更新日期:2010/12/26 16:59:02
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第八品 觀法相 第五十三課
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
下面我們繼續宣講《量理寶藏論》裏面的抉擇量。抉擇量方面，昨天前面提出的問題是：量到底是以自力來決定還是以他力來決定？在這個問題的分析過程中，有些論師認為完全是以自力決定的，有些論師認為完全是以他力決定的；薩迦班智達說這兩種說法都不太合理，他們既捨棄了事勢理，又捨棄了法稱論師的究竟密意。那麼，我們自己的宗派怎麼安立呢？接下來就講合理的自宗。
庚二、立自宗之回答：
自宗回答的時候，這樣的：意思就是說，確定這些量是不欺這一點，也有自力來決定的，也有他力來決定的，也有不屬於自力、他力而超勝於我們分別念的量，也就是佛的一切種智，佛的智慧。這種智慧不是分別念的自力、他力，但是對對境或事物也是根本不會欺惑的，所以也叫做量。我們用三個方面來安立自己的宗派，也可以這樣回答。而頌文是這樣的：
二種境證與自證，以及比量自決定；
初者心未專注者，諸具錯因他決定。
依起作用具串習，比量悉皆可決定。
自宗的觀點是這樣的：“二種境證與自證，以及比量自決定；”這是自決定的量。“初者心未專注者，諸具錯因他決定。”這是他決定。“依起作用具串習，比量悉皆可決定。”這是說依靠這三種量可以決定。這是大概講。
進一步分析，這樣的：“無欺”是依靠量來決定的，量當中有些是自定量，有些是他定量（此兩者都是因明中的專用名詞）。什麼叫做自定量呢？不需要其他任何助緣，依靠自己的力量決定生起定解，現量當中也有，比量當中也有，這叫做自決定量。有些依靠自己的力量不能產生真實的定解，必須要依靠其他的助緣，這叫做他決定量。
自決定量有三種：二種境證、自證和比量。這三種自決定量是什麼樣呢？
首先我們看兩種境證量。其中一種，比如說我用眼睛親自看見火正在燃燒木柴，火燃燒木柴並不需要其他的因緣，我現量見到了火的這種不共作用力，也知道這就是火。我看見這個紅色的東西正在燃燒木材的時候，根本沒有其他的錯亂因，馬上就知道這就是火。這是一種境證，叫作用力境證。
還有一種境證叫串習力境證。剛開始的時候我不一定知道，比如說虛空中有灰色的東西，我不知道到底是霧呢還是真正的煙；後來，因為我對木柴燒火時的煙有一定的串習，有一定的瞭解，通過分析觀察：“哦，我所看見的灰色東西不是烏雲，而是木柴燒出來的煙。”馬上就知道了。這是通過串習力知道的。或者說紅寶石與紅珊瑚，剛開始的時候分不清楚，到底這是紅寶石還是紅珊瑚。但是，如果是喜歡紅珊瑚的人，如有些藏族人，他們長期在這方面有一定的習氣，有一定的串習，以前特別喜歡，從小都喜歡，他們看到這個紅色的東西的時候，剛開始可能會：到底這是紅珊瑚呢還是紅寶石？但再一看，“哦，這不是紅寶石，是紅珊瑚。”心長久串習以後，就會具有一定的相續力，一下子就看出它是這種事物，沒有其他的錯亂因，這叫做串習力境證。兩種境證，一種是作用境證力，還有一種叫做串習境證力，它們都是依靠自己來決定正量是無欺的。
然後是自證。所謂自證大家也應該清楚，不管是你根識現量所了知的這些事物也好，還是分別念比量所了知的事物也好，內觀的時候，依靠自證量必定能生起定解。大家都知道它是自定量，這個比較容易懂。
