更新日期:2010/12/27 01:01:30
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第二品 觀識 思考題答案
10課
27、說出識的法相和分類。為什麼說“由識而言一自證”？
答：第一問：識的法相即明瞭覺知。
分類：從境的角度：從外境角度，有取自相的無分別識和取總相的分別識；從本體側面，有錯亂識和非錯亂識（不管有分別和無分別），或心的分類、心所的分類。
第二問：雖然從識的本體、外境上可以進行多種分類，但所有的識歸納起來唯一是自證，除此之外，自證不包括的任何識是沒有的。為什麼這麼講呢？合起來講時，識的明清特徵遍於所有的識，不管是眼識、耳識、鼻識等，還是錯亂識、分別識等，在內觀時都是自證境界，明清是唯一、一體的自證。我們真正通達自心時，實際上已經通達了萬法，假如沒有通達心的本體，不管外境當中的色法，還是分別念的總相，全部不一定能了達，所以，識在獨一無二的自證當中。
28、因明前派對非量之識的法相和分類是如何承認的？對此薩迦班智達和全知麥彭仁波切的觀點有何不同？
答：第一問：因明前派承許非量識有五種：現而不定識、伺察意、已決識、顛倒識、猶豫識。
一、伺察意：法相：認定前所未知的隱蔽分與事實相符。分類：無理由伺察意，平白無故認為祖輩古井中有水；顛倒理由伺察意，依靠不定因和不成因而一口咬定所立真實；不定理由伺察意，雖然不懂三相推理，卻由所作因而了達無常。
二、現而不定識：法相：不違反方面的增益而顯現出外境自身的法相。分類：境相不明現而不定識，觀現世心的相續中取藍色的根現量刹那顯現藍色而未決定；心未專注現而不定識，諸如當心集中在某一所緣上時見到色法等；迷亂理由所致現而不定識，諸如將貝殼誤認成白銀時，沒有斷定是貝殼。
三、已決識：法相：先前已經瞭解的作用尚未失去，而與反方面的增益相違來取境。分類：現量已決識，現量取藍色第二刹那以後的識；隨現量已決識，隨著現量已決識產生的分別決定識；隨比量已決識，諸如隨比量所生的憶念。
第二問：薩迦班智達認為非量識包括在三種識中：顛倒識、猶豫識、不悟識。全知麥彭仁波切安立五種非量識。
伺察意：按照薩迦班智達的自宗，伺察意抉擇到最後，除了猶豫識以外根本不存在，因為不管怎麼樣想：“水肯定存在，或者不存在，或者也許存在，也許不存在。”這些想法都沒有任何真實的理由；為什麼把它放在非量當中呢？因為沒有充分的理由，完全是一種估計而已。按照全知麥彭仁波切的觀點，對於真實存在的對境，以沒有任何理由的方式生起定解，但是估計的結論往往符合實際情況，從沒有生起真實定解的角度（即生起定解的方式，並沒有真實的理由）來講，它包括在不悟識當中；從生起定解符合實際的角度來講，也可以分在正量當中。但是這個正量產生的方式，沒有通過現量見到，比量也沒有依靠三相推理，所以現量和正量裏面不能包括的原因就在這裏。
現而不定識：薩迦班智達認為它不是非量識，從根識前顯現對境自相的角度，應屬於正量識。麥彭仁波切認為現而不定識屬於現量的範疇，那麼它是不是正量呢？不是正量。現量有真實現量和相似現量，從外境真實顯現的角度來講，它可以叫真實現量，但是當時沒有生起由抉擇產生的定解，從這個角度來講是非真實的現量，全知麥彭仁波切把它安立在不悟識當中的原因也是這個理由。
已決識：薩迦班智達認為已決識是回憶前面的已經感受過的對境，而沒有新生的對境被感受，從這個概念的角度來分析，不悟識也具有這種特點；不悟識實際上是沒有了知事物的本體，從已決識的角度來講，它的本體是前面已經了知完以後再次知道，也沒有新的了悟對境。所以薩迦班智達說，所謂的已決識應該包括在不悟識當中。全知麥彭仁波切把已決識安立在正量當中，並沒有安立在非量裏，並說因明的量有因和果，果的因有現量和比量，量的果就是已決識，現量、比量所產生的識都包括在已決識當中。
11課
29、本論從哪兩個方面總破伺察意自體？
答：一、從觀待因或不觀待因而破：
觀察則不合理：“伺察意終不待因，唯是立宗成猶豫，若觀待因不超越，真因或三相似因。”
