更新日期:2010/12/26 08:55:01
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第十品 觀自利比量 第七十三課
蔣陽洛德旺波尊者著
索達吉堪布譯
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
現在講《量理寶藏論》，今天講依靠欲說者而分。實際上在事物的本體上不一定如是存在，但是根據立論者和敵論者的說法——欲說的角度可以這樣分。在《釋量論》中欲說者的分法也是比較多的。在日常生活中對很多事情分析時，根據人們的幻想和思想的結構而形成了一些論式，這叫做根據欲說者的角度來分。
寅二（依所欲說者而分）分三：一、陳述他宗觀點；二、宣說自宗之合理性；三、遣除於彼之辯論。
卯一、陳述他宗觀點：
有謂以法及有法，差別而有四相違。
按照欲說者的觀點來講，因明前派有些論師認為相違可以分四種：遮破法的本體和法的差別、遮破有法的本體和有法的差別。對他們所講的這四種我們一一說明。
其中遮破法的本體和法的差別這兩者，是以因跟法的本體（差別事）和因跟差別法之間的關係來安立的。
第一個遮破法的本體的相違。如果因與法的本體有相違，這就叫做遮破法的本體的相違。比如說“聲音是常有的，是所作性故。”這裏聲音是有法，常有是立宗，所作性是因，大家都非常清楚。這裏聲音安立為常有，常有實際上是法的本體，常有的法和所作的法兩者相違，因為常有不可能是所作的。對方認為這叫做遮破法的本體或者與法本體相違。
第二個遮破法的差別。剛才是本體，現在是差別。用論式來說明，“聲音不是勤作所發，是所作性故。”勤作所發實際上是本體中的差別。聲音是無常的，無常成為法的本體，當然無常中有勤作的、不是勤作的、是所量或者是所聞等很多差別（這其中的一個差別法就是非勤作所發），非勤作所發和所作性實際上是相違的。這裏的勤作所發是指因緣勤作而非單指人力勤作，否則非人力勤作所發與所作性也有不相違的地方。在這裏，既是所作又不是因緣勤作，這兩者完全是相違的。如果是所作，那不是因緣勤作的法不可能，肯定是因緣勤作的法。因此差別法與因就成了相違。因明前派的法的本體和法的差別上面的兩種相違是這樣安立的。
同樣，他們在有法上也安立本體和差別兩種相違。
第三遮破有法的本體（也就是說與有法相違）。比如說“有實法的虛空是常有，非所作性故。”雖然非所作性跟虛空不相違，但是這裏的有法是有實法的虛空，而有實法是有為法，因為非所作性與有為法完全是相違的，所以有為法的虛空跟非所作相違。所以這裏在有法的本體上是相違的，原因是雖然虛空與非所作不相違或者常有與非所作不相違（如果法相違則是常有跟非所作性相違），但是這裏有法相違的話，就是有實法的虛空跟非所作性兩者相違。
薩迦班智達的觀點對這一點是不承認的，下面也會遮破。遮破的理由：其實這種推理已經成了不成的推理，因為我們只有在宗法成立的基礎上才可以觀察相違因，否則就是不成因，而這裏的推理的宗法是根本不成立的。《量理寶藏論自釋》也講，就像“勝義諦中的聲音作為有法，它是常有的，非所作之故。”跟這個論式沒有什麼差別。所以這是有法不成立的一種推理，而我們前面已經講過有法不成立的推理包括在不成因中，它並不是相違因。
第四遮破有法的差別。舉例說明，“聲音是無常的，非勤作所發故。”
