更新日期:2010/12/26 18:42:13
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第四品 觀建立遣餘 第二十三課
頂禮本師釋迦牟尼佛!
釀吉欽布奏旦涅咪揚大悲攝受具諍濁世刹
宗內門蘭欽波鄂嘉達爾後發下五百廣大願
巴嘎達鄂燦吐謝莫到贊如白蓮聞名不退轉
敦巴特吉堅拉夏擦漏恭敬頂禮本師大悲尊
上師瑜伽速賜加持：
涅慶日俄再愛香克思自大聖境五臺山
加華頭吉新拉意拉悶文殊加持入心間
晉美彭措夏拉所瓦得祈禱晉美彭措足
共機多巴破瓦新吉羅證悟意傳求加持
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
下面，我們繼續學習《量理寶藏論》的第四品。在學習之前，首先給大家強調一下學習因明的主要目的，前面也給大家作過簡單的介紹。我認為，學習因明的首要目標是對本師釋迦牟尼佛生起不共的信心。
這種不共的信心，應該是通過理證的管道在自相續當中引生，直至最終產生不可退轉的定解。學習因明，就具有這樣不共的作用。
為什麼學習因明有這種作用呢？作為凡夫人來講，一般都比較相信自己的眼、耳、鼻、舌、身的感受，大家都認為這是非常可靠的。隨順這種規律，我們從觀現世量的角度來進行觀察，自然而然會對佛陀宣說的無垢正理，生起不共的信心。
為什麼這麼講呢？因為在因明當中，有專門成立釋迦牟尼佛為量士夫的無垢正理，這一點我以後一定要給大家宣講。
我想，如果我們學習了這樣的道理以後，在我們世間的名言當中，對佛陀的信心一定會大大增加。對每位佛教徒來講，這有非常甚深的意義。因為我們在座的人都是佛弟子，自然應該對佛有一個不共的認識才行，所以學習這樣的正理很重要。
如果沒有認清佛的功德，那麼要我們對佛陀生起信心，乃至對佛陀皈依，這是很困難的事情。其實在世間當中，所謂的皈依也是普遍存在的，比如說學生要皈依老師，有一定知識的人還要皈依其他更有智慧的人；一般來講，比自己還下等的人，誰也不會去皈依的。
同樣的道理，在整個三千大千世界的所有人非人當中，我們為什麼唯一要皈依三寶或者說佛陀呢？因為佛陀的功德無量無邊，遠非一切世間人天所能相比。
外面的有些上師以前這樣講過：雖然在這個世界上，有許許多多的導師，他們都在宣講自己的學說、理想，對別人進行指導，但像佛陀那樣偉大的指導者，自古以來就沒有出現過第二個。
為什麼呢？我們大家都知道，現在世間上的任何一個高等學府，任何一個高級的研究單位當中，都有一些高級知識份子給別人指導, 如教授、院士、導師等。但這些指導者，他們的心裏面是不是已經斷除了自相續當中的所有煩惱呢？沒有的; 他們是否已遍知一切萬法了呢？也沒有的; 他們是否已遠離對自己的執著而對天下無邊的眾生生起大慈大悲心了呢？也是沒有的。
當然，世間上肯定會有一些非常了不起的名人，但是他們的相續當中具足什麼樣的功德呢？大家都應該清楚吧，有些人表面上看來講得頭頭是道，但實際上，其內心的動機與與所講的內容往往難以相符。包括以前鼎鼎大名的愛因斯坦也是如此，他在外面講學或演講的主要目的就是為了撫養兩個孩子，給他們交學費；然後對他的妻子，也要盡到一個丈夫的責任。為此，有時候他還要提高演講的價錢，雖然這樣往往會導致他的名聲受損。他在外面所做的演講，大多數都含有這個目的。所以，後來他獲得諾貝爾獎的時候，他的家庭出現一些混亂，為此，愛因斯坦的心裏非常痛苦。沒有得獎的時候，到處演講的目的就是為了養活孩子，但是現在這些孩子卻反過來給他寫了一些不好的信，致使他非常傷心。在他的傳記當中，這些是記載得比較清楚的。