如果伺察意根本不觀待運用理由（因），則單單是立宗而已。倘若觀察它現在成不成立，就成了猶豫，因為懸而未決之故。假設觀待因，那絕不會超出真因與三種相似因的範疇。真因是指因在有法上成立並唯一涉及同品。所謂的三種相似因是指，雖然因在有法上成立但只涉及異品的相違因、涉及或不涉及同品異品兩方面的不定因以及因在有法上不成立的不成因。此三因分別攝於顛倒識、猶豫識及不悟識中，所以，伺察意作為非量之識，沒有獨自安立的必要。
尚有六大過失：
（一）、“二具理由伺察意，若不攝三似因中，則成第四相似因。”
假設顛倒理由與不定理由兩種伺察意不能包含在不成因等三種相似因中，那麼就出現了所謂證實伺察意的因——第四種相似因，因為你們承認存在不是三種相似因其一的因之故。
（二）、“伺察意若非似因，則已出現第三量。”
如果所謂的伺察意，不是相似因，且是一種真實的決定，又不承認它是現量及比量，如此一來，“伺察意”的第三個量就已出現了。
（三）、“若實決定仍非量，比量亦應成非量。”
如果伺察意明明重新確定真實情況仍然不是量的話，那比量為何不成為非量？
（四）、“若定仍未斷增益，則非能害與所害。”
如果對方說：雖然決定真實狀況，但它並不是像比量一樣斷除了增益。駁：倘若如此，那決定與增益之間就成了不是能害與所害的關係，如果這樣承認，則明顯違背論典及正理。
（五）、“若謂雖然無決定，真假猶豫三不違，無決定失伺察意。”
假設對方解釋說：雖然不是決定事實，但認為“本來有水的古井中有水吧”，是真實伺察意；認為“無有水吧”，屬於虛假顛倒識；認為“可能有可能無”三心二意的念頭是猶豫識。因此，這三種識各自分開並不相違。如果不存在真實的決定，就失去了伺察意的法相，因為你們認定伺察意是與事實相符的決定。
（六）、“成二則難立猶豫。”
如果認為“有”、“無”的兩種想法分別成了伺察意與顛倒識，那除此之外就很難另外安立猶豫識獨立自主的一個法相。
二、從真實伺察意成立則倒伺察意也應成立而破：
“或如真實伺察意，倒伺察意何非理？許則失真伺察意，非爾前者亦同非，模棱兩可成猶豫，設若容有壞定數。若是倒識伺察意，亦應成量同等理。”
既然你們承認斷定隱蔽的事物與實際相符是真實伺察意，那為何斷定前所未知的隱蔽分與實際不符的顛倒伺察意是伺察意不合理？
如果對方承認這一點，顯然已失壞了“伺察意是符合實際真情之識”的觀點。
如若對方說：顛倒估計兩種可能性不是伺察意。
駁：那麼，對真實伺察意同樣分析，也是模棱兩可的心態，因此該同樣不是伺察意。如果瞻前顧後仍舊沒有斷絕懷疑的話，就成了猶豫識，而不可能是伺察意。假設承認伺察意有符合、不符合事實的兩種可能性，就已經失壞了承認五識的定數。
如果對方說：不會有這種過失，虛假伺察意明明是顛倒識。
駁：那麼，你們的伺察意也應變成決定事實的量了，理由相同之故。
結論：按照薩迦班智達的觀點，伺察意自體不成立，除了猶豫識外，所謂的伺察意不存在。
30、如果無理由伺察意是真實決定符合對境之識，那麼認為自己下面有寶藏等所有心識為什麼不能成為真實？
答：伺察意的法相中真實符合對境之識，只是從對境的角度來講似乎屬於正量，但從有境分別念的角度來講，根本沒有任何理由，只是估計，結果符合實際道理而已。因為量有決定義，且能遣除決定性違品的增益，所以伺察意從個人的角度來講自己沒有決定性，因而安立其為非量。認為自己下面有寶藏等所有心識因為無有任何理由，只是估計，以個人角度來講自己沒有決定性，且根本不符合實際情況，因而只能屬於非量，不能成立真實。
31、正量和非量的所有識均可包括在哪四種識中？舉例說明。
答：所有的識包括在四種識當中：正量識、顛倒識、猶豫識、不悟識。
正量識：無論是經典、論典，凡是非常合理的，如佛教中的四諦、二無我、釋迦牟尼佛是真實的量士夫等，這些識全部包括在現量和比量當中，皆為正量識。
顛倒識：外道依靠恒河來洗自己的罪業等說法屬於顛倒識。
猶豫識：有些人認為，在自相續當中的罪業依靠修行能否清淨，對此有一些疑惑故包括在猶豫識當中。
不悟識：有些雖然有一種想法，但是根本不知道真正的真理，這叫不悟識。
12課
32、對於因明前派安立的非量已決識和現而不定識，薩迦班智達和麥彭仁波切是如何破斥的？這兩位尊者的觀點是否相違，為什麼？