第三個叫做比量。比量大家也知道，山上有煙的原因，有火。有火的道理是依靠“有煙”來推出的。有煙來推理的時候不需要其他的推理，只要有煙就可以，煙對建立火方面具有三相齊全。這樣以後就可以了知，比量不需要其他的因緣，它是依靠自身具足三相齊全的推理來自己了知的。當然，三相不具足也不是真正的比量。所以比量也屬於自決定當中。
因此，前面有些論師認為的量的無欺以他來決定，這種說法是不合理的。因為，自決定量中的兩個境證、自證和比量三者，它們的的確確有這樣的自定量。這就是自定量的意思。
還有一些是他決定量。他決定量是哪些呢？是初者、心未專注以及具錯亂因三者。首先，初者是什麼呢？以前沒有見過犛牛或者黃牛，你剛開始看見的時候，雖然看是已經看到了，但是因為剛開始見到這個事物的原因，所以依靠自己的能力不能產生定解“這是黃牛”。或者從來沒有見過珊瑚的人，一見到這個紅色的寶珠，他就根本不知道到底這是紅珊瑚還是紅瑪瑙。所以，初見到這種事物的眼識，也依靠其他的因緣而生起定解，這是他決定量。最初的心識，最初的眼識，這是一種他決定量。
第二者是心未專注。我們的心專注在其他地方，雖然眼睛已經看見了這個事物，但是當時心沒有專注的原因，也不能依自己的力量產生定解；或者是眾多的人當中，你心專注在其他的人上面，自己有一個熟悉的人，雖然已經見了，但是當時認識他的定解還沒有引生出來，這也是一種他決定量。
第三者是具有錯亂因。自己的眼識見到了黃色的海螺，或者說，因其他因緣見到了一個灰色的東西，但是到底這是煙呢還是灰，具有其他一些錯亂的遮障因，因此沒有真實知道。後來通過比量或者其他的因緣了知了這個灰色的東西，才安立為自決定量。因此，這三者叫做他決定量。
前面有些論師認為量的無欺是依靠自己來決定的，這也是不決定的。因為的的確確，在我們世間當中，剛才最初的心、心未專注還有具有錯亂因，這幾個雖然對境已經現量現前，但是並沒有引生真正的定解，必須要依靠其他的量來了知。
依靠其他量來了知的話，其他量就叫做能決定量，也叫能決定。所決定的話，需要依靠他力來決定，這叫做所決定量。這樣的所決定量必須要依靠其他的能決定量來了知。其他的能決定量到底是什麼呢？就是我們剛才前面講的三者：起作用的、具串習的以及依靠比量。通過這三者，原來你不知道的道理會明白的。“依起作用、具串習、比量悉皆可決定。”那麼依什麼量來決定呢？因為剛才講，他決定量依靠他緣來了知，他自己不能了知。不能了知的話，那依靠什麼樣的他緣呢？
第一個是起作用。起作用的話，剛才我們已經知道了，黃牛根本不知道的時候，用它的法相——起作用的“項峰、垂胡”來了知；或者，不知道這到底是火還是紅氆氌，不知道的時候，“哦，它能起燃燒的作用，因此它應該是火，並不是紅色的氆氌。”通過它的作用或者它的法相來引生定解，這是他決定中的第一個。
第二個是依靠串習力。在麥彭仁波切的《釋量論大疏》中也有一點不同的說法：串習力與眾生執著的力量有一定的關係。比如一個女人的身體，具有貪欲者認為她是所貪的對境，這是他經常對貪欲方面串習的一種力量；修不淨觀的人，他把她看作不淨物，這是他平時以自己的分別念來修持的原因；有些猛獸，因為她的身體上有肉，所以把她看作肉食——食物，有這樣的串習。每個眾生的串習力不同的原因，對一個對境，各自的作用就會有所不同，有一些不同的作用。但是我們在這裏應該知道，任何一個事物通過他的分別念經常串習，逐漸逐漸就會了知“原來這個事物就是這樣的”，這叫做串習力。
然後是通過比量。我們前面所講的那樣，就是以三相齊全的比量來進行推斷，然後了知，比如：“哦，灰色的東西不是霧，是煙。”就產生了這樣的定解。