當然，在某種情況下，這個是刹那刹那無常的，也是非勤作所發，這種情況是有的。但是，“它是無常的，非勤作所發之故。”這個推理論式不一定是合理的，因為無常當中由勤作所發的也有、非勤作所發的也有，比如說通過人們的辛勤勞動而作成的瓶子是勤作所發的東西，不是勤作勞動而形成的水的自然聲音或者自然水晶的形成等等，這些不是勤作。
當然像我們剛才所講的那樣，這裏的非勤作所發是指非因緣勤作所發，那麼不是因緣勤作所發和無常肯定是相違的。這裏的無常其實是有法上的一種差別，聲音的差別法是什麼呢？就是無常。所以無常跟因——非勤作所發兩者有相違的關係。
因明前派認為相違可以分這四種，但實際上這些都是不合理的。原因是：如果遮破有法的本體，這樣宗法其實是不成立的，如果宗法不成立這就成了不成因。前面安立相違因的法相的時候是“因成遍反即相違”。前面不是也講了嗎，宗法已經成立，而因和所立之間相違，這就是相違因的法相。所以這裏因明前派的說法不合理。再者，因明前派認為這完全是在事物的本體上面分析的，但這並不是在事物的本體上面安立的，而應該是從欲說者的角度來安立的。關於從欲說者的角度安立下面在宣說自宗合理性和破他宗當中也會明說的。
卯二、宣說自宗之合理性：
明說暗說法有法，相違是以欲說致。
我們自宗相違可以分四種：明說相違、暗說相違、說有法相違、說法相違，這四種相違全部是以欲說者的角度來安立的，下面我們一一說明。
首先是明說相違，比如說“無常的聲音是常有的，是所作性故。”大家都清楚，“無常的聲音”——凡是聲音都可以這樣講，那聲音既是常有的又是所作性的話，這是很明確的直接相違。因為所作性絕不可能是常有的，這跟誰說都不用轉彎抹角，大家都知道：既然是常有那絕對不是所作的；如果是所作絕對不是常有。這是明說的相違。
暗說的相違，比如“虛空是常有的作者，因為它無功用的緣故。”這裏無功用在虛空上是可以安立的，因為無功用實際上是無為法的一種法相（如果是有為法那就是有功用了），所以無功用在虛空上面是可以安立的。然後“虛空是常有的作者”，常有跟無功用這兩者本來是不相違的，但是“常有的作者”的話，既然是作者，那麼無功用是不可能的，因為它是通過功用而造作的，沒有功用它怎麼造作呢？所以這有間接的相違，有的地方說間接相違叫暗說相違，其實暗說相違就是間接的相違，直接並沒有形成相違。間接來講，它既然是常有的作者，從作者兩個字的角度來分析的時候，那無功用絕對不可能成為作者，否則功用就已經形成了。這是第二個相違。
第三叫說法相違。比如“此花是虛空中生長的，因為它具有芳香之故。”具有芳香之因在花上可不可以成立呢？在一般的花上是可以成立的。但是花的來源如果是虛空的話，那在這個花上就不能成立。所以如果說“此花是虛空中生長的，因為它具有芳香。”芳香不是從虛空中來的，在它的法的差別上芳香不可能成立，因為虛空中從來沒有生長過任何花，所以虛空中生長的花上面怎麼會成立具有芳香呢？不能成立。這裏並不是有法相違，有法方面大家都知道：花確實具有芳香，這一點可以成立。但是你說虛空中（法的差別事）生長的花上具有芳香，這不成立。因此這是一種說法的相違。
第四說有法相違因。比如說“虛空中的花具有光芒，無有顏色之故。”無有顏色這個因在虛空中的花上面成不成呢？這是成立的。但是在具有光芒上成不成立呢？是不成立的。為什麼呢？因為，一方面虛空中本來沒有花，沒有花具有光怎麼成立呢？這不成立。另一方面無顏色跟具有光也是相違的，怎麼相違呢？如果沒有顏色的話，光不可能有。實際上按照《俱舍論》，光屬於一種顏色，屬於色蘊裏面的八種支分顯色。因此這是說有法相違。
