更新日期:2010/12/26 17:52:25

量理寶藏論 第六品 觀相屬  第三十七課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

因明第六品當中講相屬，前面講了一個同性相屬，現在講彼生相屬。同性相屬和彼生相屬在外境當中不存在的道理，前面已經再三地宣說過。現在講這兩個相屬在心識面前應該存在，主要宣說這麼一個問題。同性相屬在心識面前如何存在的道理，前面已經敍述過了。今天給大家介紹的，是彼生相屬怎麼樣建立，講這個道理。

壬二（能立彼生相屬）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。

癸一、破他宗：

謂以五層定因果。太過分故此非理。

“謂以五層定因果。”這是對方的觀點，然後我們給予駁斥，“太過分故此非理。”

首先我們一定要搞清楚，前面也講了，因和果之間的關係是依靠心來安立的，並不是在外境當中自性的物質存在這麼一個，依靠因而產生果的聯繫。這種相屬或者是這樣的系屬不存在。這個問題是最關鍵的問題。那相屬是不是完全依靠心來安立，而在外境當中根本不存在呢？也不能這麼說。前面不是已經講了嘛，在遣餘面前，不管是同性相屬還是彼生相屬都要安立，但這種安立也並不是無緣無故的。不管是這兩個相屬中的哪一個，都必須是符合實際的一種道理，這一點非常關鍵。

我們現在講第二個相屬的時候，大家一定要搞清楚因和果。因和果呢，沒有因不可能產生果。但是，因和果之間有沒有關係，有沒有聯繫呢？我們要分析，分析的過程當中，依靠心識來講，它們之間應該有一種關係：因不存在，果不會出現，因和果是一種無則不生的關係，這就是相屬。但是，這樣的相屬，是不是在外境當中真實存在呢？到了外境的時候，我們必須要承認，這種相屬是不存在的。有些人問，外境當中不存在的話，是不是這完全是一種假立呢？就像我們前面所講的那樣，從相屬的自相來講，它是一種假立。但是，芽和種子之間的關係，跟石女的兒子和瓶子之間的關係，完全是不同的，因為芽和種子之間有一種緣起。

什麼叫做緣起呢？有了這樣的因以後，可以產生它的果，這是一種緣起。也就是說，火的熱性、水的潮濕等，這在世間萬物當中是不可扭轉的一種規律；同樣的道理，依靠這個因來產生它的果是一種緣起，應該這樣來理解。但是這種緣起，我們如果真的詳細觀察的時候，還是得不到一個真實的結論。這是為什麼呢？因為佛陀在有關經典當中講，一切萬法在真實義當中全部是假的。這種真實義我們前面也講過，並不是中觀裏面所講的，用金剛屑因或者有無生因來進行推測的時候得不到，不是這樣的。而是依靠名言量來觀察的時候，在名言面前因和果是得不到的。

怎麼得不到呢？可能有些人這樣想，明明從火裏面產生煙，這一點是我親眼看見的，既然親眼看見，那怎麼會說因和果之間的關係不存在呢？實際上，這只不過是我們的分別念而已，親眼看見是不可能的事情，我現在的眼識親眼看見火當中產生煙，這是不可能的。為什麼不可能呢？因為火是因、煙是果。我們看的時候好像覺得，在同一個時間當中從火裏面冒出煙，每個人都有這樣的概念或者想法。但這種想法只有在未經細緻觀察的情況下，從隨順世間名言的角度來講可以這樣承許，並說：噢！我看見火當中冒出煙了，種子當中正在產出苗芽等等。我們可以這樣說，這是一個粗大的概念。但是真正觀察的時候，現量見到是不可能的。為什麼呢？當眼識真的見到果的那一分的時候，它的因——火肯定沒有看見；如果看見，那麼因和果有同時的過失。當看見火的那個刹那，煙根本不可能出現；如果出現，也同樣有因果同時的過失。所以，在進行分析的過程中，通過眼識現量同時見到因和果，這是根本不可能容有的。

如果沒有，那麼我看見果——煙的時候，它的因也沒有；我看見因的時候，它的果也沒有，所以因和果的這種相續實際上有一種錯誤、錯亂的成分在裏面。因為世間的平凡人，他的眼識受著一定的迷亂影響，首先好像已經見到了因果，然後用分別念來加以判斷：噢！我剛才親自看見了，就是這個火裏面冒出煙的。這個時候心裏面就覺得，因果是在同一個時間，在我的眼識當中浮現過。但實際上，就剛才所講的一樣，這絕對是不可能的事情。諸如此類的有很多，所以我們的眼識應該說是不可靠的。但是，從世間的名言角度來講，應該煙的因就是火，這一點叫做真因，因為煙是依靠因而產生的。