上面的三種自決定量不需要其他的量來決定。三種他決定量必須要依靠其他的量來決定，也就是依靠自決定量來了知，除了自決定量以外，在這個世界上不可能有第二個能了知它的東西。
因此我們這個世間，量的法相要安立的時候，大家應該知道：一個是自決定量，一個是他決定量，還有除開我們分別念的佛的各別自證，這也可以屬於在量當中。所以，薩迦班智達自宗決定的時候，一定要了知，是通過這幾種方法來決定的。
庚三、遣除於彼之諍：
有謂對境及本體，分析不容他決定。
彼等現量與分別，作用混淆一起已。
我們前面講所決定量是他決定量，能決定量是自決定量，分了這兩種。就此，對方給我們提出這樣一個問題：你們所提出的所決定量和能決定量，它們的關係到底是什麼樣的？
首先從對境上進行觀察。所決定量和能決定量，或所了知和能了知，或者是他決定量和自決定量，它們的對境如果是一體，那麼後者就變成已決識了。因為前面所決定量已經了知完了，能決定量再次了知的話，那能決定量就已經成了已決識，有這個過失。如果這兩個對境不是一體，那麼雖然能決定量已經了知了，但是所決定量不一定產生定解，因為它們的對境完全不相同的緣故。對方從對境上面給我們提出了這樣一個問題。
從本體上也舉出了這樣一個問題。他們說，這樣的決定識，依靠自決定量來決定的識，它對自己的對境是能斷除增益呢，還是不能斷除增益？從兩個方面來問的。剛才我們不是說所決定的量嘛，它對自己的對境是斷除增益呢，還是不能斷除增益？如果說它不斷除增益，那麼它就不能稱為量，因為它對自己的決定、自己的對境連增益都不能斷除。如果說對自己的對境斷除了增益，那麼它就成了自決定，不能稱為他決定了。意思就是說，所衡量的他決定量，它對自己的對境到底斷除增益沒有？如果斷除了增益，那它就不是他決定了，應該是自決定，因為它對自己的對境自己已經斷除增益之故。如果沒有斷除增益，那它就都成了非量了，因為它還要依靠其他量來斷除增益的緣故。對方提出了這麼兩個問題。
我們對他們這樣回答：“彼等現量與分別，作用混淆一起已。”因為對方通過觀察，認為我們所講的他決定量根本不成立。但實際上，我們並沒有這樣的過失。為什麼呢？
因為，從照了境相續來講，或者說從本體的角度來講，能決定的量和所決定的量是一體。比如說，剛開始是心未專注的量，剛開始的時候沒有專注，後來通過比量或者串習力已經了知，這兩者，即前面的量和後面的量，從心的本體的角度來講應該是一體的。所以，剛才對境他體的這種過失也是沒有的。從相續前後不同實體的角度來講它們又不相同。一個是剛開始的時候沒有依自力產生定解，一個是通過串習力或者作用力已經產生定解，所以他們的對境是不相同的。因此對境一體的這種過失也是沒有的。這是第一個。
因明前派好多都不懂僅以無分別、未錯亂而成為現量的道理，其實，只要具足這兩個條件，就根本不需要觀待其他的斷除增益。因為我們在現量當中，只要是無分別，只要是不錯亂，它就成為現量，根本不需要斷除增益。但是，因明前派沒有了知這一點，認為現量要親自斷除增益。他們將無分別現量的作用和分別的比量兩個混為一體，沒有分清楚。實際上，在現量面前不需要斷除增益；在比量識面前，在依靠現量而引起來的比量面前，一定要斷除增益。可是，他們將這兩個並沒有分清楚。實際上我們剛才這種決定的量，在現量的時候它不需要斷除增益，所以你們剛才提出的第一個過失也是沒有的；最後，真正能決定了知對境的時候，在分別念面前或在比量識面前應該要斷除增益，所以第二種過失也沒有。我們應該這樣來回答。這是第二個。