即使是世間上這樣出名的科學家，他為別人演講，也都存有自己的目的，那世間上一般的老師、教授，他們就更不用說了。這一點，大家應該很清楚。
而我等大師釋迦牟尼佛，不僅沒有絲毫自私自利的心，即完全是以大悲心引發而為眾生宣說解脫的正道；而且他在宣講正道時，也不像凡夫給別人開導一樣，自己一部分瞭解，一部分不瞭解，而是對一切萬法的真相已全部如理如實地通達了。對具有如此悲心和智慧的佛陀，我們為什麼不依止呢？絕對應該依止！
當然，我們還應該以世間導師跟佛陀的功德相比較，這樣更容易對佛陀產生真實的信心。
按大乘佛教的觀點，佛陀具有身、語、意三方面的功德。從身體的功德來講，佛陀在世的時候，也有一些顯示神通神變的世間仙人，從某些方面講，他們也具有跟釋迦牟尼佛相似的身功德。當時，這種人還比較多。因此，對一般凡夫而言，從身體的功德上，不一定能對佛陀生起不共的信心。從語言的功德來講，佛陀宣說的妙法，凡夫人不一定能懂得。但是，從佛陀的智慧，也就是意功德方面來看，我們應該生起信心。
為什麼呢？因為，釋迦牟尼佛所宣講的這些教言，全部是從其無漏智慧裏面流露出來的，不摻雜絲毫的分別念。這些教言經過歷代諸大菩薩、高僧大德，以及世間諸多學者的觀察，乃至到現在，又經過我們的觀察，不但沒有發現它的任何過失，反而愈發證實它的正確性。因為，不要說是超越的勝義境界，就是在世俗中，與現實生活的一點一滴都是非常吻合的。
我有時候這樣想，佛陀宣講的空性等甚深道理，對凡夫人來講，很多人是難以體驗的；但佛陀所宣講的無常、不淨、痛苦、無我等一般性的道理，我們應該感覺到非常殊勝啊！從名言的角度而言，除了這個以外，真的再也沒有真理了。
平時，我們遇到一些其他學問時，始終覺得滿足不了自己，也說服不了自己。但佛教的這些道理，不要說甚深的勝義空性，就是名言當中的一些簡單法門，對我們每一個有學識的人來講，是誰也沒有辦法反駁的。
佛陀的不可思議境界，包括我自己在內，有時候只能隨著信心來了悟，因為現在還沒有產生真實的體驗。但是講到比較簡單的，如一切萬法無常的道理時，大家都會有一定程度的體驗，這樣就可以對佛陀產生很大的信心，因此我們在座的人，通過學習因明的途徑，對佛陀，對佛法生起的信心應該說是不共的，是非常穩固的。
今天聽說佛陀很了不起，我們就把他看作是一個氣功師，一個世間的導師，這樣來對待的話呢？那說明對佛陀的功德一點都不瞭解。聽說印度高等學校裏面的一些學生，他們對佛陀有一定的信心，但對現在的科學技術更有信心，於是有些人就說：哎，佛陀很了不起，非常偉大，就像現在的科學家一樣！這句話看似恭敬，但實際上以科學家來比喻佛陀，這是非常不合理的。
在佛教的見解尚未穩固之時，我們不能看外道的書，還有一切世間的書；當你的見解不會被任何外來的學說動搖的時候，佛陀也開許智慧成熟穩固的人，將自己三分之一的時間,用於看外道的書。
當我們看到一些世間名人（包括一些科學家）傳記的時候，對佛陀的不共的功德，就應該生起信心，而且應該是一種不共的信心！大家一定要瞭解，我們對佛陀的信心並不是盲目的，不是這樣的。因為在世間千千萬萬個有情當中，惟有佛陀斷盡了煩惱障和所知障，而且他的大悲心、智慧，能力等，各方面來講都是無與倫比的。這樣的導師，我們即生當中能夠遇到是非常非常榮幸的！因此，如果我們遇到一些外道的本師，遇到了世間的一些論師，認為這是自己的上師，是自己的導師，那這樣來虛度自己的人生，是極為可惜的。