因此，我們從某一個角度來講，它是不成立的。不成立的原因是，的的確確在實際當中，它們之間沒有一個好像繩索一樣的東西連在一起，這樣的關係是沒有的。但是我們的想法裏面，說煙和火之間沒有什麼關係，好像有點想不通、想不開，有這種感覺。為什麼呢？我們始終都認為：啊！火和煙不僅僅是依靠分別念來假立，在真實的外境當中也有一種不可分割的關係，這是很多人的想法。尤其是剛開始學習因明的時候，會這樣認為：火當中產生煙，必定是在外境當中，我們分別念根本沒有假立，實際上它們兩個之間，也應該有能生所生的關係。但是這種想法，你真正觀察的時候，自己對自己可以回答的，因為因果同時也不行的；因果非同時的話，一個是有實法的時候，另一個是無實法，這樣的兩者之間，怎麼會有彼生相屬的關係呢？無實法當中產生有實法也不行的，有實法當中產生無實法也不行的，這兩種情況都不行。如果行，那麼世間當中一切的一切都亂套了，就不合理了。因此我們在分析的過程當中，自己也應該覺得，這個需要觀察。

那麼今天為什麼要講破除他宗和建立自宗呢？其原因是：因和果在外境的自相上絕對沒有關係；如果關係在外境的自相上面有，那麼我們以比量來進行推斷也沒有必要。比如，因為火的熱性真正在自相上存在，所以我們的身體一接觸就馬上能感覺；又因為柱子的紅色在本體上存在，所以我們眼睛一看，就真的能現量見到。我們看見因可以，看見果可以，因和果分開我們可以見；可是因和果在同一個時間當中，它們上面有一種自生的聯繫，正因為我們現量見不到，說明在實際上、在事物的本性上，聯繫是不存在的，我們前面根據第三品的一些推理進行過判斷。通過這些推理來進行論證，說明關係在外境當中是不存在的。但是，依靠我們心的分別念，或者在遣餘識面前，這種能生所生的關係一定是存在的；所以我們應該知道，依靠什麼樣的正量來了知能生所生的關係。前面，我們在講同體關係的時候也說了，依靠什麼樣的量來了知火和火的熱性，或者柱子、柱子的無常、所作這三者是同一個本體，前面專門有一個量來決定或者判斷，這裏也是同樣。

首先講破他宗，他宗認為：因和果要瞭解的話，應該通過五個步驟或者五個層次來瞭解，也就是說，通過五層的決定可以瞭解因和果之間的關係。比如人們公認的，火就是煙的因，它們之間的因果關係需要通過以下五個層次才能確定：首先在一個清淨的地方火和煙都沒有看見，我們要知道，這個地方火也沒有，煙也沒有。當然這是可見不可得的量來決定的，這個地方真的有火的話，也可以看見。就比較大的火吧，非常細微的火我們的眼識也不一定能見，在這種範圍當中，通過可見不可得的量來進行分析，就不可得。首先煙和火都不見，這是一個層次。然後看見火了：在這個地方首先兩者都沒有，到了第二步的時候看見火。看見火以後，火當中冒出煙：剛才這兩者都沒有，後來在爐子或者灶裏面生火，火看見了，然後從中冒煙，這是第三層、第三個步驟。然後到了第四個步驟，火已經滅了。之後，因為因退失的原因，果也隨著它而滅，這是第五個步驟。我們知道：原來兩者都不存在，後來有火，再過後有煙，然後火滅，煙也隨著而滅，它們之間有一個隨存隨滅的關係。通過這樣的隨存隨滅的五個條件，可以瞭解因和果之間的關係。

