更新日期:2010/06/22 03:20:10

量理寶藏論 第四品 觀建立遣餘
蔣陽洛德旺波尊者著 索達吉堪布仁波切譯

丁二（顯現及遣餘之證知方式）分二：一、總說緣取方式；二、決定各自之自性。
戊一、總說緣取方式：
無分別以顯現取，名分別以遣餘執，
彼等各有二分類，顛倒無倒共有四。
無分別識以顯現的方式緣取自己的對境，因為只是顯現便已完事。混合而執著名言共相 、義共相的所有分別念是通過遣餘的途徑而緣取耽著境的，因為需要做遣除不同種類之事的緣故。顯現有現出“黃色海螺”一樣的顛倒顯現與現出“白色海螺”一樣的無倒顯現兩種，遣餘也有執著“聲為常有”一樣的顛倒遣餘與執著“聲為無常”一樣的無倒遣餘兩種，共有四種類別。
戊二（決定各自之自性）分二：一、顯現；二、遣餘。
己一（顯現）分三：一、境之實相；二、識緣取方式；三、識境一致。
庚一、境之實相：
對境所有一切性，一體不容有眾多，
眾多住一不可有，一法無有明不明。
對境事物本身擁有的一切性質是一體，諸如藍寶石的藍色、所作、無常，在外境上面根本不可能有多種異體。諸如，藍寶石與青蓮花多種他體事物上也永遠不可能存在一個單獨藍色的“總”，本體無二無別的一個實體絕不會現出明顯與不明顯兩部分。
庚二、識緣取方式：
諸現量前境盡現，一法不現不同相，
異體不容顯現一，以顯現取無輪番。
在一切真現量前，外境一五一十而顯現，如瓶子的所作與無常一樣的一個實體不會顯現不同他體，瓶頸與瓶腹一樣的不同對境不可能顯現為一個，諸如顏色、形狀，是以顯現來緣取的。凡是對境具有的特性全部頓時顯現，而不存在個別法顯現、個別不現的輪番交替現象。比如，當鏡中映現色相時，色相所具有的一切形色都會了然現出。
庚三（識境一致）分二：一、如何一致；二、建立現量非決定。
辛一、如何一致：
依如何存對境力，根識由此而生起，
無則決定不生故，識境互相無錯亂。
憑藉對境上如何存在的力量，致使根識生起具有某一對境的形象。因此，如果某對境不存在，決定不會出現緣取它的識。可見，有境心識與對境事物互不錯亂。此處，如果是本體無二無別的一法，則決定不存在現、不現兩部分，對此不能看成是像世間共稱“瓶子”一樣的實物，需要認定是根前一閃而現的實物，因為這是指論典中共許的（六）處對境的實法。
辛二（建立現量非決定）分三：一、非決定成立之真實理由；二、遣除彼不合理之說；三、分別不取顯現境之理。
壬一、非決定成立之真實理由：
現量亦即無分別，是故無需決定性。
由於顯現的有境是無分別識，因此現量也必然是無分別識，故而現量並不需要決定，因為決定識純屬分別念。
壬二（遣除彼不合理之說）分二：一、現量行破立之方式；二、宣說若決定則違現量。
癸一、現量行破立之方式：
現量遠離分別念，以未顛倒立為量，
依彼抑或憑他力，決定之式行破立。
如果對方說：由於沒有直接斷除增益，因此現量不是正量。
駁：雖然現量遠離分別念而沒有決定性，但從未顛倒錯亂對境的角度成立是正量。
對方又問：那麼現量如何進行破立呢？
答：比如說，見到珊瑚時，在顏色的反體上無有錯亂的理由，因此憑藉自力能引出決定，由此證明現量是正量；或者說，無常的反體上存在會導致其他相同情況出現等錯亂的理由，而需要借助諸如“執著所作之識”的他力而予以決定。現量就是通過這種方式進行破立的。
癸二（宣說若決定則違現量）分三：一、建立決定藍色反體是分別念；二、以定解斷絕增益之理；三、說明此為阿闍黎之意趣。
子一、建立決定藍色反體是分別念：
決定青色之反體，乃分別故是遣餘，
誤得照了境自相，內觀自證許為量。
個別論師辯道：儘管刹那的反體是以遣餘來緣取的，但由於這種決定藍色自反體的識是分別念，因此不可能是現量；由於不觀待因，故而也不是比量；因為尚未排除違品，所以又不可能是遣餘。