所以我想，不管在座還是不在座的，凡是聽受佛法的這些人，如果以自己的智慧反反復複觀察，就應該知道自己的福報是非常大的。否則的話，即生當中遇到佛法也是很困難的；即使遇到佛法，但是要想真正從心坎深處對佛生起不退的信心，這也不是一件很容易的事情。因此我想，大家應該通過因明的途徑，對佛陀生起這樣的信心。
一般來講，世間當中有四種正量。首先是佛經的正量，佛陀在經部和續部當中，已經宣說了無量的法門。這些應該說都是不欺惑我們的，都是正量。
那麼佛經的正量是通過什麼來了知的呢？通過論典的正量，也就是後來的龍猛菩薩、無著菩薩、法稱論師、陳那論師等高僧大德們宣說的論典。現在世間這些名人的智慧，與他們相比較起來，是根本不能比的。這些大德們所宣說的論典，自古以來沒有找到任何錯謬的地方，所以這些論典也是正量。
然後，還有上師的教言正量。我們的傳承上師們通過聞思親證，已經通達了這些佛經和論典的究竟的意義。這些從自己切身體會講出的教言，也不會欺惑我們的，這是上師的教言正量。
最後是體驗正量，體驗就是我們自己親身體悟，從感受上現量得到。當然，如果是真正證悟人法二無我的空性體驗，除了一些聖者以外，應該是沒有的；但是，學過中觀或因明的人，就可從所學的論典中了知，佛陀及論師們用來觀察的智慧是極其殊勝的。那天，很多人學完因明以後都覺得：這種思維方式從來沒有接觸過，它裏面蘊涵著一種非常尖銳的智慧；這種智慧不要說是一般的世間眾生，就是現在非常出名的一些科學家、文學巨匠，他們如果學習這些論典的話，也不得不承認。
總之，我們可依靠這四種正量對佛法生起不退的定解。
下面我們繼續學習遣餘。
遣餘分三：一、真實遣餘；二、決定自性；三、遣除諍論。
遣除諍論分五：一、遣除若無共相則立名不可能之諍；二、遣除若是遣余則成相互依存之諍；三、遣除無有所斷不能運用遣餘之諍；四、遣除若觀察遣余成立有實與否則非理之諍；五、遣除若遣餘無共相則不可能同體之諍。
一、遣除若無共相則立名不可能之諍。
若謂無有共相故，彼名應成無因者。
這裏的對方是勝論外道，不是有部宗。
我們前面也講過，總相和共相是一個意思。第三品的內容從總相和別相的角度來進行分析，第四品從遣餘和顯現的角度來講。實際上遣餘和總相是一個意思，只不過是反體不同而已。
勝論外道認為：外面的總相應該是存在的，因為我們的語言、辭彙跟這種總相有著直接的關係。你們佛教因明派如果不承認共相在外境當中真實存在，那人們在表達共相的時候，這種語言就成了無因。比如說，瓶子本來是一種總相，也可以說是一種遣餘，如果這個遣餘共相不存在，那我一說瓶子的時候，瓶子這種語言的根本因就不存在了，瓶子的聲音、名言就有無因生的過失，因為瓶子的總相不存在的緣故。
下面解釋自宗：
欲詮所牽運用故，諸詞不定觀待境。
這種過失我們沒有，為什麼呢？因為每一個眾生所宣說的詞句，不一定都與外境有直接的聯繫。我們的語言並不是必須觀待瓶子在外境中存在，然後才引發出來，並不是這樣的。
那語言是如何產生的呢？就是靠“欲詮”，也就是心裏想說什麼樣的道理，在這個念頭的驅使下可以隨便宣說。並不是外境存在才可以發出聲音，外境不存在就不會發出這種聲音，應該說外境跟詞句沒有直接的聯繫。如果有直接聯繫，那外境當中不存在的東西，我們就不能說出來。如石女的兒子、兔角等等，這些法的自相在外境當中不存在，如果按你們的觀點，所有的語言都是依靠自相而產生，不存在的東西不能說出來，那我們就不應該說出石女兒、兔角等的名言了。但實際上並不是這樣的，外境當中存在也好，不存在也好，人們憑著自己的想像，可以說出許許多多不同的言辭。因此，
