更新日期:2010/12/26 22:53:16

量理寶藏論 第四品 觀建立遣餘  思考題答案

18課

48、無分別識緣取的方式以及其對境的實相是什麼？請舉例說明。

答：無分別識以顯現的方式緣取自己的對境，比如對境白色海螺的形象只要顯現在自己的眼識前，即完成了眼識的緣取方式。而且在一切真現量前，外境一五一十而顯現，如瓶子的所作與無常一樣的一個實體不會顯現不同他體；瓶頸與瓶腹一樣的不同對境不可能顯現為一個。凡是對境具有的特性全部頓時顯現，而不存在個別法顯現，個別不現的輪番交替現象。比如當鏡中映現色相時，色相所具有的一切形色都會了然現出。

境之實相：一、“對境所有一切性，一體不容有眾多”：對境事物本身擁有的一切性質是一體，諸如藍寶石的形狀、藍色、所作、無常在外境上面根本不可能有多種異體。也就是說三角狀的寶石它本身的顏色也是藍色的，並且這顆三角形藍寶石也是以造作而形成的，它的本體是刹那的無常性，這些都是一個本體，而不可能在藍寶石上存在不同的本體。

二、“眾多住一不可有”：如果是多種他體事物，是不同的法住在一個本體上，這也是不可能的。比如藍寶石、青蓮花、藍天和大海是不同的事物，所以它們永遠不可能存在一個單獨藍色的“總”，又如瓶子上的眾多微塵之間是他體，在瓶子上不相混雜獨立存在，而不可能住於一個實有的本體當中。

三、“一法無有明不明”：對境本體無二無別的一個實體絕不會現出明顯與不明顯的部分。比如藍寶石的形狀、顏色、無常、所作是不可分割的一個實體，所以當我們看見藍寶石時，在眼識前這些都已經顯現了，不可能只是顯現了顏色和形狀而沒有顯現無常。

總而言之，從外境的角度觀察時，外境的一個本體不可能是眾多，眾多的本體也不可能是一體，若是一個本體上也不可能有明與不明的兩部分，這是任何一個事物的自然規律及性質，非常關鍵。

49、“識境互相無錯亂”是如何體現的？請以眼識為例說明。

答：憑藉對境上如何存在的力量，致使根識生起具有某一對境的形象。因此，如果某對境不存在，決定不會出現緣取它的識。由此可見，有境心識與對境事物互不錯亂。

比如外境有一匹花布，花布上面有白色、紅色等多種顏色，那麼也應該生起這些顏色的眼識，能取和所取是根本不會錯亂的，能所等量最能體現無分別識前識境互相不錯亂的道理。否則，外境有多種顏色，而有境只有一種眼識是不合理的，因為二者不相合之故；或者外境只有一種顏色，有境眼識有多種，這也是互相錯亂。

50、現量既然是無決定性的，那它如何能斷除增益，安立為正量？它是通過什麼方式進行破立的？

答：第一問：現量是無分別的，雖然它沒有決定性，它本身也不可能斷除增益，但此處是從未顛倒錯亂對境的角度成立現量是正量。

第二問：現量是依憑自力或他力引發決定來進行破立的：

一、 依憑自力引發決定而進行破立：比如見到珊瑚時，在顏色的反體上無有錯亂的理由，因此憑藉自力能引出決定，由此證明現量是正量。

二、依憑他力引發決定而進行破立：比如無常的反體上存在會導致其他相同情況出現等錯亂的理由，故而需要借助諸如“執著所作之識”的他力而予以決定。

現量就是通過這種方式進行破立的。

19課

51、個別論師認為執藍色反體的識既非現量，也非比量，也不可能是遣餘，這種觀點合理嗎？

答：不合理。因為他們沒有搞清楚，現量所見的是與事物本身不可分割的一體法，不會有“這是藍色，它是非藍色以外法”的遣餘，現量是不會分割事物的，而現量照見了對境的藍色，照見之後就產生了“這是藍色柱子”的分別念，實際產生的這種念頭就是一種遣餘的分別念。因為當執著這是藍色時，非藍色的黃色、白色、青色等各種其他顏色已經全部被遣除了，之後才建立了藍色自己的本體。當我們執著一個事物或者說出一個名稱的時候，它的違品已經被遣除了，只要不是事物本體的法全部都成為違品，違品全部被遣除。所以，所謂藍色的執著既是分別念，也是遣餘。