駁：現量見到未曾分割的外境之後，隨從它的識便以共相的方式了別它是“藍色”，決定藍色反體的識是分別念，故而不是現量。如果增益為藍色的違品——黃色等其他部分不存在，顯然就已經排除了非藍色事物，由此證明是遣餘。由於遣餘不存在真實對境而要是以將自相、共相顛倒執為一體來取境，結果完全能得到照了境的自相。就內觀而言，只是唯一的自證。為此，承認現量是無謬的正量。
子二、以定解斷絕增益之理：
當知何者具定解，依憑彼者斷增益。
我們應當了知，是依靠有決定性的識來斷除非其本身其餘違品的增益部分，因為定解與增益這兩者如同光明與黑暗般是不並存相違之故。
子三、說明此為阿闍黎之意趣：
決定增益二意識，以遣餘而緣取故，
謂彼二者非現量，實是徹知理者說。
決定“是它”與增益“非它”的兩種意識都是通過遣餘方式而緣取對境的，因此所謂“決定、增益不是現量”是徹知正理真如者宣說的。（法稱論師）在《釋量論》中說：“所有增益分，遣彼故決定，音聲亦複然，彼等行境異。”又言：“境之一自體，本性乃現量，凡依量觀察，豈有未見分？……”其中講述了許多有關的道理。
壬三（分別不取顯現境之理）分三：一、若顯現則破立應成頓時；二、一境之所有名稱皆為異名；三、若以反體辨別則成遣餘。
癸一、若顯現則破立應成頓時：
名分別以顯現量，破立應成同時知。
否定非其本身的名稱詞語以及決定的分別念如果都是通過顯現來衡量事物的話，就會漏洞百出。何過之有呢？如此一來，應成是非、有無的一切破立在對境顯現的當下全部頓時通達，因為通過顯現的方式取境無有輪番的現象。這樣一來，見到瓶子的補特伽羅在瓶子的上面再次破立也就毫無必要了，原因是：瓶子只要一顯現，它的所作、無常等特性便已暴露無遺。
癸二、一境之所有名稱皆為異名：
一事縱取眾多名，實是異名非不同。
再者，對於顯現境獨一的事物本身來說，儘管依靠瓶子、所作、無常等迥然有別的名稱名言以及盡其所有的決定加以表述，假立多種名目，但實際上就像稱呼一個事物的異名一樣，所要瞭解的事物只有一個，其原因：由於因法事的不同反體並非浮現在心中，因此執著名言的分別念絕不是通過顯現方式而取境的。
癸三、若以反體辨別則成遣餘：
以反體分即遣余，於彼立名有實已，
自認顯現乃錯亂。
如果對方說：無有這種過失。事實上，一個事物以反體而分成所作、無常等。
駁：這實際上就是遣餘，只不過是將遣餘取上有實法的名稱而已。所以，凡是認為遣餘是顯現的觀點一律是錯誤的。
己二（遣餘）分三：一、真實遣餘；二、決定自性；三、遣除諍論。
庚一、真實遣餘：
否直接違而緣取，許為遣餘之有境。
以否定與自己直接相違之分別念的途徑來取境，被承許為遣餘的有境或緣取方式。
庚二（決定自性）分二：一、安立；二、細分。
辛一（安立） 分二：一、總說；二、別說。
壬一、總說：
假立故遣無實境，顛倒取境即自相。
于自相之一異體，遣餘緣取共有四。
遣餘只是以分別念假立的。因此，除了心中的概念以外單獨的遣余根本沒有真實的對境或對境法相。然而以自相、總相誤為一體的取捨對境就是自相。儘管在外境事物上，一體、他體互不混雜，但對於自相是一體、是他體，通過遣餘的執著方式而可能出現將一體執為一體、他體執為他體，以及將一體執為他體、他體執為一體四類情況。其中後兩者難以理解，故而於此論述。
壬二（別說）分二：一、他體執為一體；二、一體執為他體。
癸一（他體執為一體）分三：一、增益之緣由；二、識執著方式；三、其必要。
子一、增益之緣由：
作用法相同一性。
他體執為一體的緣由，一切火的種類均具有燃燒的作用、一切水的種類具有解渴等的作用，一切樹都具備有枝有葉的相同法相。可見，諸如此類的所有對境在錯亂心識前浮現一個“總”的概念。
子二、識執著方式：