如果語言跟外境就像外道承認的那樣，具有不可分割的關係，那與事實就會明顯不符。
前一段時間，有兩位道友互相開玩笑，一位道友說另一位有神經病，另一位特別不高興：你說我神經病，難道我的神經真的有問題嗎？講的這位道友馬上解釋：“不會的，沒有這個問題。因為語言跟對境不一定有真實的關係，如果有真實的關係：那我說你有神經病，你就真的變成神經病了；我說你是佛陀，你就馬上變成佛陀了;我說你是太陽，你就馬上遣除世間的黑暗了。”後來，另一位道友就明白這個道理了。所以我們這個世間當中，語言真的能表達很多事情。
以前，華智仁波切的上師欽哲益西多吉對他說：華智，你這個老狗給我出來！華智仁波切出來的時候，上師好像喝醉了。華智仁波切心裏想：這是上師在給我指示心性啊!通過這種方式,華智仁波切開悟了，這種情況也是有的。
當然在密宗當中，有些上師顯現喝酒、吃肉，這樣的公案也是比較多的。但是有些人也不要由此認為，藏傳佛教吃肉喝酒的行為非常不好，不能產生這樣的邪見。我記得，漢傳佛教的禪宗公案當中，一般凡夫人很難接受的現象也比較多。比如在禪宗當中有這樣一樁公案，以前有雲升和坦山兩位禪師，他們倆是師兄弟，坦山禪師經常喜歡吃肉、喝酒。有一天，坦山禪師正在一邊喝著酒，一邊吃著魚肉，這時候恰好雲升禪師來了，坦山禪師非常高興地說：來得正好，我們一起享用吧！沒想到雲升禪師非常不滿地說：你已經犯了戒律，我從來不願意被酒肉染汙，我不吃！坦山禪師說：你連酒都不會喝，你不像一個人。雲升禪師非常不高興地說：你自己不知道自己的過失，你不但犯了戒律，還要罵人，為什麼這樣？坦山禪師說：我沒有罵你啊，我怎麼罵你了？你不是說我不像人嗎？這不是罵我是什麼？我說你不像一個人，是說你就像一位真正的佛陀。
從他們的公案當中也可以看出來，有些禪師們，或者是密宗境界比較高的有些上師，他們會有一些特殊的行為。但這一點並不代表哪一個宗派錯誤，也不能說明哪一個是染汙的宗派，不應該這樣認為。有些高僧大德的行為，應該說是高深莫測的。
話說回來，外境跟欲說（欲詮），這兩個並沒有不可分割的關係，如果有就不合理。人們運用的這些字句，全部是憑自己的想像進行宣說，不一定非要觀待對境。如果就像火和煙一樣，它們兩個有這樣的因果關係，那麼所有名和義就有無則不生的關係。實際上並不是這樣的，石女的兒子根本沒有，我們也可以說得出來；所謂的總相根本沒有，我們也可以說得出來，而且分別念當中也可以想得出來。所以說，想得出來和說得出來的總相，不一定與外境有無則不生的關係。
對方有些不高興，他們這樣回辯：
宣稱若爾則言說，法與有法成無義。
如果按你們佛教因明宗所說的那樣，在對境當中雖然不存在總相，但是也可以產生總相、遣餘，那會引發很大的過失。有什麼過失呢？如果語言和對境沒有直接的關係，那說有法的名言和說法的名言，二者就沒有什麼差別了，有這種過失。
比如我們說白色的海螺，實際上這是說有法的一種名言，它並沒有遣除它的其他差別法，因為整個海螺是一種白色；但如果說海螺的白色，這實際上是說法的一種名言，這種名言已經遣除了部分的差別法，除了海螺的白色之外，海螺的有為法，海螺的無常，海螺的形狀等等，這些並沒有包括在裏面。所以，我們平時在說話過程當中，說有法的名言和說法的名言，應該有差別的。但按照你們的觀點，不依靠自相也可以宣說語言，那說有法和說法的名言就已經混淆而沒有什麼差別了，應該有這種過失。