表面上看來，我們可能會覺得：對方所說的確定因果關係的體系言之有理，有這種感覺。但實際上，薩迦班智達破除對方的觀點，說：你們這種觀點太過分了，不合理。怎麼過分呢？薩迦班智達在《量理寶藏論自釋》當中講（其他有關講義裏面也有宣講）。他說：首先兩者都不見，然後見到一者，然後見另一者，最後一者不在的時候，另一者也不在，這麼幾個層次就成為因果關係的話，那麼日光和鼓聲也有這樣的隨存隨滅關係，它們不是也變成因果關係了嗎？他當時發出了這樣的太過。怎麼它們之間有這種關係呢？當太陽還沒有升起的時候，當時鼓聲也沒有聽到，日光也沒有見到，這個時候，兩者都是沒有的。當太陽升起來的時候，陽光開始普照大地，人們見到了陽光，這是第二層。過了一段時間，有些人家開始念經，念經的時候要吹號、敲鼓等，那個時候就聽見了鼓聲，這是第三層。再過一段時間，太陽已經落山，陽光沒有了，好像因退了一樣，這是第四層。又過了一段時間，天黑了，念經已經結束了，鼓聲也聽不到了，這是第五層。那這樣，鼓聲和陽光實際上也有這樣的隨存隨滅關係，那它們是否也有因果關係呢？所以，你們的觀點是不合理的。

如果在一個系統上面安立，其實不需要這樣五個層次。我們下面所講的那樣，要麼是同品方面的三個層次，要麼是逆品方面的三個層次，就已經可以了。如果要決定因果之間的關係，這兩種三個層次，每一種都可以決定。如果這個決定不了，那麼你們所講的五層步驟，也實際上解決不了問題。

按照薩迦班智達的觀點來說明，對方的觀點實在不合理，應該在這裏予以駁斥。這是我們一定要瞭解的一個比較大的問題。

下麵建立自宗。自宗有沒有這種過失，或者說自宗薩迦班智達怎麼安立呢？這分兩個方面：一個是因和果的法相；還有因和果的確定，用正量來確定。

癸二（立自宗）分二：一、法相；二、確定。

子一、法相：

因果即是能所利，因分近取與俱有。

他這裏講了法相和分類。首先是講的法相，因的法相應該是能利益他法，能利益他法的、能饒益他法的就叫做因的法相；然後果的法相，也可以說是被他法所利益，也就是說所饒益的這種法叫做果的法相。果的法相和因的法相，應該可以這樣說。但是，這種法相也並不是在外境的自相上，真的互相有能饒益和所饒益的關係。如果有這個關係，我們前面不是也再三地講了；那因果在自己的事相上，應該有這種關係。比如我們手裏面拿著的東西交給另一個人，真正的因果在自相上是互相起作用的話，那因果在事相上是有關係的。

不起作用是不行的吧，你們有可能這樣想。不起作用的話，那麼非因當中也可以產生果了。實際上，所謂起作用只是它因緣聚合的時候，它的果自然而然產生。在實相當中，真正有一個作者對這個果起作用，從我們因明的觀點來講，這是不能承認的。剛開始的時候有些人可能這樣想：因對果沒有起作用，果不可能產生。其實，在沒有經過詳細觀察的時候：噢！對的，因一定對果起作用。這是可以說的。但是，你如果嚴格去觀察或者詳細去判斷的時候，那麼因不可能對果起作用。為什麼我們剛才所講那樣，當因有實法的本體、起作用的本體，還沒有失去的時候，它的果就像石女的兒子一模一樣，還沒有來到這個人間。沒有來到人間的話，一個是有實法的東西，因有什麼樣的力量，但因為果還沒有來到這個世間，一點都還沒有產生，那怎麼會對它起作用呢？絕對是不可能的事情。

所以我們剛開始的時候：哎！因如果沒有起作用，那果怎麼產生啊？或者說，因如果沒有起作用，果隨隨便便可以產生，那麼柱子當中也可以產生瓶子，犛牛當中也可以產生大象，等等。很多人可能發一些不適合的太過，但實際上沒有這個過失。為什麼呢？雖然你們認為：因和果之間真的有一種實相的關係，它們之間真的有一種事實的互相推動力，但是詳細觀察的時候都是沒有的。

那為什麼青稞自己存在的時候，青稞的果產生，這就是很神妙的緣起，緣起就在這裏。我們為什麼說，緣起越觀察越得不到，最後遠離一切戲論，原因就在這裏，中觀當中也是這樣講的。在因明當中，也就是在我們觀現世量當中，也能得出這個結論。我們大慈大悲佛陀的教言，不說中觀和大圓滿的一些甚深教言，僅僅按照經部和有部宗的因明來進行解釋：噢！的的確確是的。如果從心法的角度來講，就與我們昨天舉的例子一樣：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，可以這樣說。如果從實法的角度來講，任何一個外境的法也是，過去、現在、未來三個方面皆不可得，這一點就是一切萬法的實相。任何世間上的文學家、科學家，他們的知識再豐富、再先進，也沒有辦法破掉。