像我們剛才所講的一樣，這全部是從欲說法的側面來分析的，而並不是從意義上分析的。真正的事物的本體上有兩個相違的東西是不可能的。因此我們是從人們的幻想或者分析的角度進而在心裏這樣安立，實際上真正的虛空中的花我們拿來作為真正的推理來分析的話：大家都來啊，我們今天找到虛空中生長的一朵花，它有沒有顏色啊？然後專門請幾個植物學方面的專家進行分析。這種情況有沒有呢？是沒有的。
卯三、遣除於彼之辯論：
若謂真因亦相同，作用渺小故置之。
有些論師認為，如果按照你們相違分四種的觀點：暗說相違、明說相違、說有法相違、說法相違，那真因（我們前面講的果因也好、自性因也好）也可以這樣分；比如說自性因：明說自性因、暗說自性因、說法自性因和說有法自性因，應該可以這樣區分吧！對方這樣認為。
我們對他們回答說：如果你一直忍不住非常想分，那也未嘗不可，也可以這樣分。比如說：“聲音是無常的，它是所作之故。”無常和所作之間有直接的關係——同體相屬；有些論式因和立宗之間有間接的關係；……也就是說，相違反過來是相屬，相屬有彼生相屬和同體相屬兩種，從這兩方面來這樣進行分析也沒有什麼不可以。但是這並沒有多大的必要。而我們在這裏對相違進行的分析很有必要，因為外道很多人認為相違是真因。比如說：“虛空中的花具有光芒，它沒有顏色之故。”他們認為這樣的推理可以包括在真因當中，是一種真實的推理。相當多的人有這樣的邪見。我們在這裏相違分這麼多的目的就是為了遣除對方這樣的邪知邪見。而對真因這樣分，它的作用很渺小，也沒有多大的必要。因此，因明創始者陳那論師和法稱論師在他們的相關論典中對真因並沒有這樣進行分析，可以說不破不立，並沒有特意去建立，也沒有特意說：真因不能這樣分。所以我們可以根據情況來決定，如果特別想分的話，分也可以。麥彭仁波切在《釋量論大疏》中基本上也是以這樣的口氣來宣說的。
寅三、宣說承許其餘分類不合理：
除了我們前面所講的相違因分為三種以外，其他分類都不合理，它們都可以包括在這三種相違因當中。
意圖所說此二者，同等乃為所立故，
證成利他相違等，此三相違外不許。
實際上，心中的意圖和口頭上所說的相違與我們前面所說的相違完全相同，像外道所承認的利他的相違等都可以包括在上面所講的三種相違裏面，除此之外根本不用承許。
外道口是心非，他們心裏面想的是一套，口頭上說的是另一套，是以這種方式在我們佛教徒面前安立論式的。比如說數論外道，他們經常用這樣一種推理：“眼等能利他，因為聚集之故，如同臥墊。”眼等作為有法，眼等包括數論外道所承認的除了神我以外的其他二十四種法，也就是說眼睛等二十四種法作為有法。能利他是立宗，他們心裏面想的是利自己，但是口頭上說利他。因為，如果沒有說利他而說利己，害怕在我們佛教徒面前不成立。
果仁巴尊者在他的因明講義裏面說，眼等指的是二十四種法裏面的十八種無情法，不一定是指所有的二十四種法，認為他們想以無情法來建立神我。他的觀點稍微有一點不同，但這並不是很重要。
外道認為：不管是眼等任何法中的哪一種，它們都能利他。怎麼能利他呢？因為它們直接間接都是以次第性來聚集之故。這是以聚集的原因來說利他的。實際上他們是這樣認為的：眼睛、耳朵等法對他們自己所承認的神我有幫助、有利益，為什麼呢？因為它們是聚集之故。雖然他們心裏面是這樣想的，但直接這樣說害怕在對方面前不成立，所以才這樣說。
我們有些道友請假的時候也是這樣，直接說到某某上師那裏去怕不答應，於是就說：我現在身體很痛我想到那裏去找一位醫生。他心裏面想的是到別的地方去看一位上師，但口頭上說的是找醫生看病去。雖然口上說看病，但他心裏面想的並不是去看病。可見，我們有些人的請假方式真的成了外道的作法。