一般來說，白色海螺例子，在因類學當中經常被引用。前一段時間，我看見一位個子特別矮的小喇嘛，他拿著一本因類學。我問他：你在學什麼？他說：我在學因類學。然後我說：來！我們兩個辯論，雖然我沒有學過。他說：我開始立宗，你來給我說吧！後來我以開玩笑的方式說：海螺的本體是不是白顏色？他說是白顏色。是白顏色的話，白馬也應該變成海螺了，是白顏色的緣故。他說不一定。不一定的話，那海螺的白色當中也有白馬的一分嗎？這樣，我們就在這個問題上進行辯論。從表現來看，可能小喇嘛的因類學還沒有完全學好，因為它一般有三層次第。
因類學的特點，主要是在一些詞句上互相辯論。就象剛才我說的那樣，海螺的白色是不是白色？是白色；這種白色是不是海螺？是海螺；那白馬也變成白海螺。如果你說不是，那白色的海螺還要分白馬的一分。這主要是把總相和別相混在一起來辯論的。表面上看起來，好像智慧特別敏銳，但實際上只了知詞句表層上的一分而已。按照格魯派的說法，要打開智慧首先必須學因類學和心類學，如果學了這兩種學問，自相續當中的智慧很快就會熾盛起來，有這種說法。當然，對於我們在座的人來講，應該是以希求解脫為主，並不追求僅僅在詞句上辯論得很精采，口才特別好，這一點並不是特別重要。
總的來講，白色的海螺和海螺之白色表面看起來是一樣的，但實際上並不相同。於是，對方給我們發出太過：如果按你們的觀點，那有法和法之間的名言就沒有什麼差別了，也沒有意義了。
下面我們回答：
境之本體同一性，依欲說力用二語。
從本體的角度來講，對境的本體自相是獨一無二的。也就是說，白色的海螺實際上就是海螺的本體；海螺之白色，實際上也是與海螺不可分割的白色部分。無論你在語言上怎麼樣講，實際上都不可能脫離海螺的本體。
但在宣講這個法的時候，眾生的發心是各不相同的。如果你願意說白色海螺的有法，在那個時候就沒有拋棄其他的差別法。如果你要說其中的一種特法，比如你只是想講海螺的白色部分，那根據你的欲說，或者說根據你想說的發心力，你就會說海螺之白色這個法，這個時候你就認定了其中的一種特法，也同時遣除了其他的部分。所以，從本體上面講雖然沒有什麼差別，但是根據眾生欲說的不同，就會產生表達不同作用的兩種語言（當然，欲說兩個字在《釋量論》當中是經常被用到的）。
所以，很多語言並不需要觀待外境的自相，應該是憑自己的想像力也可以宣說。這樣說的時候，根據作用的不同，語言就會有兩種：你想說有法，就可以運用說有法的這種語言；想說法，就可以運用說法的語言。因此，說有法和說法沒有任何差別、沒有意義的過失是沒有的，應該這樣來回答。
遣除若是遣余則成相互依存之諍分二：一、宣說對方觀點；二、破彼此觀點。
一、宣說對方觀點。
除直接違遣餘詞，彼即相互依存故，
一者不成終無二，由此遣餘不容有。
這裏的對方也是外道派，他們認為：總相和自相是連在一起的，語言跟外境的自相也是連在一起的。在這裏，他們發出太過：如果你們佛教的因明派說，遣餘能斷除它自己直接相違的違品，比如我們說樹木，樹木以外直接相違的非樹全部要拋開，全部要遣除，那會出現互相依存的極大過失。
怎麼有互相依存的過失呢？我口裏面說樹木的時候，當時非樹木的東西全部要拋開，樹以外的瓶子、手電筒、照明燈等等，這些東西全部要拋開。因為這些東西全都是非樹，要拋開它們，你首先要了知什麼是非樹；要了知非樹，又得先了知樹，因為樹沒有了知之前非樹不可能知道；然後要瞭解樹的時候，非樹你必須要瞭解。所以，樹和非樹之間實際上有一種互相觀待的關係，這一點，我們前一段時間也曾講過。又比如說人和非人，要建立人的時候你必須排除非人，要排除非人的時候你必須了知人，不然沒辦法排除。這樣一來，人與非人、樹與非樹等，一直需要互相觀待，無窮的過失在所難免。這樣互相觀待，任何一者永難成立，只要一者不成，最後這二者都不成立。樹等建立之法不能成立，非樹等被遣除之法永遠也不能成立；非樹等不能成立，樹等也就不能成立。這樣一來，你們佛教派承認的遣余永遠也不可能存在。
