的，從可共稱的角度來講，我們剛才也講了可以有很多很多名稱。
彼於一切所知法，可故共稱遍一切。
這樣的共稱遍於一切所知法。世間上的萬事萬物都可以用不同名稱的緣故，可共稱遍於世間任何一個法。只不過以前人們沒有使用這種名稱而已，實際上每一個法都可以有不同名稱，而且這些不同名稱可以換來換去，這一點沒有任何限制。這是從可共稱遍於一切的角度來解釋的。
有稱則謂共稱詞，於未共稱違世間。
于諸所知皆適宜，用共稱名如烹飪。
有些人這樣說，對已經運用的共稱我們以從來沒有用過的一種名稱來稱呼，世間上的人一定會覺得非常奇怪，這難道不違背世間的共稱嗎？比如說我們將瓶子叫月亮，月亮叫地球，那這樣，全世界哪一個民族的人承認月亮叫地球？世間上的人都會反對，那怎麼辦？我們可以這樣回答：雖然從人們已經共稱的角度來講可以這樣說，但是我們以理觀察的時候，這種名稱也可以叫，因為所有的名稱都是憑想像安立的，在事物的本質上並不成立少許實質，因此可以這樣安立。
比如說我們對將來可以食用的東西叫食品，雖然它現在還沒有被我們食用，但是凡是可以食用的東西都叫食品。而還沒有喝但是可以喝，這樣的東西可以叫飲料。同樣的道理，雖然我們現在還沒有這樣稱呼，但是可以這樣稱呼，這樣的法就可以共稱。比如，雖然我們現在沒有把月亮叫地球，但是它可以叫地球，所以我們也可以把月亮叫地球。就像飲料，現在還沒有喝，但是它可以喝，所以叫飲料。對這個推理你們稍微觀察一下就會明白：其實，世間上的任何一個法都可以用不同的名稱。有些道友為自己的名字而苦惱，其實吉祥的名稱也可以，不吉祥的名稱也可以，只不過憑自己的分別念來假立的時候，心有不同的執著而已。因此，我們對世間共稱的安立應該這樣分析。
好！今天學到這裏。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情