由習氣力誤為一。若謂原本同異體，
果識一異實相違，猶如心識及藥物，
雖是相異有差別。
是由心識無始以來薰染的習氣力而將這一切（同類）誤解為“火”、“水”、“樹”、“牛”的一個總概念。
如果對方說：那麼，事物同樣是他體，而由它安立的果——心識卻全然不同，比如，見到白牛與黑牛，會生起“它們都同樣是牛”的執著，而對於馬與牛卻不會生起“是一類”的心識，會生起互為他體的執著，這顯然是相違的。
駁：就像依靠不同的對境、根、作意也能生起一個識，而冰片、石榴等不同藥物能起到祛除不同疾患的作用一樣，儘管因同樣是各不相同而存在，但卻有著生不生一個果的差異，這就是自然規律，所以合情合理。
子三、其必要：
破立一切異體事，同時同地即了知。
對於時間、地點、形象截然不同的一切別法進行破立的事，同時同地便可一清二楚，比如，只要一說“無樹”，對方就完全明白“所有的樹一概不存在”，而要通知“一一別法都不存在”是無能為力的事。
癸二（一體執為他體）分三：一、增益之緣由；二、識執著方式；三、其必要。
子一、增益之緣由：
遣餘不同之行境，一體可分異反體。
雖然是一個事物，但能充當遣余的不同行境，其原因是：諸如，就聲音外境的一個本體而言，從排除他法的側面也可以分成所作、無常等不同反體。
子二、識執著方式：
如詞分別緣取式，外境耽著為異體。
就像聲音、所作與無常三者能通過不同能詮的詞句加以表達以及分別念前現為他體的緣取方式一樣，外境也是憑藉增益他體存在而進行耽著的。
子三、其必要：
未了一體為一體，為令其知而分析。
本來，聲音與無常是一個本體，但為了讓沒有通達它們是一體者領悟到這一點，而從遣除非聲、非無常、非所作的角度加以分析，並由此證實對境是一體，從而對方會瞭解到聲音本身就是無常等。
辛二（細分）分三：一、真實分類；二、破外境有遣餘；三、各自之安立。
壬一、真實分類：
依於執著有與無，遣餘即有二分類。
憑名分別之差異，有無遣餘亦分二。
從建立所立遣除其餘“有”、遮破所破執著“無”的側面而言，包括有實遣餘與無實遣餘兩種；就名言、心識的差異來分，有實無實兩種遣餘也各有兩種，合計為四類，即有實遣余也包括名言遣餘與心識遣餘兩種，同樣，無實遣余也包括名言遣餘與心識遣餘兩種，總共有四類。
壬二（破外境有遣餘）分二：一、真實宣說；二、彼之理由。
癸一、真實宣說：
遣餘乃識緣取式，無情外境無遣餘。
所謂的遣餘，是指心識的緣取方式，而在無情事物上絕不存在遣餘。
癸二（彼之理由）分二：一、遣余應成顯現；二、顯現亦相同。
子一、遣余應成顯現：
境遣餘即自相故，成顯現境失遣餘。
外境事物上面如果存在遣餘，那麼它必然是自相，由此就成了顯現的對境，已失去了分別念對境——遣餘的身份。
子二、顯現亦相同：
顯現亦同境中有，若許盲人當滅絕。
顯現也是同樣，假設作為分別念執著方式的遣餘在外境上存在，則可類推無分別念的緣取方式——顯現也同樣該在外境中存在。如果這樣承認，那麼一切事物各個上面就有顯現了，這樣一來，只要有外境存在就應顯現，結果盲人將會絕跡，關於這一點的深入探索當從大堪布阿旺秋劄的講義中得知。
壬三（各自之安立）分二：一、有實名言遣余及有實心識遣余合一而說；二、無實名言遣餘與心識遣余合一而說。
癸一（有實名言遣余及有實心識遣余合一而說）分二：一、法相；二、分類。
子一、法相：
有實遣餘除無實。
有實遣餘的法相：即心中執著有實法而否定不能起作用的無實法。因此，有實的名言 與分別均是否定的的有境 。
子二（分類） 分二：一、總說；二、別說。
醜一、總說：
由以顯現不顯現，對境而分有二類。
從顯現與不顯現的對境角度來分，遣餘有現前遣餘與隱蔽遣餘兩種。
醜二（別說）分二：一、現前遣餘；二、隱蔽遣餘。