你剛才不是說，直接相違的法排除以後才能建立它的本體，要建立它的本體，它的違品必須遣除；它的違品要遣除，必須要觀待它的自體；自體要建立的時候，違品要遣除；違品要遣除的時候，又要觀待……這樣一來，什麼時候才能遣除違品呢？
表面看起來他們說得很厲害，我們佛教怎麼給予回答呢？可能有些人比較擔心，但不用擔心，法稱論師肯定有辦法的，下面就破斥他們的觀點。
破彼觀點分二：一、以同等理而破；二、真實回答。
汝亦直違若未除，則無法知彼本體，
若除不曉違品故，一切名言皆成無。
你們外道說我們佛教的遣餘不合理，當然你們如果真的有道理，我們也可以承認。現在暫且不談遣餘的道理，遣余不成立也不要緊，我們只是向你們問一個問題，你們建立樹木的時候，非樹的東西要不要斷除？或者請你們想一想，依你們的觀點，建立瓶子名稱的時候，非瓶的東西你們要不要排除？
如果直接相違的非瓶沒有除開，那麼你們的瓶子沒辦法建立。比如說這是一個瓶子，我說：把瓶子拿過來。講把瓶子拿來這句話的時候，瓶子以外的東西會不會排除呢？如果沒有排除，我雖然給別人說了把瓶子拿來，但是因為語言沒有排除其他東西的緣故，很有可能別人把牛糞給我帶過來，或者把手電筒給我帶過來。為什麼會有這樣的情況呢？因為沒有排除違品的緣故。如果你們不排除違品，便無法了知事物的本體；如果不了知事物的本體，我叫你把瓶子拿來的時候，你永遠都不會給我拿來，有這個過失。
如果你們也承許排除違品，那麼同樣的道理，你們也有不了知違品的過失。比如我說把瓶子拿來的時候，你首先要排除非瓶；而按你們的說法，要了知非瓶，就得首先了知瓶子，這樣也會出現同樣的過失，那你們的名言破立也會蕩然無存而無法安立。
如果上述兩種過失都不承許，而認為把瓶子拿來的語言具有兩種作用，一種是將瓶子拿過來，另一種是排除其他的事物，那這與我們所說的遣餘沒有什麼差別，如是就等於認同了我們的觀點。
那請問：你們到底怎樣安立自己的名言呢？其實意思是說，按照你們自己的觀點，也是不合理的。
對方接著又說：
若謂非由遣直違，建立彼者有實法，
然見一境立其名，用名言時亦知彼。
如果對方這樣辯駁說：並非是由遣除直接相違的法，來建立彼者有實法。比如我讓你把瓶子拿來或者把樹木拿來，當時並沒有將直接相違的東西全部排除，非瓶的東西、非樹的東西，一個一個並沒有全部“遷單”，根本不用排除這些千差萬別的事物。也就是說，並不是由遣餘直接相違的違品來建立有實法的。那名言到底是如何建立的呢？一般來講，建立名言的時候，最初有人將見到的有枝有葉的事物叫做樹木，後來人們憑分別念把這個名言應用在樹木的所有種類上面，是這樣安立的。或者最早一個人把這個小口大腹的東西首先取名為瓶子，從此之後人們都認為這是瓶子，這樣就可以了。所以，名言的建立並不需要遣除別的違品，只要建立了一個東西，從此以後，人們就把總相和自相混為一體進行取捨就可以了。其實，對方是不得不這樣說，因為除了這樣以外再沒有別的途徑了。
當然，我們前面也講了，佛陀在經典當中取名的情況也有；人們在互相交往當中取名的也有。
任何一種名言，首先是由一個人安立，說這是瓶子、樹木、電燈等；從那個時候開始，後來的人們就一直這樣稱呼。比如說電燈，愛迪生發明以後，就給它取名為電燈，從此之後誰見到都稱這是電燈，是這樣來取名的。
對方這樣回答，我們下面進行反駁。