答：第一問：一、對於因明前派所安立的三種已決識中，薩迦班智達和麥彭仁波切不承認存在現量已決識，而對於因明前派將隨現量已決識以及隨比量已決識單獨安立為一種非量識。薩迦班智達和麥彭仁波切均從不同角度進行了遮破：
（一）、薩迦班智達將此二已決識歸屬於非量當中的不悟識，原因有二：因為已決識自己只是回憶先前的對境；本身沒有新的所了悟的對境。
（二）、麥彭仁波切將此二已決識安立為正量的果，因為它是依靠現量、比量他力產生的緣故，屬於二量之果，又因為是依靠二量之力產生的定解，應安立為正量。
第二問：兩位尊者遮破的角度雖有所不同，但觀點互不相違，比如薩迦班智達如果站在麥彭仁波切抉擇的角度，也會承認隨現量已決識和隨比量已決識是依靠現量和比量之力而產生的定解，而且是與反方面的增益相違來取境的，從這個角度薩迦班智達也會承認它是正量。同理，如果麥彭仁波切站在薩迦班智達抉擇的角度，從已決識只是回憶先前的對境，而本身沒有新了知的對境角度，也會承認已決識屬於不悟識。故而兩位尊者的意趣是不相違背的。
二、遮破現而不定識單獨立為非量的一種：
（一）、薩迦班智達認為如果現量顯現尚未決定的現而不定識不是量，那麼所有現量也都成了非量，因為現而不定識是顯現的量，且是憑藉顯現而安立為量，並不是決定性，所以從現量顯現對境的角度，此識應屬正量識。
（二）、麥彭仁波切認為現而不定識雖然是現量，但依靠這種現量不能在心裏引生定解，所以從不能引生定解的角度，將此識歸屬於不悟識當中。
此二尊者的觀點並不相違，因為如果從不能引生定解的角度，薩迦班智達也會承認此識非正量，而如果從此識本身是真實現量的角度，麥彭仁波切也會承認它是正量。
33、薩迦班智達如何遮破“現量已決識”同體法？
答：一、從現量識和已決識各自的本體、時間、緣取方式、對境均是互相矛盾，故而相違法不可能同體並存。
本體對境時間緣取方式
現量識無分別自相現在了了分明、互不混雜
已決識分別念共相過去含糊不清、混淆一起
如是完全相違的兩種能夠並存一體，則黑暗與光明也能並存了。
二、如果對方辯答：沒有這種過失，諸如眼識在尚未離開“藍色對境”之前，緣取單單藍色種類相續不斷的識就是現量及已決識的同體。
駁：你們所謂的種類識不過是對藍色刹那的連串誤解為一個相續，而不該是現量的對境，因為第一刹那不可能在第二刹那停留，如果第二刹那的藍色依舊是第一刹那的藍色，則有對境不是無常的過失了，如果是眼識正在見藍色應是正量，而非已決識。
34、自宗在哪些情況下可承許已決識為正量或非量？為什麼？
答：第一問：隨現量已決識是現量的果，隨比量已決識是比量的果，從已決識是依靠現量、比量的力量產生的定解的角度，已決識是正量。
第二問：因為已決識是回憶先前的對境，本身沒有新的所了知的對境，所以從這個角度，已決識是非量。
比如說我現量第一次看見柱子，第二刹那在我的相續當中生起剛才看見的柱子：“哦，柱子是紅色的。”腦海當中紅色的概念叫隨現量的已決識。它是不是正量呢？從現量、隨現量的角度來講應該是正量，但是從對境的角度來講，從沒有什麼新的知識要了知這個角度安立為非量，因為第一刹那所見的事物，第二刹那以後全部是一種總相，而且沒有什麼新的知識要了知，從這個角度來講是非量。隨比量已決識是說，第一刹那的時候我們通過推理來進行觀察，如用聲音來了知無常，或者用所作來了知無常，第二刹那以後就永遠知道柱子都是無常的，因為以前通過比量來了知的，這樣一來，第二刹那以後的識是不是正量呢？從比量（有境）的角度來講是正量，而從對境的角度來講，因為除比量得出的結論之外沒有新的知識，因此叫非量。
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35、如果現量的事物唯是刹那而已，那凡夫能否現見瓶子，如何現見？是不是究竟的正量？