寅一、現前遣餘：
顯現自身之法相，盡其所有決定識，
名言分別作剖析，故遣余成反體境。
根識前，了然顯現對境本身的法相，即是現量，而取上藍色非藍色、常無常等名稱及遣除各自反面而隨後生起的所有決定識，這些均是通過名言與分別才這樣剖析的，為此屬於遣餘。遣余作為將對境的反體各自分別開來的有境。無分別識前，對境當下現量顯現，繼此之後分別念加以決定；無分別識前對境全然不現，僅依分別念予以分析，無論是這兩種情況中的任意一種，但從分別念自身角度而言都同樣不存在自相，因為分別念的對境純是遣餘。
寅二、隱蔽遣餘：
自之法相不顯現，無論觀待不待因，
皆為名言分別境，是故決定亦遣餘。
外境自身的法相在現量前全然不現，無論是如“由煙而確定火”一樣觀待因，還是如“想當然認為是火”一樣不觀待因，心中的那個事物就是名言與分別的對境。因此，決定任何對境是常、無常、有無等就是遣餘。
真實非真及二邊，分別取式有三種。
如果對隱蔽遣餘進行分類，則有三種，其一、真實遣餘：諸如，確定瓶子為無常而遣除常執；其二、非真實遣餘：諸如，確定瓶子為常有而遣除無常的執著；其三、猶豫遣餘：即模棱兩可。分別念的緣取方式有以上三種，猶豫識也是通過分別的途徑而執著任意一邊的，所以它也是一種遣餘。
癸二（無實名言遣餘與心識遣余合一而說）分三：一、法相；二、分類；三、無實法非顯現境。
子一、法相：
無實遣餘除有實。
無實遣餘的法相，即是說：遣除能起作用的有實法。
子二、分類：
由有或無所破言，遣餘亦可分二類。
從排除無瓶等有所破的所知以及兔角、常法等無所破的側面來說，遣餘也有兩種。
子三（無實法非顯現境）分二：一、真實合理性；二、遣除彼不合理之說。
醜一、真實合理性：
諸無實法無本體，無體性故非所知，
由此於遮有實法，假立稱謂無實已。
無實法不是顯現境，因為無實法並沒有自體，沒有本體就不能作為所知，故而只不過是對遣除有實法的部分立名謂無實法罷了。
醜二（遣除彼不合理之說）分四：一、遣除等同有實法；二、遣除與量相違；三、遣除與世間共稱相違；四、遣除與教相違。
寅一、遣除等同有實法：
有實皆由因所成，無需觀待無實法，
無實非由因所生，故遮有實心前成。
假設有人認為：無實法儘管不存在實有的本體，但無實法自體是成立的，怎麼會是無所成立呢？如果僅僅因為不成有實的本體就不成立的話，那有實法也同樣應該因為不成無實的本體而不成立了。
駁：有實法是由自因所成，所以不需要觀待無實法而在無分別識前依靠自然呈現而成立，在分別念前則通過遣餘而得以證實。而作為無實法，由於非由因所生，或者不可能由因產生的緣故，必須要觀待否定所破的有實法才能在心裏以遣餘來證明。因此，它們之間有著觀待不觀待的差別，完全是不同的。
寅二、遣除與量相違：
若謂兔角等本無，然無為法二倒境，
憑依顯現為彼力，彼對境得成立有。
顯現彼者即心識，許總以量不可測，
是故三種無為法，二顛倒境皆無量。
如果對方又辯解道：雖然兔角與石女兒等的確本不存在，但無為法以及“義共相”一樣的分別顛倒境、“二月”一樣本無見有的無分別顛倒境這兩者，憑藉各自的體會力可以權衡，作為這種正量的所有對境應該成立存在。
駁：這種對境與顯現均超不出識本身，如果認為除識以外另行存在外境，則由於是增益假立的緣故，依靠正量是無法衡量這種外境的。因此，絕不存在能證實抉擇滅、非抉擇滅與虛空三種無為法以及兩種顛倒對境本體存在的正量。為什麼呢？因為：所謂的抉擇滅只不過是指在萌生煩惱的眾緣不齊全的情況下其相續中斷的部分；非抉擇滅是以妙觀察慧斷除所破的部分；僅僅對無阻無礙的部分立名為虛空。關於共相原本不成立的理由，前文中已經闡述完畢。
寅三、遣除與世間共稱相違：
若謂設使無虛空，則違世間及論典。
無自相故非現量，無相屬故無比量，