命名之際若未除，非樹木則樹不成，
設若已遮雖成樹，然彼成立是遣餘。
你們在最初命名的時候，宣稱有枝有葉的東西是樹木，那請問你們排除其他的非樹沒有？如果沒有除開其他非樹的東西，那麼你們所謂的樹也不能成立。如果已經除開了其他的東西，沒有枝葉的不是樹，有枝葉的才叫樹，這就是我們因明派的遣餘。這樣的觀點，你們外道也不得不承認。
瓶子也是這樣，最開始的時候，如果我們沒有排除非瓶，當然瓶子不能成立，因為它的違品沒有排除的緣故。如果違品非瓶已經排除，瓶子的本體就已經建立，這就是遣餘，或者叫做總相。我們心面前顯現的角度來講，總相也可以說；從語言的表達方式來講，也可以叫遣餘。因為一說瓶子的時候，瓶子以外的東西全部遣除了，這就是所謂的遣餘。
當然，違品排除並不需要我們大家共同開一個會議，說：這是瓶子，瓶子以外的所有事物不叫瓶子。不用這樣說。建立名稱一般是這樣：大家積聚在一起，說這個叫做瓶子就可以了。現在的有些名稱也是這樣的，一些新的事物產生時，語言文字學的專家們馬上給它取一個名字，現在這樣的團體也是有的。有些名稱，是由人們的習慣逐漸逐漸流傳下來的，最開始的時候誰給它取名，可能在歷史上不一定有記載。比如說這個瓶子最開始是誰給它取名的，恐怕無人知曉。
以前小的時候，父母和一些老人經常哄我們說：在古時候有一位老人，這個老人長著特別多的鬍子，看起來特別可怕。他到山上去的時候，看見人們缺水，於是他用拐杖隨便敲一敲，然後水就出來了；看見有些地方全部都是山的時候，他覺得這個地方要修房子，這個地方要搭帳篷，應該平整平整，於是他用拐杖稍微平一平，這個地方就變成平地。小的時候，因為有人給我講這種故事，所以到現在為止，一看見泉水的時候，首先第一個念頭就是：這是古代老人開的。後來才知道，這只不過是別人編排的一個故事，不能把它當做真實的。
所以我想，任何一個名稱，比如柱子、麥克風、轉經輪等，每一個都有歷史記載，最開始是誰起的名，這樣可能有一點困難，不太現實。但一般來講，首先有一個人命名，命名完了以後就把總相與自相混為一體而執著，從此以後一說起這個名稱，大家都知道是指這個法，除此之外的一切法不叫這個名稱。比如我們一說瓶子的時候，大家都會明白，並不需要說：這個叫做瓶子，其他的不叫瓶子，這個師父不叫瓶子，那個師父不叫瓶子。我們不用把世間上所有的其他法全部一一排除，不用這樣。
雖然表面上看來，這個東西與其他事物好像有點相同，但我們不用一一地排除，這就是世間的名言規律。因此，所謂的遣餘，也可以說總相（從心前顯現的角度來講，它可以叫做總相；從語言表達的側面而言，也可以叫做遣餘），它具有建立自法並遣除他法的作用。
二、真實回答：
現見有枝有葉物，於彼立名為樹木，
此名應用彼種類，種類非除遣餘有。
此頌是法稱論師自宗的真實回答，自宗受持的觀點就是這樣的。
最開始的時候，某個人看見有枝有葉的外境事物時，就給它起名叫樹木。後來，人們在實際生活當中運用的時候，就把這種名稱錯認為真實的事物而進行取捨，而且這個名稱可以用在種類上，即用於同種類的所有法上。但這些所謂的種類、遣餘、總相，以及前一段時間講的類總，這些都是一種虛體，沒有實在的本體。比如說，不管人的種類也好，事物的種類也好，這些種類除了遣餘以外是不可能另行存在的，它們並沒有真實的自相。
我們平時都是如此，比如今天出生了一個嬰兒，有人給他取名為圓圓，從此以後，人們見了他就叫圓圓，但這種總相圓圓的不斷相續實際上是一種假相，實際上並沒有一個真正圓圓的東西。雖然是假相，但是人們可以耽著取捨，只要最開始這樣取了以後，就可以一直延續下去。