執著藍色的分別念既不是現量，也不是比量，因為執著藍色的分別念，從外觀的角度講它畢竟是一種分別念，所以不屬於正量，但從內觀的角度，實際它就是自明自知的一種自證，這種自證全部可以包括在自證現量中，陳那論師在《集量論》中說：“分別亦許為自證。”所以分別念也可以承許為自證。

52、為什麼無分別有決定性不合理？二位理自在的究竟意趣是什麼？

答：第一問：因為若有決定性，則能夠斷除增益，但是斷除增益並不是現量的工作、作用，現量只能顯現對境。所以無分別有決定性不合理。

第二問：陳那論師和法稱論師的究竟觀點應該是說增益和決定性的兩種心識是遣餘，並不是現量的有境。比如：我認為“這是柱子”，是排除了柱子以外的事物，而建立柱子的本體，在分別念前取對境總相；若認為“柱子是常有”（增益），是以排除了柱子常有以外的其他事物的方式而取境的，這二種有境都是遣餘，而並非是用現量見到反體，因為反體是用分別念安立的。法稱論師的《釋量論》中講到：分別心能斷除部分的違品，比如認為柱子不是常有等分別心，聲音和名稱也能斷除一些分別的違品。而現量則不可能斷除分別的違品，只要呈現在面前就全部能了知。

53、分別取顯現境有哪三大過失？

答：一、若顯現則破立成同時。

如果按照因明前派的觀點，以分別念或名稱來取顯現，即以顯現的方式來衡量外境，則世間當中所有的破立、有無、是非等全部都變成一體了。如果以顯現的方式來衡量，則心裏面想某一個事物的時候，事物的全部反體就會在我的意識面前顯現，這有很大的過失，比如想柱子的時候，其本身無常、所作、生滅等特徵，就會全部明白、通達；同樣的道理，如果語言也具有這樣的功能，則世界上只要是能說“柱子”的人，就會通達柱子全部的特徵，但這是根本不可能的。因此，衡量外境的時候，全部是以分別念了知；說外境的時候，全部是用語言大概地宣說，都沒有以顯現的方式現見。

二、一境的所有名稱皆為異體。

如果以分別念和語言能取外境所有的現象，這是不合理的，一個事物從分別念的角度講可以取很多不同的名稱，如所作、無常等，而且它們都有不同的能力和作用，如果按照因明前派所說的以分別念和語言能取外境所有的現象，所作和無常這些全部就變成了只是不同的名稱而已，也就是說，只是名稱不同，但實際並沒有什麼差異。因為，從事物本體的角度來講，在自相的本體中所作就是瓶子，瓶子就是無常，這三者是一味一體沒有什麼可分的，也就是說，這三者全部是一味一體，如果這樣承認，我們平時依靠因、法、事三者來進行推理，比如“這個瓶子是無常的，因為所作之故”，其中“瓶子”是所諍事，“無常”作為立宗的法，“所作”為因，進行三相推理的時候，這三者在因明當中有不同的名稱，叫做因法事。從瓶子的所作、無常等是不同的反體角度，以自性因的情況下可以立因法事三者，從自體的角度，所作、無常、瓶子是一味一體的緣故，以分別念真正衡量時因法事三者就無法分開，當說“瓶子無常，所作之故”時，就根本無法進行推理，因為不同反體只不過是不同的名稱，僅是異名而已。

三、若以反體辨別則成遣餘。

對方說無常、所作等全部是以反體來分的，那它的有境決定是遣餘，如果是遣餘，則所作、無常等除了在分別念面前假立以外，根本不會有它的實質，沒有實質，則無分別的現量是不可能見到這些反體的。如果說以無分別的識來見到這些反體，這是極大的錯誤，因為現量根本不可能見反體。所以不管是因明前派，還是世間上不認識正理的人，只要認為無分別識能照見反體，就是不合理的。

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54、如何安立遣餘的自性？《釋量論》中所謂遣餘有哪三種特點？

答：第一問：遣餘只是以分別念假立的，因此，除了心中的概念以外單獨的遣余根本沒有真實的對境或對境法相，然而以自相、總相誤為一體的取捨對境就是自相。儘管在外境事物上，一體、他體互不混雜，但對於自相是一體、是他體，通過遣餘的執著方式而可能出現將一體執為一體、他體執為他體，以及將一體執為他體、他體執為一體四類情況。