是故所謂有虛空，絕無能立之正量。
對方進一步諍辯：如果說虛空不存在，則既與世間相違也與論典相抵，否則，虛空的顯現分、以虛空作為比喻都成了不可能的事。
駁：所謂的虛空，只是對無阻無礙的那一分假立罷了，實際上，虛空不存在自相，因此不是現量的對境，如果以自證來證成，顯然就成了識。虛空與任何法之間都不存在彼生相屬或同性相屬，因而借助比量也無法證實其存在。由此可見，沒有任何能證明說“虛空存在”的正量。所以，你們的觀點只不過是立宗而已。
呈現藍色乃顯色，孔隙即未見色故，
莊嚴孔隙之虛空，非為虛空之能立。
對方提問：那麼，虛空顯現藍色，現量目睹孔隙內的空間這些到底是怎麼一回事呢？
顯現所謂莊嚴虛空上面的藍天這其實是須彌山等的光芒，因此屬於顯色，並不是虛空。而眼見孔隙內空空洞洞只不過是沒有看到其他色法的部分，並不是見到了虛空。很明顯，莊嚴虛空與孔隙空間並不能充當虛空的能立。
寅四、遣除與教相違：
謂若無為法皆無，則與說常相違背。
外道以及聲聞宗，此二常派許恒有，
法稱則于遮無常，安立恒常之名言。
對方又辯道：如果所有無為法不成立，那麼在所知當中，有為法與無為法是直接相違，因此無為法需要常有。而且，法稱論師以虛空作為恒常之比喻等教典中明明說它是常有的，你們的觀點顯然與這些教證相違。
駁：由於勝論外道與有部等聲聞兩種常派承許萬法實有的緣故，就必然會認為虛空等也是恒常的。然而，具德法稱論師只是將遣除無常的那一分安立為常有的名言，並非認可存在、恒常的同體。《釋量論》中說：“無豈是常性……”由此可知，法稱論師承許虛空只是一種增益。
暫停偈：
根識如啞具明目，分別似盲善言語，
自證諸根齊全者，充當彼二之聯絡。
根識表達不出破立的名言，只是顯現便已完事，就像具備眼睛的啞巴一樣。分別念雖然不能直截了當地見到自己的對境，但在遣餘識前，能將是非等分辨得一清二楚，如同能說會道的盲人一樣。如果自證本不存在，那麼見聞覺知的所有名言都將化為烏有。正是依靠自證領受，分別念才得以執著無分別識的對境。顯而易見，自證、諸根好似完整無缺充當分別、無分別兩種識的聯絡員一樣。
庚三（遣除諍論）分五：一、遣除若無共相則立名不可能之諍；二、遣除若是遣余則成相互依存之諍；三、遣除無有所斷不能運用遣餘之諍；四、遣除若觀察遣余成立有實與否則非理之諍；五、遣除若遣餘無共相則不可能同體之諍。
辛一、遣除若無共相則立名不可能之諍：
若謂無有共相故，彼名應成無因者。
欲詮所牽運用故，諸詞不定觀待境。
有部宗聲稱：如果所詮共相在外境上不存在，那麼它的能詮詞語（名言）就成了無因者。
詞語並不是由對境先已成立再反過來安立的，而是在想說的念頭驅使下進行運用。所以，能詮的一切名言並不一定始終觀待所詮的對境存在。
宣稱若爾則言說，法與有法成無義。
境之本體同一性，依欲說力用二語。
對方辯諍道：假設共相的一切詞語不是由外境來安立的，那麼分開運用所謂海螺白色的“說法”詞語及所謂白色海螺的“說有法”詞語就無有意義了，因為一切外境的獨立自相與共相是脫離的緣故。
外境的本體自相是獨一無二的，因此無有差別。然而根據刨未刨除非海螺的其他差別法而借助“想說”力量的推動，想表達者為了使別人容易理解才運用了“說法”與“說有法”的詞語。
辛二（遣除若是遣余則成相互依存之諍）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點：
壬一、宣說對方觀點：
除直接違遣餘詞，彼即相互依存故，
一者不成終無二，由此遣餘不容有。
對方辯論道：就拿瞭解樹來說，倘若它是排除直接相違——非樹的遣餘詞語，（那麼它們之間到底需不需要觀待？）如果了知樹需要觀待非樹、了知非樹需要觀待樹的話，則了知某事與非其本身二者之間就必須相互依存，由此執著任何獨立的一者沒有成立，另一者也無法被證實。最終，執著二者也將不復存在，這樣一來，否定非其本身的這些遣余安立就不可能具合理性。
