更新日期:2010/12/26 23:11:10

量理寶藏論 第三品 觀總別  第十四節課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

下面我們繼續學習《量理寶藏論》第二品分別有境，也即分別心識，觀察心識的道理，現在抉擇非量識中建立自宗。

建立自宗分三：一、非量總法相；二、數目之分攝；三：各自之安立。

各自安立分三：一、不悟識；二：顛倒識；三、猶豫識。

今天講顛倒識的法相和分類。

執彼即有非彼害，乃顛倒識分為二，

分別以及無分別，彼一一分共五類。

首先講顛倒識的法相，取對境本身卻有反方面量的違害，這種識叫顛倒識。舉例說明：有人執著外境的瓶子是常有的，這種常有的執著存在正量的違害，這就是顛倒識。

顛倒識與不悟識有些差別，不悟識是沒有如理如實地了知對境的真相；顛倒識不但沒有瞭解對境的真相，而且還在反方面理解它的本體，如是會存在現量或比量的違害。所以千萬不能承認由顛倒識得出的結論，否則在正理面前會有妨害。

在《中觀四百論》中講到，凡夫人有四種顛倒：無常執著為常有、不淨的事物執著為清淨, 苦執著為樂, 無我執著為有我。這就是中觀當中所謂的四種顛倒，它們都是沒有瞭解對境的真相，反而執著反方面的另一本體，如是而有正量的違害；當然，因明當中也是這樣承認的。

顛倒識與邪見的含義基本上相同。比如說，本來世間中的因果、三寶的加持、前世後世等世間正理是存在的，可是有些人因為自己的俱生智慧不圓滿，或者依靠外道宗派的遍計執著產生了邪見，把真相執著為相反的事物，即認為因果、三寶、前後世等不存在，無常執為常有、不淨執為清淨等，這些都是顛倒識。因此在修行的過程當中，自相續中決不能讓顛倒識有立足之地，因為如果有了顛倒識，那不但不能瞭解事物的真相，反而會被錯覺染汙自相續。

總之，顛倒識的法相就是這樣安立的，而且顛倒識一定有正理的違害；而不悟識是從另一個方面去執著，但並沒有正量的違害。所以我們在學習的過程當中必須瞭解，一方面猶豫識、顛倒識和不悟識有各自反體不同的法相；另一方面它們也有共同點，正如昨天所講的那樣，從不能瞭解事物真相的角度來講，這三個非量是相同的。

然後講顛倒識的分類，它分為分別和不分別顛倒識兩種。其中分別顛倒識又分三種：錯亂相分別顛倒識、錯亂時分別顛倒識、錯亂境分別顛倒識。

首先講錯亂相分別顛倒識。

那麼，什麼是錯亂相分別顛倒識呢？對於事物的相，因為有另一個相似錯亂因而執著為同樣，這就是錯亂相分別顛倒識。如剛才我上來時，有一個人突然在我面前說：“哎，你回來啦。”我有點尷尬，因為我們並不認識，這時他自己也有點不好意思：“哦，對不起，我看錯了。”這就是錯亂相分別顛倒識，因為我與他所認識的人面貌相似，所以當時他就認錯了；還有將花色的繩子看成毒蛇，藍色的陽焰看成清澈的河流，紅色的布看成燃燒的火焰等，我們的分別念從相方面把這個東西執著為另一個東西，這就是相的錯亂分別顛倒識。

然後講錯亂時分別顛倒識。

比如說今天看見的河流，仍然當作是昨天的河流；或者今天看到的人仍然當作以前的人。因為有一個相續相似的錯亂因，所以從時間上沒有分開了知，本來現在看到的事物肯定不是以前看到的事物，但卻一直認為是以前看到的事物，這種心態是錯亂時分別顛倒識。

最後是錯亂境分別顛倒識。

比如說人站在山頂上，山腳下的人感覺他好像站在虛空當中一樣，實際上他不是站在虛空當中；或者說門口上的瓶子看作是屋裏的瓶子，屋子裏的瓶子看成在門口上，這種因位置而產生顛倒錯亂的分別念就是錯亂境分別顛倒識。

在這裏所分析的都是分別念，但是大家一定要分清楚分別念和無分別念之間的差別，所謂的分別念一定是在當時有一定的執著:“哦，這是什麼東西。”無分別雖然能如理如實地照見對境的一切行相，但是不存在對其進行判斷、分析的意識，就像鏡子顯現外境的影像一樣，根本不評價對方的差別法等，這是無分別念。