第二問：第一個特點是耽著自相，遣餘只是耽著其所追隨目標的自相，即所有的遣餘都沒有它自己真實的對境，是把自相和總相誤認為一體而耽著自相的。

第二個特點是無真實對境，即遣餘沒有真實的對境，如果它有真實的對境，它就只能執著這個對境，而無法取捨執著對境之外的其他事物，但實際上並非如此，遣餘的分別念無論是柱子、瓶子、有的、無的什麼都可以接納，所以它並沒有真實的對境。

第三個特點是具有現量種子，所有的遣餘是以前現量見到過、聽到過的自相法在相續中種下的種子。比如腦海中顯現了柱子遣餘的總相，實際這是我們肯定曾經在某一個地方看到過的柱子的形象。

55、通過遣餘可將他體執為一體和一體執為他體，請分別說明二者執著的原因、執著的方式和執著的必要性。

答：一、他體執為一體的緣由，一切火的種類均具有燃燒的作用，一切水的種類具有解渴等的作用，一切樹都具備有枝有葉的相同法相，諸如此類的所有對境在錯亂心識前浮現一個“總”的概念。

執著的方式：是由心識無始以來薰染的習氣力而將這一切（同類）誤解為“火”、“水”、“樹”、“牛”的一個總概念。

其必要性：對於時間、地點、形象截然不同的一切別法進行破立的事，同時同地便可一清二楚，比如，只要一說“無樹”，對方就會完全明白“所有的樹一概不存在”，而要通知“一一別法都不存在”是無能為力的事。

二、一體執為他體：雖然是一個事物，但能充當遣余的不同行境，其原因是：諸如，就聲音外境的一個本體而言，從排除他法的側面也可以分成所作、無常等不同反體。

執著的方式：就像聲音、所作與無常三者能通過不同能詮的詞句加以表達以及分別念前現為他體的緣取方式一樣，外境也是憑藉增益他體存在而進行耽著的。

其必要性：本來聲音與無常是一個本體，但為了讓沒有通達它們是一體者領悟到這一點，而從遣除非聲、非無常、非所作的角度加以分析，並由此證實對境是一體，從而對方會瞭解到聲音本身就是無常等。

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56、對於外境是否存在遣餘的問題，印藏論師有哪些不同的觀點？自宗全知麥彭仁波切也承認自相遣餘，是否會成為薩迦班智達在此論中所遮破的對境，為什麼？

答：第一問：

印度論師的觀點：印度靜命論師在《量學正理論》中認為，遣余應有三種：心識遣餘、無遮遣餘、自相遣餘；蓮花戒論師在解釋《量學正理論》時，也引用了很多教證和理證說明遣餘分這三種，但他認為所謂的自相遣餘只不過是概念而已，並沒有實體的自相存在；天自在慧論師、解脫源論師也承認遣餘分為三種；勝法論師認為遣餘分為兩種。

藏地論師的觀點：薩迦班智達認為遣餘分兩種：有實遣餘與無實遣餘。

格魯派的克主傑尊者認為遣餘分三種：心識遣餘、無遮遣餘與自相遣餘。但他是從所作、作業、作者三個角度來分的，作業是自相遣餘（因為對境自相排除了非自己本體的法），所作是無遮遣餘（因為在執著此法時，他法在此法上不存在的角度而是無遮遣余），作者是心識遣餘。克主傑尊者也認為其中的自相遣餘是假立的，因為在事物的自相上沒辦法進行破立之故。

薩迦派果仁巴大師認為遣余分三種：心識遣餘、無遮遣餘、自相遣餘。他也不承認自相遣餘是真正實有，只不過在耽著對境時，倘若對境不存在，就無法現前此法的總相，從這個角度安立為自相遣餘。

甯瑪巴自宗全知麥彭仁波切的觀點，在《智者入門》中將遣余分為兩種：自相遣餘和心識遣餘。在《釋量論大疏》中將遣余分為三種。尊者也認為自相遣余只是一種名言概念，並非在自相上真實存在（具體分析下有）。

因明前派章那巴等論師認為遣餘分三種：心識遣餘、無實遣餘和自相遣餘。他們認為自相遣餘在物質的本體上真實存在，以瓶而言，瓶子的自相上已經遣除了瓶以外的柱等事物，所以是真實存在的。

第二問：不會。

因為全知麥彭仁波切所承認的這種自相遺余只是一種名言概念，比如，當我們在判斷瓶子時，從分別念的角度來講，自相的瓶子並非外境中的他法，所以可以安立為瓶子遠離了非本身的其他法。所謂的遣餘有能遣和所遣兩種含義，他是從與有境心識（能遣）有關聯的角度，而安立了（所取）對境的本身，而與心識沒有關聯的外境自相的遣余，全知麥彭仁波切也是不會承認的。而薩迦班智達在這裏所破的對境，是事物本體上存在的遣餘，因為如果這樣承認，總相與自相就會混淆不清，對於名言、概念的角度所安立的自相遣餘，薩迦班智達只不過沒有明確的直接承認而已，所以兩位尊者的密意是互不相違的。