戊四（如何進行破立之理）分二：一、破立之安立；二、依其如何證境之理。
己一、破立之安立：
依靠現量、比量怎麼樣破、怎麼樣立？講這個道理。
顯現有實之有境，遣餘之前有破立，
遮破則有遣除立，及不遣除二方式。
我們前面講遣餘的時候也講了，一般呢，遣餘和顯現叫建立和遮破的方式。因為對境是自相和總相，有境是分別念和無分別念，它的方式就是顯現和遣餘。
這裏的顯現實際上是有實法——自相事物的有境，或者能執著對境的一種方式就叫做顯現。在這樣的顯現面前，實際上是現量見到的。這樣的現量見到，人們稱之為建立。
但是真正的建立有沒有呢？沒有。比如說，我見到柱子的時候，我的眼識以顯現的方式已經取了柱子的自相，但是在這樣的眼識面前有沒有真正的建立呢？真正以分別念來建立，那倒沒有，但是人們稱之為“建立”。真正的破立是在分別念面前安立的，在遣餘識面前，破和立都應該存在。比如柱子存在，在分別念面前建立，這叫做建立；柱子不存在，在分別識面前將之安立為遮破。總的來講，遣餘識當中破和立兩者都是存在的。
另外，在遮破中也包含遣余的建立，意思是說遣余的建立在遮破中可以安立。為什麼這麼講呢？因為遮破有無遮和非遮兩種。其實，遣餘識面前的所有建立全部是一種非遮。那什麼叫做非遮呢？不遣除其他的建立就叫做非遮。而遣除建立叫做無遮。我們講《定解寶燈論》的時候，引用其他的法就叫做非遮，不引用任何其他的法而直接一口否定就叫做無遮。無遮和非遮，應該這樣來瞭解。比如“這個地方沒有瓶子”，這屬於一種無遮，因為沒有瓶子這個語言沒有建立任何東西，只是把瓶子的本體否定了，所以叫做無遮。我們說“沒有瓶子的地方”，地方已經有了，間接已經建立了一個東西；雖然說瓶子沒有，但是地方已經有了。或者說“瓶子不是常有”，這間接已經說明了瓶子的無常。這類似的例子全部叫做非遮。總之，在遣餘識的遮破中既有非遮，也有無遮；非遮中也有遮破，也有建立。這是我們在語言、思維上的一個詳細判斷。
大家也應該知道，建立和遮破全部是在分別念上面進行的，在實際物質本體上不可能有遮破。比如我們說：“我已經破了常有的聲音，建立了無常的聲音。”實際上聲音就是無常的，這方面沒有什麼破立。但是“破”是什麼呢？我們世間當中的很多人，本來聲音是無常的，但是他們根本不知道，他們的心態完全變成了另一種狀態，產生了常有的邪見。於是，我們通過教理對他們的邪知邪見進行糾正，糾正過程中的語言方式就叫做遮破。又比如，實際上瓶子本來就是無常的，所以我們也不需要什麼建立，從事物的本體上來講不需要建立；瓶子本來不是常有的，也就無法破瓶子的常有。如果瓶子常有的實體真的成立，我們把常有的瓶子扔出去也是可以的，但是瓶子常有的本體跟石女的兒子沒有任何差別，那我們怎麼破掉它呢？不可能破。所以，破和立應該在語言或分別念的意識上建立，在因明學習的過程中，這一點大家一定要知道。
有些人說我今天破了別人的觀點，因為這個人認為因果不存在，所以我就破了他的觀點。其實破的意思是：比如，本來在實際名言中事物的本體、因果是存在的，可是有些人根本不瞭解，他的心完全變成一種顛倒的狀態，但通過我的智慧，別人這種心態完全糾正過來了，這個過程就叫做遮破。所以事物的本質上沒有什麼破立，破立是在遣餘上進行的，應該這樣來瞭解。
己二（依其如何證境之理）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。
庚一、破他宗：
因明前派中也有一些人認為，現量裏面有一個叫做現量證知，這個觀點我們在這裏進行遮破。
