更新日期:2010/12/25 23:22:03
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第十一品 觀他利比量 第七十九課
量理寶藏論釋
——開顯因明七論燈
蔣陽洛德旺波尊者著
索達吉堪布仁波切譯
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
下面我們繼續學習《量理寶藏論》。
當然因明跟其他論典比較起來稍微難懂一點，我聽說城市裏面的有些道友聽了因明以後感覺不是特別好懂。這一點我們也會理解的。因為，長期聞思、長期學習的話，藏傳佛教的五部大論應該說不是特別難，但對從來沒有聞思過尤其是連一些基本的佛法的知識都沒有學習過的人，因明肯定不好懂。我開始的時候也講過，所謂的因明就像大學的課程一樣，以前從來沒有接觸過因明，尤其是基礎方面的知識比較差的話，那就不像我們講《入行論》、講《大圓滿前行》一樣只是講一些公案、故事，感覺很容易，不像這樣的。學因明的有些道友剛開始的時候覺得：我一定要學藏傳因明，很多人信心比較大。到中間的時候有個別的人就倒下去了，很可憐。有些是因為自己智慧的原因，有些可能是自己沒有信心。當然也有相當一部分人、尤其是比較聰明的人、對佛教邏輯有興趣的人，信心越來越大，這也是很好的事。
現在我們講的是因明當中的第十一品——觀他利比量。
戊二（他利比量）分三：一、他利比量之法相；二、補特伽羅之安立；三、辯論語言之分類。
己一、他利比量之法相：
他利比量自所見，于他宣說之語言。
所謂的他利比量實際上是立論者將自己的見解、自己覺知的意義，通過推理的方式在對方面前進行宣說的一種語言。
我們前面也講過，他利比量不是真正的量，在比量當中真正的量就是自利比量。因為他利比量是我們將自己的見解告訴別人的一種推理的語言。語言畢竟是一種聲音，這種聲音並不是意識，所謂的量必須是一種無有欺惑的識，所以比量應該安立在見解和意識上面，而不應該建立在外面的聲音等無情物上面。這樣一來，他利比量不成為真正的量。
既然不成為真正的量，為什麼還說他利比量是正量呢？這是以因果之間的取名方式而導致的。因為我們通過他利比量來推斷的時候在別人的相續當中一定會生起無欺的意識，所以果的名稱安立在因上面。因為依靠因（自己的語言）可以在別人的相續中建立無誤的推理。比如說“山上應該有火，有煙之故。”我們的語言通過宣說之後在別人的相續中生起了有火的意識。我們給別人宣說的時候，雖然這是一種語言，但通過這種語言在別人的相續當中生起正念，因此也屬於一種正量。
己二（補特伽羅之安立）分三：一、各自之法相；二、勝負之安立；三、見證者如何建立之理。
這裏講辯論的時候涉及到三種人物——立論者、敵論者還有見證者。他們三者的法相是什麼呢？
庚一、各自之法相：
立論敵論見證者，次第立破與裁決。
立論者是說出能立者，也就是說建立自己觀點者叫做立論者。敵論者就是遮破對方觀點者。比如別人說聲音是常有的，敵論者對他辯論，辯論過程中把別人承認的聲音常有的觀點推翻，間接建立聲音是無常的，這樣的人叫做敵論者。所謂見證者就是在兩者之間沒辦法分判勝負的時候，通過正確的途徑加以分析然後辨別勝負，這叫做見證者。
一般因明的辯論場合中這三者都具足。當然我們在訓練辯論的時候，敵論者和立論者直接辯論，不需要見證者。如果是一些大的辯論場合，在辯論的過程當中因為敵論者所發的太過也許立論者不一定承認，這個時候中間沒有一個見證者是不合理的，所以應該有一位見證者。這裏見證者的資格，在格魯派的一些大的辯論場有一些最大的格西作為見證者。以前上師如意寶去印度的時候，當時在印度北方的一些大辯論場所，上師如意寶和一些大格西坐在法座上作見證者，前面是立論者和敵論者，敵論者站著（我們在一些辯論的場所當中也經常能看到敵論者一邊站著一邊對立論者發太過），而立論者坐在前面建立自己的觀點。在辯論的過程中，他們的辯論要得以證實必須通過見證者進行分析，這相當於世間法律的互相辯論，中間也有法官進行分析。這個道理基本上是相同的。這裏所說的立論者和敵論者的關係應該是這樣的。