壬二（破彼觀點）分二：一、以同等理而破；二、真實回答。
癸一、以同等理而破：
汝亦直違若未除，則無法知彼本體，
若除不曉違品故，一切名言皆成無。
其實，你們的觀點也不例外，如果依靠“樹”的名稱沒有排除直接相違的非樹，也就不可能瞭解到樹的本體，“將樹拿來”的語句倘若沒有除去“水”之類的事物，顯然就會被誤解成是共同的事物，而不會絕對理解成“樹”。即便名稱已排除了直接相違的反方面，也會因為違品一者尚未認定而不能了達另一者，致使過失依然存在，結果無法證實“樹”。如此一來，你們關於樹的一切破立名言也將蕩然無存。
若謂非由遣直違，建立彼者有實法，
然見一境立其名，用名言時亦知彼。
命名之際若未除，非樹木則樹不成，
設若已遮雖成樹，然彼成立是遣餘。
對方又辯解說：並不是以遮遣直接相違的非樹為前提來證明有實法樹的，我們單單承認建立，當見到有枝有葉的一個物體時，對它命名說“這就是樹”，後來在應用名言時，人們也知曉那就是樹。
駁：如果你們在最初命名的時候宣稱“這樣的東西是樹，另外還有樹”而未曾遣除其他非樹的事物，那麼在後來運用名言的過程中，石頭、糞便等也會被懷疑成樹，而依靠那一名稱根本得不到所希求的樹。假設說“唯有這樣的東西才是樹”而否定了其他事物是樹的情況，則儘管在應用名言期間依靠該名稱能達到需求樹的目的，可是，由於它已經遣除了非樹的其他事物，因此已成立是遣餘。
癸二、真實回答：
現見有枝有葉物，於彼立名為樹木，
此名應用彼種類，種類非除遣餘有。
遮遣其餘運用故，諸詞具有特定性。
我們宗派所持的觀點是這樣的：當看到如此有枝有葉的一個外境後便將它立名為樹，分別識依靠這樣的名稱而將凡是屬於其同類的一切事物均耽著為一類而進行運用。這一種類並不是離開排除不同種類的遣餘而另行存在。
如果對方說：倘若一切語言只是依靠遣余才能宣說，那麼就成了必須直接運用獨一的別有否定 詞。
駁：儘管沒有直接應用別有否定詞，但由於一切名稱都是通過遣除他法而運用的緣故，所有詞語均具有指定的特性，比如說“用瓶子取水來”而不必說只用瓶子將獨一的水提來。此外，如果不需要瓶子，就說“拿水來”；假設不需要水，就說“將瓶子拿來”。如果沒有決定性確認兩者，就說“隨便拿來”……實際上就是這樣應用詞句的。如果想瞭解有關破斥克主格樂花桑的探索分析，當從大堪布阿秋的教典中得知。
辛三、遣除無有所斷不能運用遣餘之諍：
所知等詞無所遣，彼者否定實相違。
彼縱無餘有實法，然有假立而否定。
對方說：所知、一切、所有、無餘等等諸詞語沒有其他非彼本身可否定的，由於是所有一切的有境，因此運用否定的遣餘顯然矛盾。
所知等雖然沒有除此之外的有實法，但卻有通過增益假立非其本身來否定的情況，因為心中是以假立來否定非所知的。
辛四（遣除若觀察遣余成立有實與否則非理之諍）分二：一、宣說對方觀點；二、回答。
壬一、宣說對方觀點：
謂若汝之彼反體，乃有實法同共相，
無實則無必要力，是故反體無所需。
如果對方又說：假設你們所承認的遣餘或反體成立為有實法，就會招致與承許共相為有實法相同的過失；倘若是無實法，那麼什麼也就不存在，根本沒有任何安立及從中達到目的的必要及能力，由此一來，所謂反體的這一安立也無有必要。
壬二（回答）分二：一、破其他答辯；二、自宗答辯。
癸一、破其他答辯：
于此藏地多師許，有實反體為有實。
若爾則於總所說，此種過失難消除，
遮遣非樹彼有實，若是沉香餘非樹，
餘若是樹沉香非，彼之自性非他故。
對此辯論的回答，藏地大多數因明論師主張：儘管無實法的反體是無實法，但有實法的反體卻是有實法，因為要承認有實法的反體與有實法本體無二無別。