有謂直接與間接，亦是建立與遮破。
這是因明前派夏瓦秋桑等論師的觀點，後來格魯派的個別論師也有這樣承認的。他們是怎麼說的呢？比如說，在某一個地方我已經看見了青蓮花，當時我是用眼睛親自看見的，我直接看見青蓮花的這種眼識就叫做直接證知。所謂直接證知，是指外境的形相自然而然顯現在根識面前。然後，剛才外境青蓮花的顯現，我直接看到了，由於青蓮花是藍色的原因，我對總的藍色的顏色間接了知，因明前派的有些論師認為這叫做間接證知。但他們認為這也屬於一種現量，這一點是雙方觀點的最大分歧。
比如說，我看見一位穿著紅袈裟的出家人，看見出家人的眼識是直接了知。當然，大家都知道這是直接見到的，現量見到了穿紅色衣服的出家人，這一點沒有什麼疑問。但是，紅色的總的概念，當時也應該間接了知，這一點，我們可用其他的方式來了知：我剛才看見的花是藍色的。為什麼呢？因為它是青蓮花，現量見故，有這樣的一種過程。因明前派的論師認為，這也是一種現量，因為現量中有直接證知的真正現量和間接證知的現量兩種。
但是，薩迦班智達卻對此進行遮破：你們直接證知的現量我們也包括在現量當中，這不用說了，親自看見青蓮花就是現量證知。而間接總的藍色的證知應該包括在比量中，這種單獨的現量不合理，沒有間接了知的現量的說法，這不是法稱論師的觀點。這也是下面要遮破的其中一個問題。
對方還有一個比喻，火不存在的時候，間接煙也不見了。這是從遮破的角度來講的。其他觀點與上邊的問題基本相同。但上邊的問題是從建立的角度來講的。
其實，在其他論典中現量、比量各有兩種。現量的直接了知，看見藍色的花；現量的間接證知，是通過看見藍色的花，間接了知這個花就是藍色的，這是現量的直接和間接兩種。比量的話，我看見火裏面冒煙，通過煙了知火存在，這是比量的直接證知；火已經不存在了，煙逐漸逐漸沒有，這是比量中的間接證知，有兩種。他們認為比量有間接證知和直接證知兩種，現量也有直接和間接證知兩種。
頌詞的意義是：直接作為建立，間接作為遮破。
但是，這種說法是不合理的。怎麼不合理呢？
比量成為間接知。若非則成第三量。
如果這是真的現量證知，那麼大家都公認的比量也應該成了間接了知了。為什麼呢？因為它具有這種法相的緣故。怎麼具有這種法相呢？因為煙不存在是通過火不存在而了知的。其實，這是因沒有見到而果也不存在的一種推理。可見不可得因分統一可見不可得因和對立可見不可得因，這是統一可見不可得因中的一個比量。你們如果這樣承認，那麼比量也應該成了間接證知的現量了。
對方：“若非”。如果對方說：不是這樣的。比量觀待推理，而我們這個並沒有觀待推理。剛才一看見火不存在，那煙不存在，這沒有什麼推理。因為如何如何，所以什麼什麼，沒有這樣的三相推理來進行論證。根本沒有觀待推理的緣故，所以不會變成比量。對方是這樣回答的。
薩迦班智達對他們進行破斥：“則成第三量”。如果不是比量，則已經成了第三量。因為現量絕對不是，比量你們也承認不是，現量也不是，比量也不是，那你們的現量間接證知已經成了第三種量了。你如果要承認，量可以包括在現量和比量中，境全部在自相和共相中，除此以外，法稱論師根本沒有安立第三種間接證知的量。可見，你們這種觀點已經超出了理自在法稱論師的因明範疇，有這個過失。