一般來講立論者主要是建立觀點，敵論者遮破對方的觀點。有些講義說在特殊的情況下辯論當中也有一些錯亂的情況。比如說我是敵論者，但是因為有時候對方給我提出一些問題，所以我不得不建立自己的觀點，這種情況也會發生。或者我本來是立論者，但是我在建立自己的觀點的同時如果對方對我進行遮破，我也會反駁對方：如果是這樣的話，那如何如何……，這種反駁對方觀點的情況也有。但一般來講，畢竟你是立論者，你建立自己的觀點就夠了，不要太囉嗦了。敵論者的話，你不用建立自己的觀點，你的觀點是什麼對立論者來說沒有什麼，你應該遮破立論者的觀點。敵論者和立論者之間應該有這麼一個關係：一個是遮破為主，一個是建立為主。這方面的差別大家應該清楚。
庚二、勝負之安立；
辯論雙方以功過，實施制服及攝受。
如是而說有勝負，非爾無二論中說。
立論者和敵論者雙方在辯論的過程當中對不同的觀點進行分析，此時，立論者建立自己正確合理的觀點，敵論者對他說過失、反駁他的觀點。如果立論者的觀點不正確、不合理的話，敵論者通過反駁來進行制服，最後立論者心服口服、不得不承認的時候，可以予以攝受。
以前古印度外道與內道之間經常有非常大的辯論。我們通過歷史也可以看得出來，戒香寺或者那爛陀寺的班智達經常遇到外道來辯論，如果辯論勝利的話，這些外道就可以變成佛教徒，可以攝受他們：先制服他們，然後攝受。當然對方自己說自己有功德，但最後他所說的功德沒有成立，我們通過對他說過失最後對方已經失敗，這就是得到勝利。通過進行辯論、分析，自方才能獲得勝利或者使對方失敗。
如果對方說了一些功德，但敵論者沒有反駁（沒有智慧反駁，沒有反駁的能力）或者雖然進行了反駁，但是因為自己的教理不足夠、不豐富，最後沒辦法真實反駁的話，那就沒有勝負，也可以說互相沒有說出過失，或者在辯論的過程當中互相爭執不息，這就是辯論沒有圓滿。
在《諍理論》（《諍理論》是法稱論師的一部專門講敵論者和立論者之間如何辯論的論典，其中講了二十二種負處等內容）當中講：如果敵論者已經理解了對方的觀點，這樣進行反駁才有勝負，否則雙方同等、根本不分勝負，這是不合理的。辯論畢竟應該先有一些不同的觀點，中間進行辯論，最後一勝一負，這才是比較合理的。
妄言諂誑雖制服，不許彼者有勝負。
如果敵論者通過說一些妄言或者其他狡詐的方式進行制服，這會不會成為佛教的勝利呢？這一點是不合理的。有些教言也講過，即使對自己的根本上師也不能用妄言來誇張。所以我們在與外道辯論的過程當中也千萬不能用妄語。
有些人在辯論的時候自己實在說不贏，於是在這個過程當中就隨隨便便說一些妄語，這種做法是不合理的。在《諍理論》當中說，如果有些人說：為了保護佛教，諸位正士以諂誑等方式來制服也是合理的……，那我們的回答是：並不是這樣的。如果以諂誑的方式或者使用拳、手掌、武器來打或者向對方放火等，這些行為並不是護持佛法的殊勝行為，我們並不是用這種方式來維護佛教。在辯論的時候，即使為了保護佛教、保護自己的真理，也千萬不能用一些狡詐的行為。如果用狡詐的行為，即使獲得勝利，那在因果上也是說不過去的。大家辯論的時候語言一定要真實，千萬不能有任何虛言、有一些妄語，這是不合理的。
有些道友在辯論的過程當中，最後自己覺得實在說不出道理的時候就說：在某某經典中有這麼一句話……。經典當中根本沒有這句話，公開說妄語，這是不合理的。最後大家一起去翻經典，在哪里也找不到，這個時候他就說：我忘了、我現在頭痛、我現在不想說話、我要想睡覺、不要麻煩我……，等等。有些人在辯論的過程當中出現很多狡詐諂誑的現象。這種現象在佛教當中是不合理的。