57、薩迦班智達承許事物的自相上不具遣餘的理由是什麼？

答：有兩個理由。

一、若承許事物的自相上具有遣餘，則會有遣余應成顯現的對境的過失，因為如果外境事物上有遣餘，則遣余就成了自相法，由此就成了顯現的對境，這樣就失去了遣餘的身份。

二、如果承許在事物的本體上存在分別念取外境的方式——遣餘，同理，在事物的本體上也應該存在無分別念取外境的方式——顯現，而所謂的顯現就是在無分別念面前顯現外境的行相，所以，如果顯現在外境上存在，那麼外境在無分別根識面前的行相也就必然產生，這樣一來，任何人不需要眼根就能看見外境色法，則世界上所有的盲人都會滅絕了，會有這樣的過失。

58、有實的名言遣餘和心識遣餘，以及無實的名言遣餘和心識遣餘，它們的法相和分類是什麼？

答：一、有實的名言、心識遣餘的法相：執著有實法時，排除了不能起作用的無實法，如執著瓶子時，排除了柱等他法，此處並非說柱子等是無實法，而是從柱子在瓶子上不存在的側面而安立為無實法。

其可分兩類：

現前遣餘：現量見對境自相後，以分別念分析彼為常、藍色等。

隱蔽遣餘：沒有現量見到對境，而是以分別念比量推“由煙決定有火”或不以推理“想當然認為有火”。其又分三種：真實遣餘：所想符合實際情況；顛倒遣餘：所想不符合實際情況；猶豫遣餘：模棱兩可的心態，肯定“有”時可遣除“無”，肯定“無”時可遣除“有”。

二、無實的名言、心識遣餘的法相：執著無即時，遣除了能起作用的有實法的分別念，如執著無瓶時，遣除有實法“瓶”。

其可分兩類：

有的無實法遣餘：指“所破”是存在的，就像“無瓶”等的所破是存在的。

無的無實法遣餘：指“所破”不存在，就像“石女兒”的本體不存在，所以這樣的所知根本不可能存在所破法。

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59、若無為法不存在，則是否與世間理論及法稱論師的教典相違？

答：一、在世間中，對虛空的承許有所不同，外道勝論派和佛教有部宗等，認為無實法實體存在。外道認為聲音是虛空的功德，故安立虛空；佛教有部宗認為虛空有實體，此二宗派認為虛空是恒有的，但實際上，能證成虛空是恒常實有的依據是不存在的。小乘中承許有為法和無為法，這裏的“無”並不存在真正的本體，比如，我們把柱子分為有柱和無柱，其中無柱只是柱子不存在的部分，並非有真實的本體存在，故小乘和外道承許虛空常有是無有依據的，只是宗派之說而已。

二、法稱論師的教典中確實用虛空做過比喻，但這種觀點可以合理解釋，即：法稱論師是遮除無常安立為常有，只是一個假立名言，而並不會承認是常有存在，因為《釋量論》中說：“無實法的東西難道是常有的嗎？”已說明無實法非常有，只是把事物本體上不存在的這部分，名稱上安立是常有。因此，無為法不存在是不會有任何過失的。

60、比喻說明根識、分別念、自證的差別和關係。

答：一、差別：世人的五根識（無分別識）如同具雙目的啞巴，外境的差別法雖然在眼識前清晰顯現，但它自己不能破立分析。

分別念就像盲人卻善於表達，它沒有照見過外境的自相，卻可以辨別。

自證如同既具雙目，又會說話的諸根齊全者。從內觀角度而言，分別念辨別這一點，自證也起作用；外觀過程中，根識原原本本照見外境而言，自證也起作用。但也並不是說此三者就像三種人，這裏只是比喻說明，實際上是從識的不同側面解釋。

二、關係：自證如同分別和無分別識的聯絡員，即根識（無分別識）照見對境的所有特徵後經過自證分別識進行辨別。

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61、如何依靠世間的四種正量對佛陀和佛法產生不共的見解？