駁：倘若如此，則與承許共相為有實法相同的過失也就難以消除，下面說明理由：請問“遮遣非樹的那一有實法到底是不是沉香樹？”如果是沉香樹，就會因為沉香樹的自性絕不會隨行其他事物，結果檀香樹等其餘樹就不是樹了。假設說不是沉香樹，那麼檀香樹等其餘樹倒是樹，而沉香樹卻變成了非樹，因為沉香樹的自性或本體與檀香樹等其他樹的本體不是一個，這樣一來，沉香樹就已經不是非樹反體的樹了。
暫停偈：
受持法稱意趣者，反而破斥大師理，
如棲林間之猴群，糞便灑於綠樹中。
承許共相與反體為有實法的人，對於法稱論師予以全盤否定這一點，似乎一直懷恨在心，致使在此藏地受持法稱論師的意趣者反而玷污或遮障或破斥了這位大師的無垢正理，就像棲身于林間的猴群居然將糞便灑在自居之處——乾乾淨淨、鬱鬱蔥蔥的樹上一樣。
癸二、自宗答辯：
反體不成有實法，若析心識緣取式，
一切有實皆具足，是故遣餘無此咎。
由此縱說一詞語，亦具破立二功效。
反體並不成立為有實法，原因是：非樹的反體如果在外境上成立，沉香樹與柏樹二者就成了一體；倘若無情法的反體在外境上成立，馬與牛二者也成了一體。然而，如果分析心識的緣取方式，則通過與遮遣非其本身相同的方式而浮現出一個總概念，也就是應該將自相與共相誤為一體來理解，由於在所有同類的有實法上都具有這一點的緣故，對遣餘來說，絕不會有剛剛所說的無必要、無能力這兩種過失。可見，即使只是說出“樹”這一個詞語就已經具備了否定非樹及肯定樹的兩種功效，而不必親自作事。
二法不容是一體，反體本性不成立，
是故依憑說反體，成立自體 之有實。
如果對方提問：那麼，這兩種能力難道不是已經直接充當自體及反體兩種詞語的作者了嗎？
答：絕不會充當作者，原因是：樹與非樹的二法不可能是一個本體，所謂反體法的本體在外境上不成立，因此只要一說反體，就要將假立心法與目睹境法二者誤為一體，由此足可證明，遮遣混合之詞語（即自體）的有實法在外境自相上成立。《釋量論》中雲：“非二語作者，彼此非有故，無實見有實，乃由心染汙 。”
辛五、遣除若遣餘無共相則不可能同體之諍：
謂諸異體若無總，蓮花以及藍色等，
諸法不匯一體中，由此應成同體無。
有部宗等論師發表看法說：如果一切異體的“別”上並不存在合而為一、緊密相聯的一個共同“總”，那麼青蓮花與藍色等一切異體法就不會彙集成一個事物，如此一來，既是青蓮花又是藍色的同體就成了子虛烏有。
青蓮藍色非異體，遣餘分之又攝集，
分別識前乃同體 ，非取自相根行境。
駁：青蓮花與其顏色二者在外境上並不是異體，但依靠分開辨別的遣餘將它們分成非藍色與非青蓮花兩種不同的反體，隨後，依靠彙集成一的遣餘再將它們合為既是蓮花又是藍色的一體，在分別識前現似同體，而在根識前並非如此，因為在外境上面根本不存在互為他體的兩者。由於對既是青蓮花又是藍色的事物，直接或現量緣取的對境唯獨是自相。為此，如果存在除此二者以外的一個同體，那必須在自相上存在。然而，因為它不是領受自相之根的行境，由此可證明同體在外境上並非另行成立。
暫停偈：
親睹建立及遣餘，淨目明慧兼備者，
徹見因明之所知，實相真理如佛陀。
如果這般分析所知，則顯現境建立外境自相即是人們真實取捨的對境。在因明緣取方式的所有密訣中堪為唯一命脈的，就是遣餘。作為親見建立與遣餘之緣取方式的清淨明目與敏銳妙慧兼而有之的因明智者，如果已徹見所知的無誤實相真理、遠離懷疑的陰暗而如實宣說取捨，可謂與遍知佛陀相似，終將證得無所愚昧、無所畏懼的卓越聖果。
量理寶藏論中，第四觀建立遣餘品釋終。

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備註 :