佛教是以理服人，應該以正理來破斥對方的觀點，這才是非常合理的。如果我們的觀點正確的話，那麼對方就不得不承認；如果我們的觀點不正確，那通過各種語言來制服也是不合理的。所以大家在辯論的過程當中不應該這樣：如果力氣大一點，通過少林拳等其他方式來威脅、嚇唬對方，這是不合理的。我們應該通過正當的途徑互相辯論，沒有比力氣的現象——這不叫辯論。所以在辯論的過程當中大家應該遵守佛教因明方面的原則。
庚三（見證者如何建立之理）分二：一、總說制服與攝受之理；二、分別抉擇負處。
辛一、總說制服與攝受之理：
世許奪施制服攝，取捨宗派則承許，
正士折服及受持。
一般世間所謂的制服以及攝受的概念建立在這樣的意思上：比如說我對別人搶奪財產、搶奪地位、剝奪他的人權等等，這樣作的話，我們說這個人已經被制服了、被降伏了，因為剝奪了他的財產、地位、名聲……，什麼都已經被剝奪完了，世間人經常有這樣的說法。如果我們將地位、財產以及其他的待遇賜給別人，人們認為這就是攝受。不管是國王還是世間任何一個人，攝受和制服的概念就是這樣安立的。
但是在因明的辯論場合當中，攝受制服不一定是給什麼東西或者搶奪什麼東西，沒有這樣的說法，而應該說在取捨宗派的原則上，誰在真正的正理面前說不過去，那麼這個人已經失敗了；誰講得非常圓滿、有理有據——他的所有道理都講得頭頭是道，這個人就已經獲得勝利了。
所以我們在辯論和宗派建立的過程當中，並不是像以前古印度有些外道的做法——有些外道通過勢力來鎮壓對方。後來西方國家的有些宗教也有這種情況：本來他們的宗教在人間不值得弘揚，但是通過暴君的威望、暴君的信仰、暴君的愚癡，最後獲得帶有政治性的勝利，這在佛教當中根本不讚歎。
佛教所謂的勝利是建立在道理上——通過對話，完全有合理的理由的時候，大家不得不承認，這就是勝利；佛教所謂的失敗是在道理上說不過去、邏輯上過不了關，最後不得不承認自己失敗，這就叫做失敗。這裏的正士（智者）的勝利和失敗不是建立在人權或者地位上的爭奪。
大家在辯論的過程當中一定要用智慧來進行辯論，不要用地位：你是法師，我是弟子，法師說了算，所以我今天還是恭恭敬敬地聽你的，你算是已經勝利了……。在佛教邏輯當中是沒有這種說法的。不管是法師還是弟子，在辯論的時候應該處於平起平坐的位置上進行辯論，這樣才能明確所辯論的意義。如果我們以地位為主、以權力為主，或者以雄厚的財產等為主而進行辯論，那就不是佛教的正理。
作為見證者，他要在中間進行辨別、分析，所以他一定要瞭解這一點。否則，他對什麼是攝受、什麼是制服都不瞭解的話，就很難勝任。在歷史上，薩迦班智達等很多智者在與外道辯論的過程中，都是以平起平坐的方式來進行辯論並最終獲得勝利的，這樣的歷史相當多。
辛二（分別抉擇負處）分二：一、宣說合理觀點；二、遮破錯誤觀點。
有些在辯論的過程中會失敗，失敗的道理在這裏宣說。
壬一、宣說合理觀點：
負處雙方共有四，乃知理者之意趣。
首先講自宗的觀點。所謂負處是指失敗的地方或者說不合理之處。如果在辯論過程中有負處，那見證者必須要判決：你是不合理的，你已經失敗了。按照法稱論師和薩迦班智達的觀點失敗的地方只有四種：雙方各有兩種，總共四種。
首先，從立論者的角度來講有不說能立和說非能立兩種過失。因為立論者需要建立他自己的觀點，如果他沒有說自己的能立：聲音是常有，為什麼是常有呢？他根本不講任何依據；那這就是立論者的一種過失。其次是說非能立，比如：聲音是無常，因為它是柱子的緣故。如果他這樣說，就是說非能立，因為這並不是真正的依據。還有，比如：聲音是常有，因為它是犛牛的緣故，等等。他說了一些非常不合理的依據，這是立論者的一種過失。