因此我們在這個世界上，從暫時的角度來講，法稱論師和陳那論師真的是理自在王，是世間所有理證智慧的頂峰，應該可以這樣說。那麼，他們究竟智慧的來源、源泉是什麼呢？就是自他二利究竟圓滿的大慈大悲佛陀的慧海。因此我想，在這個世間當中，任何一個學者和知識份子，他如果真的去深入潛心研究佛法的一些知識，沒有一個人不恭敬的。為什麼呢？在真正的理論上面掏出來的時候，就不得不服。如果你不服，你就譭謗了事實法則。

因此我想，我們學習，尤其是學習因明，大家一定要打開自己的思路，從方方面面去觀察。有時候，我們的分別念多得不得了：佛陀說得不對吧？三寶當中有沒有加持啊？到底前世後世存不存在啊？有很多經不起任何考證的假分別念紛紛湧現。但當我們真的遇到一些比較甚深難測的問題時，自己也有特別愚鈍的感覺，好像再也沒有辦法進去。因此，學習因明對一些知識份子來講，應該說是非常非常的重要。如果沒有學習因明，我們好像覺得，所謂的佛教只不過是崇拜為主、信心為主，真正去觀察的時候，好像沒有什麼了不起，現在有些知識份子的看法就是這樣的。對宗教，他們認為：這是一種教條主義，只不過是他們的一種傳統、規矩而已，真正我們去深入研究，好像沒有科學那麼先進啦，科學的話，你看現在好多不可思議的境界都可以出現，所謂的佛法肯定沒有這麼深奧的理論，也沒有什麼深奧的一些修證，這樣認為的。當然，真正超世的智慧，超越我們凡夫分別念的這些境界，如果在我們面前出現，那大家都會非常地敬仰。

這一點我們暫時不說，就僅僅是現在因和果之間的關係，我們用自己的智慧來進行分析的時候，應該說對自己的傳承上師，對佛陀也會生起不可退轉的信心。我有時候這樣想，大恩上師法王如意寶給我們傳講過因明、中觀方面的教言，從內心深處非常地感謝。為什麼呢？因為，來到這個世界以後，自己有時候覺得非常聰明，有時候覺得比較鈍，但不管怎麼樣，自己的相續當中，還是有一些說不完的邪知邪念、雜念分別念。但是，每一次遇到中觀和因明的推理，就好像自己在無路可走的時候，或如到了沒有門的房子的盡頭一樣，在自己的智慧再沒辦法領會的時候，佛陀早就已經更深地分析過了，這樣以後，我們不得不佩服佛陀的教言。

昨前天，我們這裏有些知識份子的道友，給我這樣講的：自己學佛以來，尤其是學了因明、中觀以後，以前在這個世間當中，讀一些高等教育體系的教材的時候，從來沒有得到過的很多很多的萬法真理，好像已經頓然從內心當中開發出來，有這種感覺，有些人是這樣說的。我想，真的會這樣的，我們再聰明，在遇到因明的正理面前，很多人都可能再沒辦法發揮。因明只是佛陀智慧的一角，可以說是萬分之一、千分之一的智慧水滴。佛陀真正智慧的汪洋大海無比高深，我們一般世間人的吉祥草來蘸，恐怕根本不能徹底精通。因此為什麼說聖者才能了達萬法真相，其原因就是這樣的。雖然我們凡夫人，現在還沒有到達佛陀究竟甚深的法海當中；可是我們的智慧越來越磨煉，在前面一定會有更深奧的，更回味無窮的景象展現在我們面前。因此我也想，有些有智慧的人，不要把自己的智慧留在一個層面上，應該自己再三地觀察，翻閱智慧比較尖銳的因明和中觀方面的論題。這樣以後，自己的見解越來越穩固，到了一定的時候，外面成千上萬個邪說、邪宗來對你進行反駁，那你自己的智慧就如同山王一樣，不會動搖。所以我們在末法時代，獲得人身應該說是必不可缺少的一個環節。