知道這個以後有什麼必要呢？這個後面也會講的，而我們現在必須要明白的是什麼呢？就是語言跟外境有一種耽著的聯繫，但是沒有直接的聯繫。如果有直接的聯繫，真正具有自相的才能有名稱，那麼只有外境當中存在的東西才可以說出來，不存在的東西就不能說出來，有這個過失。但實際上並非如此。
這樣宣說自宗觀點以後，對方也對此提出疑問：如果一切語言只是依靠遣余來宣說，那麼它就成為直接運用的別有否定詞了。
什麼叫別有否定呢？在《中觀莊嚴論》當中，這個概念也曾講過。比如“唯獨柱子是無常的”，除了柱子以外，無常的法根本不存在，唯一在柱子的本體上面有這個特點，別的任何法上都沒有這個特點，這就叫做別有否定。或者說唯我是人，其他的所有眾生都不是人，有這種意思。
那這樣，是不是每一個語言都是一種別有否定的詞句呢？並不是這樣的。任何語言，它都有破和立的兩種作用。每一個語言，它都有一種特定性的力量，這一點是有的。而別有否定跟我們平時說的話還是有點差別。比如我說瓶子無常，這並沒有加上別有否定，瓶子肯定是無常的，瓶子非無常已經排除了。如果我說唯有瓶子是無常，那麼在這個世界上，就只有一個東西——瓶子是無常的，其他法不可能容有。所以，別有否定與我們平時的語言有一定的差別，也就是說，這裏的遣餘並不是別有否定，我覺得應該包括在非有否定裏面。
遮遣其餘運用故，諸詞具有特定性。
雖然並沒有直接應用別有否定的詞，但是所有的名稱，所有口裏面說出來的語言，都遣除了它的違品；遣除其違品而運用的緣故，所以這些詞語都具有特定性。
怎麼具有特定性呢？因為每一個詞，都有與其他詞不同的違品要遣除。比如我們平時說：你用瓶子給我端水來。那麼對方就知道：噢，他需要的是水，而且這些水不能用其他的東西帶來，應該用瓶子來裝。如果我沒有說用什麼器皿，只說你給我把水端過來，他就會隨隨便便用一個器皿把水端過來。因為，每一個語言都有其特定的意義。
如果我說：給我把瓶子帶來。他就知道，只要瓶子，裏面不用裝其他什麼東西。如果我瓶子、水什麼都不說，只說：給我帶一個東西來。他就知道，瓶子也可以，非瓶子也可以，外面的轉經輪、念珠、水瓶以及U盤等等，什麼東西都可以，反正拿一個東西過來就行。甚至他會想：我的頭髮拿一點過去也可以，或者我的鬍子扯一根給他也可以。所以，每一個語言都有其特定性，這個一定要搞清楚。
《釋量論》中也是這樣講的，每一個詞句都有破立兩種作用。比如說你把東西給我拿來，是的東西他會拿來，不是的東西他就不會帶過來。或者說把水帶過來，他知道水是需要的，水以外的事物就不會帶過來。所以，人與人之間的溝通是在遣餘的基礎上進行的，大家應該好好地思維一下。
你們也不要認為：這與我們的日常修行沒有什麼特別的關係，因為它並沒有講到我的嗔恨心、貪心怎麼樣對治，我現在最需要對治這兩個噁心，而你們所宣說的遣餘與這兩個好像沒有直接關係啊！我們可以這樣回答，大慈大悲的佛陀給我們做的開示，不一定都是講你的毛病。佛陀通過不同途徑讓我們認識事物的真相、心的真相；而且在名言中，讓我們了知應以什麼心態來瞭解對境的狀況。如果知道這些，那麼名言當中很多問題我們就會一目了然。因此，我們一定要懂得遣餘的有關道理。
當然，關於堪布阿秋對格魯派的駁斥，以及他的一些探索、分析，在其論典當中是有的，這裏就沒有必要廣說了。總而言之，我們一定要把遣餘中語言跟外境的關係搞清楚。
好，今天講到這裏！
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情