這兩點大家一定要記住，因為我們以後遮破對方的負處的時候，很多都歸納于我們自宗這兩點當中：一個是說非能立，不是真正的依據；一個是不說能立、不說依據。這兩者非常關鍵，大家必須要明確。
其次，對於敵論者來講也有兩種過失。第一種是不說過失：對方立論者說：“聲音是常有的，因為它是非所作之故。”作為敵論者，他必須通過自己的智慧來進行分析並遮破別人的觀點，也就是說必須要說過失，但在這個時候他一句話都不說，可見這並沒有敵論者的法相。雖然你已經站起來了，但是你什麼話都不說，只念觀音心咒，那算不算敵論者呢？肯定不能算。不說過失是不合理的。第二種是說非過失，也就是說一些與它無關的語言。本來對方承認：“聲音是常有的，如虛空的緣故。”而我們跟他說：你是不是說犛牛是常有還是無常？這裏辯論的主要論題是聲音到底常不常有？這個時候我們卻說一些不符實際道理的無關緊要的語言，那這就是說非過，也就是說講了很多不是過失的語言。這是敵論者的兩種過失。
歸納起來，敵論者和立論者的所有過失都包括在這四種過失裏面，這一點大家一定要記住。雖然對方的觀點相當多，但我們自宗只承認這四種，而且這四種包括所有的負處，這就是理自在法稱論師和陳那論師的究竟密意。用我們的語言來解釋的時候，他們的密意應該這樣瞭解。
壬二（遮破錯誤觀點）分二：一、破雪域派觀點；二、破足目派觀點。（內道雪域派和外道足目派，有兩種觀點。）
癸一、破雪域派觀點：
首先說因明前派——雪域派的觀點不合理。
立論三二共六過，敵論三二亦有六，
見證有三皆有一，雪域派師許十六。
立論者有六種過失，三種加三種，共六種。敵論者也是二三得六，有六種過失。見證者有三種過失。這樣的話就有十五種過失。再加上立論者、敵論者、見證者三者都具有的一種過失，總共有十六種過失。這十六種過失是藏地因明前派——雪域派的論師共同承認的。
下面我們分析雪域派的十六種過失。首先分析立論者的六種過失。首先是問而不答：立論者建立聲音是常有，敵論者問：你所承認的聲音是暫時常有還是究竟常有？遇到這些問題的時候，他就根本不回答，這是立論者的一個過失。其次是未問而答，立論者建立聲音是無常這個觀點的時候，敵論者沒有問犛牛常不常有，立論者反而以沒有問的東西給敵論者進行回答，這是不合理的。最後是說敵論者的過失，在這個場合中立論者只要把握自己就可以了，也就是建立自己的觀點就可以了，不需要說別人的過失。這是在問問題方面講的三種過失。
本來立論者對對方給他發出的太過要進行遣除，但在應遣除過失期間他不除過失，敵論者明明對他已經發出了太過，並用論式來進行論證，但他卻不說過失，好像覺得自己有這種過失一樣，這就是在除過期間不除過失的過失。如果除過失，但以相似的語言來進行回答，根本沒有任何依據，這就是作相似回答的過失。還有答非所問的過失，本來敵論者根本沒有問的問題，你卻進行回答，這就是答非所問。總共有六種，這是立論者的過失。
對敵論者來講，按照雪域派的觀點也有六種過失。首先是在問的時候應該對立論者進行詢問，但是根本沒有問，這是一種過失。然後是不該問而問，有些時機還沒有成熟，而且有些道理對這場辯論沒有任何必要，對這些不該問的東西反而去問，這也是敵論者的過失。還有，提出一些無關的問題，比如對辯論沒有意義的問題，或者是上下矛盾的問題，這是問問題方面的三種過失。該說過失的時候不說過失、說一些相似的過失、說不符合實際場合的過失，這是在說過失期間的三種過失。問問題時候的三種過失，說太過時候的三種過失，加起來總共有六種過失。
見證者也有三種過失，首先是不加辨別，本來見證者坐在那裏必須要加辨別，但是他不辨別，這是一種過失。