下面，我們講因和果有能饒益和所饒益的法相。這個法相大家要清楚，一定是在遣餘識面前，有能饒益和所饒益的法相。千萬不能認為青稞的種子和青稞的苗芽之間，在外面的實相當中有一種真實的互相饒益，這是不可能的。

那有些人可能問：如果在自相當中沒有饒益，沒有起作用的話，那青稞的種子為什麼會生起青稞？為什麼青稞種子不生水果？原因就是剛才所講的緣起。緣起在世間中是有規律的，就像火的熱性一樣。比如說我們造惡業，惡業不會產生快樂只會產生痛苦，這就是它的果，這是一種因果關係。我們遣餘識和外境結合起來，這叫做因果規律。因此，我們佈施的話，就能發財；持戒的話，最後能獲得善趣的果位；安忍的話，就能相貌端嚴，等等。但觀察：苗芽和種子之間，接觸還是不接觸，起作用還是不起作用，最後因果都是沒有的。因果，在外境當中以現量不可能成立；以比量來推理，外境當中真實的關係也推不出來。如果推得出來，那法稱論師和陳那論師也不會這樣說。法稱論師的《觀相屬論》和《觀相屬論釋》裏面講，因果在本體上沒有自相的關係，對這個問題說得非常清楚。而且《釋量論》當中說得也比較清楚。

但是聽說，在藏地有些論師對這種觀點加以遮破，有這種說法。但這是不合理的，因為在因明正理當中，除了法稱論師以外，誰也沒有開顯過更深奧的真理，凡是學因明的後學者，沒有不承認法稱論師觀點的。如果承認法稱論師的觀點，那麼他的《觀相屬論》說得非常清楚。所以，大家方便的時候對這個問題，自己也應該好好地觀察。如果沒有觀察，我們就會經常處於一種迷迷糊糊的狀態，這不是學因明者的一種態度。大家該聰明的時候就聰明一些，有時候很多世間人，還有些出世間人，不需要聰明的地方，他就一定要把腦筋用得非常不錯，一定要注意“到底說的什麼？是不是說我的過失啊！”，等等，看起來是非常的聰明，而且自己也特別的專注。然而一遇到因明的時候，“唉！是也可以，不是也可以，什麼樣都可以。”不能這樣，非常關鍵的問題，我們生生世世的大問題，應該依靠這些真理來解決。

剛開始的時候也給你們講過，在上師如意寶傳講的顯宗、密宗法當中，自己印象最深，對摧毀自己很多邪分別念，起到極大作用的就是《釋量論》。《釋量論》講的時候，我們也是非常地精進。當時上師說：首先我們去五臺山，依靠文殊菩薩的加持讓大家開智慧，回來以後我給你們講《釋量論》。《釋量論》講完了以後，我相信你們很多人，相續當中的邪分別念就會遣除的。同時，對我等大師釋迦牟尼佛和他的殊勝妙法，也會生起不可退轉的信心。

從五臺山回到學院以後，當時大概是九月份左右，上師如意寶就開講。那一冬天當中，我們全學院所有的法師們非常非常地精進。就像我們現在這裏個別的道友，對因明方面很有信心，把頌詞背得特別好，每天所講的內容通過各種方式來來了達，我覺得這樣非常有必要。

上面法相講完了，然後講分類。

分類呢，“因分近取與俱有”，果方面沒有分，是因方面分的。

按照因明宗的觀點，因分為兩種。直接饒益果本體的叫做近取因，饒益果之差別法的叫做俱有因。在這裏，俱有緣和俱有因實際上是一個意思，這個大家應該清楚。任何一個事物，對產生自己本體方面起作用的因，叫做近取因。什麼叫做近取因？就像我們原來學《俱舍論》時候的同類因，應該說，自己前面的相續能產生後面的相續。比如說青稞的種子當中產生青稞的苖芽，我們心識當中產生心識，蘋果種子當中產生它自己等。總而言之，自己同類的物體不斷地產生，這就叫做是近取因。

所謂的俱有因，對事物的本體不起作用。比如地、水、火、風，實際上只是對種子起一個輔助作用，並不是直接幫助它的因。《俱舍論》也講過。比如我們種水果，水果的種子是近取因，如果水果的種子泡在牛奶當中，或者泡在其他的一些特殊液體當中，那麼後來產生的水果就非常甘美、甘甜。這些對水果的本體沒有起作用，但是對它的形相、味道、特徵方面，起了一定的作用。在《釋量論》第二品中也是這樣講的，心的近取因就是心，它原來相同的因就是心。但心的俱有因，就是其他的一些助緣。由於人前世造的一些業力的差別，今生當中人的心經常感受痛苦，或者是快樂。這與心的俱有因——業力有關係。或者說人的父母非常勇敢的話，兒子也是勇敢，父母對他的心勇敢起了一個俱有緣的作用。或者父母種姓極為高貴，具有慈悲心，具有信心，或者說噁心，等等，對他的心也是起到一方面的作用。