答：第一問：在未經詳細觀察的名言中，站在觀現世量的角度，凡夫可以現見柱子，怎樣安立凡夫人的現量呢？雖然作為凡夫人來講不可能照見時間刹那和外境的微塵，但是當微塵聚合到一定數目組成外境和自己根的時候就可能出現現量，如經部宗承許根是微塵聚合而成的，但眼根能不能現量照見無分微塵這個對境呢？按照小乘的觀點，這是不可能的。我們現見外境時，必須要具足如前所說的因緣：外境、根、作意三者聚合，而且作意、外境和根的微塵必須產生時間刹那相續聚合，識才能照見對境。作為凡夫人來講，微塵積聚成外境和根必須要經過這種刹那相續聚合。比如看柱子，首先微塵要積聚成外境的柱子，因為我們根本不可能看見最小的微塵，然後微塵積聚成根以及積聚成作意，當此三者的刹那相續聚合達到一定數目時，眼識就會現前。
第二問：世間凡夫人安立的正量，好比在夢中安立的正量一樣，當你真正去觀察的時候並不是究竟的正量，為什麼呢？比如我們認為柱子存在，但是在面前顯現的柱子只是很多微塵的聚合，從認為這種聚合是柱子的角度來講，凡夫的現量根本不是真正的現量，因為我們確認柱子的現量，是我們平時的語言觀念、傳統和前世的習氣混合到了一定的程度，才認為是現量的。一般來講，凡夫人因為相續當中有習氣的垢染，所以根本無法照見事物的真相。同理，眾生根據自己分別念和習氣不同，對外境的判斷也都會不相同，但是在安立量和非量的界限時，是把眾生的觀念和傳統中取捨時不會欺惑的安立為正量，在取捨時是欺惑的安立為非量。全知麥彭仁波切也說，觀待眾生自己的習氣有暫時的正量，境界越來越上時，上上是正量，下下是非量，最後佛陀是究竟的正量。
36、非量的法相是什麼？為什麼把已決識安立在非量中？薩迦班智達是如何對非量識進行分類和歸攝的？
答：第一問：欺惑性的識是非量的法相，以它去尋找對境肯定有一定的欺惑性。
第二問：因為所謂的不欺惑分作者、所作、能作的識三個方面，從對境而言，已決識的對境真實存在，按自己的想法去做不會欺惑，但對作者而言，沒有任何依靠現量、比量，也無真實理證依據，故有欺惑性，所以安立在非量中。
第三問：薩迦班智達從緣取的方式上分類，不悟識是不能如理如實地了知對境的真相；執著對境反方面的增益是顛倒識；對於對境產生三心二意的心態是猶豫識。從本體的角度而言，顛倒識、猶豫識等眾生非量的各種分別念都可以包括在不悟識中，不悟識就是無明，即識對外境未如理如實地通達它的真相，以此可把非量識歸屬在不悟識中。
37、說出不悟識的法相。如果顛倒識和猶豫識包括在不悟識中，會不會有此二識具足不悟識法相的過失，為什麼？
答：第一問：既不是真實地緣取對境，也不是顛倒地緣取對境的識是不悟識。
第二問：不會有此過失。因為歸屬的不悟識的法相是總的不悟識，是從沒有如實了知對境的真相角度安立的，它不是分類中的不悟識。總的不悟識從本體而言，它屬於所有非量識，但從取境而言，各種非量識有一定的差別。所以總的不悟識和分類中的不悟識從法相上有一定差別，但本體上沒有差別。
14課
38、請說明不悟識、顛倒識、猶豫識每一識的法相與分類。
答：一、不悟識法相：不是真實緣取對境，也不是顛倒緣取反方面對境的識，比如瓶子的真相是無常，緣瓶之時並沒有執著為無常，但也沒有執著瓶子為常有。總而言之，緣取對境時，既沒有如理如實地認識，也沒有從反方面顛倒誤解，正在尋找事物的本體，是一種缺少正理的認識，這種心態安立為不悟識。
分類：（一）、尚未入境，即心根本沒有取境的不誤識；（二）、入境未圓滿，雖已緣取境，但觀察尚未入境的不悟識；（三）、雖已圓滿然未得，觀察所尋覓的事物，雖已圓滿，但那一對境尚未了然現於心境中而未獲得的不悟識。
二、顛倒識法相：取對境本身卻有反方面他量所防礙的識，即不但沒有瞭解對境的真相，還以反方面理解它的本體，並且存在現量或比量的危害，比如執著外境瓶子是常有的這種執著存在正量的防害，就是顛倒識。
分類：（一）、分別顛倒識，有三種：錯亂相分別顛倒識、錯亂時分別顛倒識、錯亂境分別顛倒識；（二）、無分別顛倒識，有兩種：根識染汙無分別顛倒識、意識錯亂無分別顛倒識。
三、猶豫識法相：儘管執著對境就是它，但在它的作用尚未失去的同時，認為非他的執著相也可能出現的心識，如剛才認為柱子是無常的，當時無常的作用和習氣未消失的同時，又產生了可能是常有的一種想法，兩種分別念頭沒有同時出現，也沒有肯定其中一方面，這種模棱兩可的心態就叫猶豫識。
分類：（一）、現前猶豫，有兩種：均衡猶豫、偏重猶豫；（二）、隱蔽猶豫。