大家也應該知道，它根本不是現量的直接證知。為什麼呢？實際上它已經依靠比量。怎麼依靠比量呢？我看見藍色的青蓮花，間接也了知總的藍色，其實這是一個推理：因為青蓮花是藍色的緣故，所以總的藍色我肯定看見，這是通過別法來推知總法的一種推理。我看見某某人的原因，看見總的人了，與這種說法是一樣的，這是以別相來推理總法存在。這種推理應該包括在自性因中。或者我前面有樹存在，因為具有檀香樹之故，這也是依靠別相來推理總相。同樣，剛才火不存在的緣故，煙也不存在，這也是一種比量。肯定是比量，因為火和煙有一定的關係，因（火）不存在的原因，果（煙）也不存在。這也是可見不可得因中的一個因，叫做理由不可得因。
可見不可得因分兩種，統一可見不可得和對立可見不可得。我們下面還會講，統一可見不可得因分：理由可見不可得因、自性可見不可得因、果可見不可得因和能遍可見不可得因，總共有四種。
所以，你們所承認的現量證知的說法完全是不合理的。
庚二、立自宗：
雖然量的總的分類包括在破立當中，但是對破立也應該進行分析：
是境是識有境識，由此建立二二四。
遮破反之分為四，破立亦以量證實。
所有的法可以包括在境和識當中，顯宗也好，密宗也好，世間的任何一種學問都可以這樣承認。境和有境當中，所有的萬法都可以包括，這裏面不包括的法應該說是沒有的。
而量呢？要麼是破，要麼是立。首先我們說建立。是對境和是心識，有對境和有心識，這四種量將所有的建立都包括無餘。比如說：這是紅色的對境，我執著紅色的眼識是紅色對境的眼識，這是“是境”和“是識”；這裏有白色的金剛薩埵，這是存在的，我執著金剛薩埵的眼識也是存在的，這是“有境”和“有識”。所有的建立要麼是“是”，要麼是“有”，這兩者可以包括。去年我們學習《中觀莊嚴論》的時候，也已經學過了。“有”和“是”可以分別從對境和有境來講，有也分兩個，是也分兩個，總共四種。
從它的反方面來分，遮破與之恰恰相反。所有的遮破可以包括在非的遮破和無的遮破當中，也就是“不是”和“沒有”，這兩個裏面可以包括。繼續分下去，對境也有不是和沒有，心識也有不是和沒有，各分兩種，總共四種。
總之，所有量可以包括在破和立當中，而破和立每一個都有四種分類。
那這樣的破立是誰來決定的呢？全部是現量和比量來決定的，這非常關鍵。如果我們不懂現量和比量，柱子是無常的也很難說，柱子是常有也很難破。要建立自己的觀點以及要遮破他們的觀點，全部是依靠量來決定的。為什麼我們現在要學《量理寶藏論》呢？所謂量學，它的位置很重要。原因呢，如果我們不知道量，那麼事物的真相絕對不會了知。這裏，量有兩種：現量和比量。
那麼怎樣破立呢？憑藉現量和建立無遮的比量（這兩種量）可以加以遮破。現量也可以進行遮破，比如說無我——人我不存在，柱子不存在，這些都是通過一種現量來知道的。有人可能問，現量要見到的話，對境要有自相，沒有自相怎麼會通過現量來了知呢？我們下面還會講的，這是現量的作用，比如說柱子沒有生命，這是現見柱子以後，通過串習力知道的。因為，我們的串習當中從來都沒有有生命的柱子。這樣就可以瞭解。或者是人我不存在，當然人我不存在實際上是瑜伽現量了知的，並不是以根現量和意識現量來了知。人我不存在可以這樣推理，在五蘊聚合當中，所謂的我不存在，就像沒有瓶子的地方一樣，這是我們的意識來推斷的，並非現量了知。但是在瑜伽現量面前，也就是說通過瑜伽現量的智慧來進行觀察的時候，五蘊聚合以外所謂的我，根本沒有看見，從來沒有照見過，因此安立為無我。
現量和無遮的比量可以遮破，這非常關鍵。通過現量引出來的定解和建立非遮的比量也可以進行建立。