所以心本體光明方面，依靠近取因而直接、不斷地產生它後面的相續。但是，平時依靠外境來產生作用，我們前一段時間不是講了，心的近取因就是心，但身體是俱緣因。俱有緣對心的差別起一定的作用。

在《俱舍論》中講的六因，其中有一個俱緣因，實際上那裏面，同時互相觀待的法叫做俱有緣，比如說長和短。但經部中，尤其是隨理經部對此不承認，認為並不是真實的因和果之間的關係，只不過是互相安立的角度來講，是因果而已。所以，《俱舍論》中所講的俱有因，跟因明中所謂的俱有因有一定的差別。總之，在這裏對事物的差別直接起作用的叫做俱有緣，或者俱有因。

子二、確定：

下面講確定，宣說因和果怎樣確定的問題。

彼即隨存與隨滅，有此二種三層次。

自宗因和果之間的關係，應該這樣來確定。當然，多次重複說沒有必要，就是在遣余面前而安立。但以遣餘決定的時候，一定要合理，符合實際道理才叫做是關係。如果不符合實際道理，就像前面講同性相屬的時候一樣，是不合理的。

薩迦班智達自宗的因果關係，是怎樣確定的呢？我們前面遮破了他宗觀點，現在要建立自宗。自宗是這樣的：確定因和果之間的關係，需具備隨存的三種條件或隨滅的三種條件。如此，一是隨存的三個條件，一是隨滅的三個條件，總共有六種條件。

薩迦班智達的自宗是這樣的，六種條件當中，要麼依靠隨存的步驟瞭解因果關係；要麼依靠隨滅的步驟，或者逆品的關係，確定因果關係。

以隨存的三種條件確定因果的方式：首先，我們親自看到這裏煙沒有、火也沒有，依靠可見不可得的量了知是一個清淨的地方，必須首先要瞭解這樣一個地方。然後，我們看見這裏有火，不管是在鋼爐裏面，還是火灶裏面，有火是第二個條件。之後，火當中產生煙。有了這三個層次，一定能確定因果關係。這三個層次再不能多了，也不能少了。所以這三個層次，在我們確定因果關係的時候非常重要。這是一個方面。

第二個方面，通過隨滅的步驟確定因和果之間的關係。怎麼確定呢？首先，我們看見火當中產生煙，產生煙是通過現量瞭解的。然後火滅了，這是第二個條件。之後，煙也隨之而滅，這是第三個條件。一般來講，這是後際隨滅方面的三種確定，前面是前際隨存方面的三種確定。

這兩種方式，在確定因果關係方面極為重要。如果不知道這樣的關係，誰是誰的因，誰是誰的果，這方面是有一定困難的。所以，要對因果真正地瞭解，比如說芽和種子之間的關係，要麼以隨存的三種步驟來瞭解，要麼以隨滅的三種步驟來瞭解。這一點必須要知道，如果不知道的話，因和果之間的關係不一定能確定。原因是什麼呢？大家一定要知道，首先這個地方因和果兩者都沒有，這個是很重要的；然後出現因，出現的因一定要現量見到。沒有見過的話，就有可能前面出現的是果，或者果不依靠這個因產生。這樣，首先火和煙都沒有，然後見到火，之後火中冒煙，這說明它們之間有一種因果關係。

可是有些宗派不瞭解這一點，尤其是順世外道根本不瞭解因果必須要具足這些條件。因此，他們認為我們的心識依靠身體，或者依靠父母的不淨種子而產生。如果他們能瞭解確定因果的條件，首先兩者都不存在，然後因存在，最後果從中產生，他們就不會產生這樣的過失。順世外道，首先，中陰階段他們不能現見，無法了知身體和心識兩者都不存在；也沒辦法了知，有了身體以後，身體當中產生心識。