答：佛經正量：佛陀在經部和續部中，已經宣說了無量的法門，這些都是不欺惑我們的正量。

論典正量：是後來龍樹菩薩、無著菩薩、法稱論師、陳那論師等高僧大德們宣說的論典。

上師的教言正量：傳承上師們通過聞思親證，已經通達了這些佛經和論典的究竟意義，以自己的切身教言對我們進行傳授。

體驗正量：體驗就是體悟，從感受上得來，是我們證悟二無我（人無我、法無我）的空性體驗。

依靠這四種正量能對佛陀和佛法生起不退的定解。

62、如果所詮共相在外境上不存在，是否會有它的能詮詞語成為無因的過失？以及“說法”和“說有法”的詞語成為無有意義的過失？為什麼？

答：第一問：不會。能詮詞語並不是由對境先已成立再反過來安立的，而是在想說的念頭驅使下進行運用，所詮的一切名言並不一定始終觀待所詮的對境存在，所以，不會有無因的過失。

第二問：也不會。外境的本體自相是獨一無二的，因此無有差別，只是根據刨未刨除非某事物的其他差別法而借助“想說”力量的推動，想表達者為了使別人容易理解才運用了“說法”與“說有法”的詞語。所以，“說法”與“說有法”的詞語沒有成為無意義的過失。

63、請說明因明自宗對遣餘的真實觀點。一切語言若依靠遣余來宣說，是否必須運用“別有否定詞”才能成立？

答：第一問：自宗受持的觀點是這樣的，比如最開始的時候，某個人看見有枝有葉的外境事物時，就給它起名叫樹木，後來，人們在實際生活中運用的時候，就把這種名稱錯認為真實的事物而進行取捨。同種類的所有法皆可運用這一名言，它是同一種類事物的共同名稱，這種種類不是除了遣餘以外另行存在，它並不是真實的自相，人的種類也好，事物的種類也好，類總也好，它們都是這樣的。種類、遣餘、總相，這些都是一種虛體，沒有實在的本體。

第二問：不是。任何語言，它都有破和立的兩種作用，都有一種特定性的力量。而別有否定跟我們平時說的話還是有點差別，比如我說瓶子無常，這並沒有加上別有否定，瓶子完全是無常的，瓶子非無常已經排除了，如果我說唯有瓶子是無常，那麼在這個世界上，就只有一個東西——瓶子是無常的，其他不可能容有，所以，遣余並不全是別有否定。雖然沒有直接應用別有否定的詞，但是所有的名稱，口裏面說出來的語言，都遣除違品運用的緣故，所以這些詞語都有特定性。

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64、“所知”等詞沒有遣餘的觀點是否正確？為什麼？

答：不正確。實際上，他們這樣的辯論根本沒有任何意義，而之所以提出這個問題，是因為他們沒有把自相和總相分開，對遣餘是總相分別一直無正確認識。他們認為，遣餘在事物自相上存在，故認為“所知”等詞沒有其他可否定的了。但是因明自宗並沒有在自相上進行破立，自然可遣除對方發出的太過。即從事物本體講，除了“所知”之外並沒有別的有實法，以“所知”可以包括所有法，但是在分別念面前“所知”可以建立，“所知”以外的法也可以全部排除。因此遣餘唯是分別念的一種緣取方式，是分別心中以假立來否定非所知的。以此類推，“一切”、“所有”、“無餘”等詞語其實均可以在分別念當中遣除其他的法。

65、對於“有實反體為有實”的觀點如何遮破？

答：這主要是藏地因明前派一些論師的承許，他們認為儘管無實的反體是無實法，但有實法的反體卻是有實法，因為要承認有實法的反體與有實法本體無二無別之故。

駁斥：倘若如此承許，則與承許共相為有實法相同的過失也就難以消除。

下面說明理由：請問，遮遣非樹的那一反體有實法到底是不是沉香樹？如果是沉香樹，就會因為沉香樹的自性絕不隨行其他事物，結果檀香樹等其餘樹就不會是樹了，因為沉香樹的八微與檀香樹等的八微毫不混雜，從來沒有同體的關係，因為二者不可能一體之故，遣除非樹的有實法若是沉香樹，就不可能是檀香樹等。同理，假設遮遣非樹的有實法不是沉香樹，那麼檀香樹是樹的話，則沉香樹成了不是樹了。或者說如果遮遣非樹的反體有實法周遍一切樹，則有所有樹木成為一體的過失，如此還會引出世界上千差萬別的事物的生滅本體皆成為一體的過失。