原來有一個人說：本來我們女眾不能上去，但堪布可不可以開許我上去拍照，我需要一些照片，所以想拍照去，可以嗎堪布？我說可以。我想她可能在外面轉一轉，在山上去拍個學院的全景，當時她也拿著特別大的照相機，所以我就答應了。後來她去了一位活佛家專門去拍那位活佛，發現了之後我問她到底怎麼回事？她說我不是給你說過我要上去拍照嘛，而且你也答應了。她當時根本沒有這樣說，如果說要進什麼什麼活佛家裏，我肯定不同意。不要說我，法王以前也沒有同意過，因為女眾不能去男眾的宿舍裏面。但是她以比較巧妙的語言說：我去上面拍個照可以嗎？實際上也是在上面，也拍過照片。外道也是這樣的。
我出去一下可以嗎？我想去看看病。其實他心裏面想的是另一件事情，但怕口頭上直接說不可能成辦，於是就這樣說。少部分人往往都是這樣。其實，外道這樣狡詐的作法確實不好。作為佛教徒我們不要學世間人，現在世間人除了這一套以外根本不選擇其他的路，的的確確上上下下的人都互相欺騙，大多數的場合都是這樣的。我們已經學了佛，到這個時候還在繼續騙人，這是非常不好的。
我前兩天到我寺院去，當時有一家死了一位老人，他們非要讓我念破瓦，但確實沒有時間，我說到學院以後我幫你們念，到時我一定來。昨天他們就找來了，如果我找個藉口說個其他的理由也可以不去念，但後來想作為一位佛教徒這樣很公開或者很直接地騙人不好，既然我已經承諾過還是應該去，後來我就去了。本來時間很緊，但是還是去了。有時候我覺得自己還可以，稍微有一點漸愧心，不管是說妄語也好，還是其他很多方面，自己始終都覺得作為一個佛徒還這樣做肯定不好，不應該像世間那些狡詐者一樣。所以作為佛教徒，不管你這個事情成還是不成，沒有特殊必要不要說假話，尤其是在嚴厲對境（如法師）面前公開這樣打妄語不太好。
數論外道說：“眼等能利他，聚集之故，如同臥墊。”他們認為臥墊對人們的身體有利，對神我也不例外。意思就是說，他們認為臥墊對他們的神我有利，但是直接這樣說害怕我們佛教徒不承認，所以用一種狡詐的語言如此宣說。
其實這是一種相違的論式，為什麼相違呢？因為，雖然它具足聚集，但對神我不可能有饒益。用臥墊來比喻也不成立，雖然臥墊對其他人的身體會帶來一些好外，但對你們所許的神我不可能起任何作用。所以說這種口是心非是相違的。
這樣的相違可不可以包括在我們前面所講的相違當中呢？可以。因為，無論是你心裏的意圖也好，還是口頭上所說的也好，都成為所立：你心裏想的也是所立，口頭上說的正確也好、不正確也好都安立為所立。所以，外道所承認的這樣的相違也可以包括在這裏面，沒有必要以別的論式來安立。意思就是說，外道也好、內道也好，凡是大家心裏面想的、口中說的在這裏都稱為所立，這很關鍵；所以這類相違可以包括在以上所說的安立當中。
壬三（彼等因之定數）分二：一、遮邊之定數；二、彼等之功能。
癸一、遮邊之定數：
遮破他邊固定性，安立為因定數四。
我們的推理包括在四種因當中，有一種真因三種相似因。這四種為什麼能決定數目呢？因為，多沒有必要，少不能少，它的定數已經遮了其他的邊。遮什麼邊呢？多的邊在這裏已經遮破了，如果多了，如五種因、六種因、七種因，那除了外道以外沒有人承許，我們內道所有推理的因全部可以包括在這四種因當中；如果少了，那也不行，因為沒辦法說明事物。