我很小的時候，當時還沒有出家，也沒有去讀師範，好像中學剛畢業，那個時候爐霍寺在一個十五號的日子裏舉行大法會，他們也安排了一些大的辯論。當時那個寺院請了帝查活佛，他雖然沒有學過因明，但是當地的人對他特別崇拜，很有信心。他和另外一位格西作見證者，帝查活佛坐在上面的法坐上，格西坐在旁邊。當下面辯論得非常激烈的時候，那位格西儘量去辨別，而帝查活佛一直笑：哈哈哈……。當時我根本聽不懂，因為從來沒有學過因明，但是看起來非常精彩，人也是人山人海，特別多，而且當時佛教剛剛開放，大家都覺得這樣的辯論很稀有。當時有一些老格西，因為他們年輕的時候對辯論就比較擅長，所以在下面辯得特別精彩。辯論完以後，中午我在他老人家面前吃飯，於是我問活佛：今天這個辯論你為什麼不辨別，光是笑？活佛說：有些地方我也聽不懂，不過特別好看，所以我很歡喜。
然後是顛倒辨別，兩者（一個是我的親人，一個與我的關係不太好）在下面辯論的時候，如果我站在親人的角度對另一方說話，那就不合理。最後是不符合的辨別，在這個場合中本來不應該辨別（有些地方他們通過辯論自己可以自然而然得出結論），但是他卻給予辨別。他們認為這三種是見證者的過失。
然後是見證者、敵論者和立論者三者共同具足的過失。他們認為：在辯論的過程中這三者都必須專注聽受，如果心沒有專注，那辯論就不能成功，也就是說心專注是三者共同的要求，但是心沒有專注的話，這就是三者共同的一種過失。對方是這樣認為的，總共有十六種。
我們分析他們的觀點的時候說：
若是負處前含攝，非爾非為所制服，
於見證者無負處，竭力而為太過分。
這裏說，你們上面所講到的這十六種負處大多數可以包括在我們前面所講的立論者和敵論者的四種過失中。如果不是這樣，也就是說不能包括在前面四種裏面，那就不應該進行制服，因為這些觀點是正確的。
再說，你們說見證者也有過失，這是不對的。其實見證者不應該有過失，因為那個時候雙方對見證者都已經承認了。確定一位見證者的時候，首先要通過商量：這位法師可不可以作見證者？（當然並不一定非要法師，現在國際上的一些大的辯論會或答辯會當中，就有很多博士以及有一定知識的人作為見證者。）那個時候雙方要商量，這個人作為見證者可不可以？如果雙方都承認，這個人才能作為見證者。既然他是見證者，那他說什麼就應該算數，如果對他也進行懲罰，那就不合理。你不應該這樣辨別吧！這種辨別是顛倒的，它不符合實際，我們對他還要這樣制服，那就非常不合理，
薩迦班智達說：你們因明前派非要說見證者的過失，這是不是太過分了？這樣的話誰都不敢當見證者了，因為到一定時候見證者自己也已經成了黑人。現在藏地打官司，甲方和乙方共同認定一位法官，法官並不會受懲罰，如果法官也要受懲罰，那就不合理。藏地有一種說法，法官穿著山羊的皮，而他所判決的雙方：一方穿著老虎的皮，一方穿著豹子的皮，雖然表面上看來這兩者很兇惡，但是他們也必須聽穿山羊皮者的裁決。意思就是說，無論怎麼樣，他也是你們雙方認可了的，他的語言必須有價值，你們不應該進行制服。進行制服的話，這場辯論或諍論就不會成功。薩迦班智達的意思，見證者不應該有負處，如果你竭力說見證者一定要有負處，那這種說法就非常過分，一點都不合理。
癸二、破足目派觀點：
此科判可分二：略說和分說。在蔣陽洛德旺波尊者的講義中，略說對頌詞沒有進行解釋，分說中每一個負處都有解釋，所以我念一遍頌詞就可以了，不用解釋，下面廣說裏面有解釋，只不過在前後次第上稍微有一點不同而已。
壞宗異宗相違宗，舍宗異因及異義，
不可解義與無義，缺義重言不至時，
缺減增加不能誦，不知以及不能難，
認許他難與避遁，忽視應可責難處，
責難不可責難處，離宗義及相似因，
即是足目本師說，二十二種之負處。
于彼具德法稱師，說彼部分非負處，
若是負處可歸二。
“於彼具德法稱師，說彼部分非負處，若是負處可歸二。”法稱論師說：這二十二種負處裏面的一部分並不是負處，如果是負處，上面每一方都有兩種過失，那在這雙方的四種負處裏面可以包括。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情