因此有實法的反體不能承認是有實法。世間兩大理自在之一的法稱論師在《釋量論》當中也一再強調：總相、反體、遣餘是一個意思，全部是無實法，不可能是實有法。並且通過七個理證已圓滿抉擇。所以，受持法稱論師觀點的學人，理應通達法稱論師的真正意趣。

66、自宗對反體法是如何承許的？如果承許是否會有“無實則無必要力”的過失？為什麼？

答：第一問：自宗追隨無垢法稱論師之觀點，諸如遮遣非樹的那一反體法不能成立為有實法，若分析其本體應是無實法。

第二問：不會有此過失。因為雖然反體不成立為有實法，然而，如果分析心識的緣取方式，則遍一個總概念，也就是應該將自相與共相誤為一體來理解，由於在所有同類的有實法上具有之故，所以不同于石女兒，應具有安立的必要。而且依此安立可以從中達到目的，比如一說“樹”的詞語就已經具備了否定非樹及肯定樹的兩種功效，即只要一說反體就要將假立心法與目睹境法總相與自相二者誤為一體。由此足可證明，是將無實的反體法耽著為外境有實法，依此錯亂習氣薰染也能在實際運用中獲得照了境，因此不同于石女兒，應具有功效能力。

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67、按有部宗等論師的觀點，如果一切異體的“別”上不存在一個共同的總，金瓶和黃色的同體是否成了子虛烏有？

答：勝論外道以及佛教中的個別論師認為，應該有共相存在並起作用，此共相，是由眾多不同法集聚在一體，緊密聯繫、合而為一的實有總相。如果沒有這樣一個總法，金瓶就不能包括它裏裏外外所有不同特徵的法，它的黃色、玻璃、質地、長方形、冰涼的觸覺、有為法、所作性等，如果金瓶這個總法不存在，所有這些不同的法就不可能有聚在一起的同體法。

薩迦班智達答辯說：金瓶和黃色在外境中並沒有以異體的方式存在。把金瓶及黃色等特徵分開，以異體的方式存在，又將它的聚合在一個總法（金瓶）之中作為同體法，完全是在我們的分別念上安立的。在這裏，同體法是以遣餘的緣取方式來執著，並不是以顯現的方式來緣取的。如果以現量的方式見到，是分開見，還是同體見？如果同體見到，則有眼睛能見到金瓶的氣味、冰涼的觸覺、有為法等過失。所以，同體的法不是根的行境，也可證明同體在外境上並不是自相成立，有部宗等認為必須有一個實有的總可以成立，金瓶和黃色等的同體法的觀點不能成立。

68、為什麼說通達遣余的智者與佛陀無別？並說明學習第四品的重要性。

答：第一問：世間上任何一個人，如果已經通達前面建立的道理，又通達遣餘的道理，那麼世間當中名言的所有真相，他就能如理如實地照見，在名言取捨方面，也沒有任何問題。因為這兩個相當於人的敏銳智慧和能辨別一切的雙目（慧眼），有了智慧和慧眼，判斷事物就沒有任何問題，這樣的因明學者（智者）就像佛陀，世間的萬事萬物全部能無礙照見，在任何眾生面前，可以無有畏懼地宣說自己的宗派。同樣的道理，我們在學習因明的過程當中，如果通達遣餘這一甚深要點，那麼取捨、判斷、破立方面等等，就沒有任何困難。因此，薩迦班智達以與佛陀沒有任何差別的方式，來讚歎通達遣余的論師或者智者。

第二問：如果真的將第四品的道理瞭解，就會知道，我們眾生不管耽著什麼樣的法，全部是在迷亂當中操作，這一點會很容易瞭解。我們自己認為，外面的很多法在實際當中存在，它們有不可分割的聯繫，但是，這全部是分別念在作怪。在名言當中，雖然每一個法都有互不混雜的自相存在，自相像牛角般存在，但是，破與立、形成和毀滅等，全部與我們的分別念有非常密切的關係，通過這樣的學習，我們間接能通達一切萬法虛幻的意義，也能通達世俗的真相。不管研究物質也好，研究心的領域也好，佛教不能解釋的事物是沒有的，佛教能夠非常圓滿地解釋一切萬法。《學量論》說：依靠因明並不能了達空性勝義，因為空性勝義在因明中並沒有宣說，但是依靠這樣的名言階梯能登上解脫（涅槃）的高樓。回顧歷史，我們就會知道，沒有一個高僧大德通達萬法而不懂因明，所以我們應該研究因明學問，作為一個修行人來講，聞思因明的確必不可少。

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備註 :