對於這個問題，我們一定要瞭解：因前面沒有果，而且果並不是它處而來的這兩點。如果這兩點沒有確定，就不知道是否是事物真正的因。順世外道不知道這種方式，從而認為身體當中產生心識。如果順世外道知道，首先身體和心兩者都不存在，就像一個有神通的人身體、心這兩者不存在一樣；然後身體有了，身體有了以後，現量看見從身體當中出現心識。如果順世外道有這麼一個真實理由，那麼我們可以說身和心是因果關係。但他們沒有這樣，只是覺得身體起一些作用的時候，心也有改變，以這個原因推出心從身體當中產生的話，那這個推理在因明當中來講是絕對不成立的。

今天我講的這個問題，一些唯物論習氣重一點的老先生和女士們，應該好好掌握一下。因為你們以前，始終都認為是：心應該是從身體當中產生的吧！但理由呢，什麼都沒有的。如果你有理由的話，你能不能找到前面這兩者都不存在，然後兩者依次出現。當然這個出現，以因果的方式出現。

麥彭仁波切在《釋量論大疏》中說，有些人提問：隨存的三種方式，首先是兩者都不存在，然後一者存在，最後另一者才存在，如果這是因果的話，那麼在清淨的一個地方，首先是犛牛和馬都不存在，然後馬出現了，最後犛牛也出現了。這樣的話，是不是它們之間也成了因果關係。麥彭仁波切回答，這完全是不相同的。首先犛牛和馬都不存在，這沒有什麼可諍論的，然後你看見馬，之後犛牛要來的話，並不是在別的地方而是從馬當中產生的話，就可以說它們之間有因果的關係。但是，首先兩者都不存在，然後馬存在，但是犛牛怎麼來的，這是關鍵的問題。馬出現以後，犛牛從其他地方跑過來，並沒有在馬中出現，所以它們之間就沒有因果關係。因和果之間的關係，比如首先煙和火兩者都不存在，然後火存在，最後火當中產生煙，但是煙並沒有存在灶裏面、鍋爐裏面，或者從房子當中產生，就是在火裏面產生。當時，有這樣的一種關係，我們自己心裏也是覺得：煙和火之間，煙肯定不是在前面，並且煙並不是木頭和石頭當中產生的，應該這兩者之間有因果的關係。

因此一般來講，不管是哪一個人建立因果關係，首先要有現量的經歷。如果沒有現量經歷，因果關係就是不合理的。因此，有些人看見因和果之間的無則不生，從此以後他就可以決定。這種決定，以後在世間的萬物當中也會出現的。所以說，因和果之間的關係誰也沒辦法破除的。

這個推理，可以進一步加深我們對佛教生死觀的印象。這是非常關鍵的一個問題，希望每一個人好好地思維。我也會著重提出這個問題，你如果是站在唯物論，或者是順世外道的立場上，你現在有沒有理由說，是身體中產生心而並不是心當中產生心，這方面有沒有齊全的推理。我們以後還會講，關於心當中心怎麼產生的問題。到我們講《釋量論》第二品的時候，會專門講成立佛陀為量士夫，和心當中產生心的非常有說服力的道理。如果能講成的話，大家都會知道，無始以來的的確確是，眾生心在心當中產生的。而且任何理論也是沒辦法遮破的。外道所承認的身體當中突然冒出心識的觀點，只不過是他們瞭解一方面而立的宗。實際上，這個推理是不全的；一定會對這個問題，有著更深的認識。

總而言之，隨存方式的三種步驟，應該說是先以現量來取的，然後後面以分別念，分別念和現量結合起來才可以成立，有這三種條件。你看首先兩者都沒有，然後看見火，之後火中出現煙。這幾個層次，一步一步通過三次現量，我們的眼識經過三次，最後我們的遣餘識――分別念，把它們結合起來。噢！它們之間是因和果的關係，不是火從煙當中產生的。可以知道煙不是火的因，所謂的煙不是火以外的東西產生的，不是非因產生的，應該是從火中產生的。如果這樣分析，在遣餘識面前可以安立它們之間因果的關係。

隨滅也是同樣的：首先是因中產生果，看見火中出現煙，後來火不見（因滅了）的時候，因滅果就沒有了。果沒有的原因就是因滅了，果產生的原因就是因存在。所以，從隨滅的角度來講，它們之間的因果也能成立的。這個問題上面，結合我們的心識是不是在身體當中產生的問題上，希望大家深深地去思考。

好！今天講到這裏。

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

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備註 :