當然，如果辯論者是非常有智慧的人，看見這個法以後就會知道這個事物是存在還是不存在，比如說某個地方瓶子已經沒有了，他一看以後，“哦，這裏沒有瓶子。”馬上就產生定解。但是，如果這個辯論者比較愚笨，他光是看見而沒有發現，也不一定能決定，他必須要通過可現不可得因的推理來產生定解。比如說，有一定智慧的人他知道柱子或河流昨天、前天……的無常變化，通過它們相續不斷地變化就能了知；但是，比較愚笨的人或者在有錯亂因的眼識面前，柱子的無常必須要通過所作來進行建立。這就是量的作用。
大家學習因明的時候，有時候會覺得因明的道理比較難懂；但我始終覺得，有智慧的人通過自己的智慧來進行觀察，因明也不是特別難懂，畢竟它是一種分別念的境界，並不像中觀一樣。如果是中觀，那應該比較難，因為它超出我們心識的範圍，應該佛和菩薩的智慧來進行決定。我們每次進行探索，只不過是一種比量的方式而已。而因明，只要把兩者之間的辯論方式搞懂，就不是特別困難。
庚三、除諍論：
所謂間接之證知，意趣作用或比量。
對方提出這樣的問題：如果現量的間接證知根本不存在（剛才我們一直破因明前派的這種觀點，已經破完了），那就不合理。因為法稱論師的有關因明論典已經說了：依靠間接來了知意義，依靠間接的意義來了知意義。間接意義來了知的話，那說明這肯定是現量中的一種間接證知。對方這樣認為的。
我們下面對他們進行回答：所謂間接證知並不是指現量有一個間接證知，不是這個意思。他的意趣是指現量的作用，或者叫做驟然比量。只不過對方將這兩者沒有分清楚而已。
我們剛才也講了，什麼是現量的作用呢？《釋量論大疏·第四品》後面已經講了，頌詞當中也有：石頭沒有心，無情法的石頭沒有心，這通過現量能了知。通過現量怎麼了知呢？我們知道石頭是一種無情法，它不存在心的道理，以前我們講《中觀莊嚴論》的時候也講過，是通過現量的作用力來了知的，但這不屬於現量，它可以屬於在現量的作用力當中。
或者這種法以驟然比量來了知。什麼叫做驟然比量呢？根本不需要什麼推斷，通過串習力馬上在心裏面產生一種想法，比如人渴的時候馬上要喝水，這個時候根本不需要：我口渴，我要喝水，因為喝水能遣除乾渴。並不需要用很多很多的推理。經過很長時間串習以後，只要口渴，馬上就會用水來解渴，並不需要任何一個其他推理。所以，歸根結底它屬於比量。因為我們相續當中，還是有一種依靠正理來推斷它的立宗的一種因，所以依靠串習力馬上能引發出來。比如無常觀念學了很長時間的人，他看見柱子的時候“柱子就是無常的東西”，根本沒有用所作的因，實際上這是一種驟然比量。我們那天不是也講了嗎，我在路上看見冒煙“哦，這裏有火。”並沒有用什麼推理，馬上就知道了。這個時候你用沒用：這裏肯定有火，因為我現在看見冒煙之故，沒有用這樣的推理。但是，這種推理很快時間在我們分別念面前出現，這叫做驟然比量。
因此，你們因明前派所承認的間接證知，要麼包括在現量的作用當中，或者屬於在驟然比量當中；除此之外，你們所承認的那樣現量分真現量和間接證知的現量，這根本不是法稱論師的究竟密意。如果是他老人家的究竟密意，那《釋量論》等有關論典就應該宣說。
不過，在名詞上你們也可以說現量間接證知，這樣說一下問題也不是很大。但是如果你們真的承認它屬於現量，那就有很大的麻煩。為什麼呢？比如說剛才總的藍色，其實它是一種總相。如果你們說以青蓮花的藍色來推斷，那這完全是一種比量。如果青蓮花的藍色以外有一個總的藍色現量被看見，那現量就成了分別識了。而分別識有境的現量，自古以來在因明的教典中都根本找不到。所以，你們這種說法完全是不合理的。
《量論寶藏論》第八品—觀法相解釋完了。
好！今天就學到這裏。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情