我們判斷事物的時候有正確的判斷和不正確的判斷，正確的判斷在真因當中可以包括（這是從總的類別來講的），不正確的判斷不能包括在一種當中，它也有不同的三種。原因是：因在宗法上有成立和不成立兩種情況，不成立就成了一個相似的因，大家都知道這個因是不正確的，這個時候我們直接給他回答“不成”，是相似因當中的不成因。如果因在宗法上面成立，那就有三種情況：一個是決定能證成所立，所立完全能被因證實，這叫做真因；還有一種就是決定能遮破，如我們前面所講的那樣因與所立完全相違，這是相違因；然後是因在所立上面模棱兩可、猶豫不定，這安立在不定因當中。這樣一來，所有因就可以包括在這四種因當中，除了這四因以外不能多也不能少，所以說因的定數決定是四種。
癸二、彼等之功能：
所立之因有四種，功能亦當有四類。
你們學了因明以後，可能對理解《中觀莊嚴論》以及其他中觀方面的論典會有所幫助，以前一提到因明的時候大家都覺得迷迷糊糊：到底因是什麼？所立是什麼？學任何一個法都是這樣的，一天兩天可能都沒有什麼大的進步，但逐漸逐漸對這種觀念還是會很熟悉。比如原來我們說“柱子無常，所作之故。”大家都不知道到底是什麼樣，現在卻認為這是很容易的推理，大家都明白。所以聞思需要長期串習。
有些人是這樣的：我今天剛到學院，你可不可以馬上以最好的竅訣將《量理寶藏論》的所有內容融入我的相續，我明天早上六點鐘就要高高興興地返回我的城市。這樣確實不行。不要說大圓滿的無上境界，連因明也不可能，雖然因明是抉擇名言的、比較簡單的法，但是我們也需要專門學習。如果我們專門花兩年時間，那因明的很多論典就應該能通達。所以說聞思需要長期，因為佛法是非常深奧的。
世間也是這樣的，比如說讀大學，一個月把大學的課程全部要學完，恐怕再怎麼樣利根也不行：老師也沒辦法，學生也沒辦法。同樣的道理，大家對佛法聞思的時間應該越長越好。如果時間長，而且你這方面沒有退失信心，那你相續當中的智慧就會日夜不斷增長；否則，你只聽兩三天，或者一曝十寒，恐怕不會有多大的效果。有些人這樣講的：《中觀四百論》我花了一個禮拜的時間已經看了一遍，但是我現在還是有種懵懵懂懂的感覺，你可不可以加持我啊！再怎麼樣加持時間也太短了，真的不行。因此我想：大家把自己的人生還是要多用在聞思方面，這樣的話對佛教的信心尤其是正見在自相續當中會越來越增上。
所運用之因有四種，它的功能也有四種。依靠不成立的因，相續當中連懷疑也不會生起。比如說：“這個瓶子是無常的，因為它是未所作之故。”瓶子未所作根本不可能成立，所以這種推理在人們的相續當中連一個懷疑也不會產生。一聽就知道：噢，不成立！說不成立就可以，因為柱子、瓶子明明是人們的所作形成的。這種推理有這個功用，我們相續當中連懷疑都不會產生，馬上可以給他回答“不成”，有這樣一種作用。
憑藉不定因在我們心裏面會產生一種懷疑，產生什麼樣的懷疑呢？比如我們說：“瓶子是無常的，所量之故。”這樣一提的時候，相續當中就有一種懷疑：其實，所量也有無常的東西，也有常有的虛空等，這樣的話所量到底是不是證成瓶子是無常的真因啊？或者，“前世後世肯定不存在，因為我沒有現見之故。”沒有現見難道就能說絕對不存在嗎？它也有可能存在啊！我們相續當中產生一些懷疑。
借助相違因能敍述一個根本不承認的觀點，比如說“瓶子是常有的，它是所作之故。”這是完全相違的，不可能的事情。常有怎麼會是所作，你馬上一口就否定了。
通過真因相續中能產生一種承認、生起一種定解，比如說：“柱子是無常，所作之故。”這一點我是認可的。對方給我舉出的論式是正確的，所以我就馬上答應了：承認、承認，是這樣的。
好！講到這裏。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情