當然，眾生的相續如果大概分類，可分為三種：相、時間和環境。實際上，有時候在相方面的分析，也可以從本質上分析，如本來柱子的本體是無常，但你卻把它執著為常有；此處看起來好像也有時間上的差別，因為在時間上，本來它是無常的東西，但是你卻把它看作常有，這也是一種錯亂的分別念，但是以前因明論典當中並沒有說屬於時間當中。

凡是分別念的顛倒識，基本上可以包括在這三種分別錯亂當中，這是分別念的錯亂顛倒識。

無分別念的顛倒識有兩種，即根識染汙和意識錯亂的無分別念顛倒識。

首先講根識染汙的無分別念顛倒識。

我們的眼根出現問題時，在虛空當中看見二月或毛髮，以及把白色的海螺看成黃色的海螺等，這些都是根識染汙的無分別念顛倒識。如果你覺得“這是二月”而去執著時，此時已不是根錯亂無分別念顛倒識了，只有未用分別念進行取捨時，在眼前出現的二月，這個境相才是無分別的根識錯亂。《釋量論大疏》中說，幻化師依靠木塊、石子和咒語加持，幻化出的大象和駿馬，此時觀眾的心識也是無分別的錯亂根識，為什麼呢？因為在其旁邊根識沒有被染汙的人，則看不見這些幻化的象馬。《大疏》的意思是說，幻化師通過咒語的力量使觀眾的根識受到染汙，從而顯現外境的錯亂相。這樣一來，可能有些人會想：“那我們看電視、電影，這些到底是無分別的根識錯亂，還是真相的事物呢？”按照因明的觀點來講，我們現在看到的電視圖像等不是無分別的根識錯亂，而是現量見到的。為什麼說是現量見到呢？因為通過攝像機等儀器已經把外境拍攝下來了，經過轉換之後，就變成了眼識所見的電視圖像。按照《俱舍論》的觀點，鏡子中的影像實際上是鏡面反射的一種影像，我們通過眼識照見這個影像，這不是無分別的根識錯亂，因為當時自己的根並未受到染汙，影像也不過是由物質的一種力量幻化而成，然後通過我們的眼根現量照見而已，應該這樣來理解。

當然，無分別的根識錯亂還有很多種，無論哪種根出現錯亂時，都會在外面顯現出一些境相，導致根識出現錯亂。比如說有些人的眼根出現問題，經常會看到外面有鬼或者非人在說話或製造違緣等，這是無分別的眼識錯亂；當我們的身識產生錯覺時，會覺得身上很癢，因此會想，可能有很多小蝨子在我身上爬著，其實身體上根本沒有小蝨子在咬，這也是一種錯覺。實際上這些都是由根出了問題而導致識錯亂的，餘根亦可如此類推，這就是根識染汙的無分別念顛倒識。

然後是意識錯亂的無分別念顛倒識。

一般來講，意識錯亂的無分別念顛倒識指的就是夢中的無分別識。按照《俱舍論》的觀點，在夢境中我們的眼等前五根沒有起作用，成了相應根，所以不會現起根識，而那個時候的意識通過無始以來或暫時串習的習氣產生錯亂，從而顯現夢中的各種現象，從現象明顯分的角度而言，這是一種現量，但是它是現量中的相似現量，因為它完全是由意識錯亂而導致的。

以上講的是無分別的意識錯亂，另外還有一種分別的意識錯亂。比如說你在做夢的時候執著夢中的大象、紅色的火焰和藍色的天空等，《釋量論大疏》中說這種心態是一種意識的錯亂分別，因為當時它明顯地執著這是此、那是彼等，若有執著即是錯亂的意識分別而不是無分別。當然，有關錯亂分別和錯亂無分別的問題，你們可以看一下《大圓滿心性休息大車疏》，全知法王無垢光尊者把密宗和因明的教言相結合而開示的竅訣，尤其是在解釋做夢之時，光明的顯現，以及如何認識光明等教言，非常深奧。當然，這些如果按照因明的觀點來進行解釋則有一定的困難，但是我們在講解因明的時候，必須要按照名言的傳統和規矩來進行。那夢中有沒有真實的意識呢？真正的意識是沒有的，為什麼呢？因為那個時候，人的六聚識當時都沒有活動，所以按照因明的觀點，夢中的有分別識和無分別識都安立為錯亂識；當然，按照唯識宗萬法唯心的觀點，夢境也是如幻如夢的顯現，但這與因明在抉擇名言時的情況還是有些不一樣。

以上講了顛倒識的法相和分類，其中分類有分別的顛倒識和無分別的顛倒識，我們在學習任何一部論典時，懂得這個道理是非常重要的。因為有時候我們自己也不知道，哪些識是錯覺，哪些是正確的覺知，所以希望大家在這方面要作詳詳細細地分析。

最後講猶豫識的法相和分類。

執彼複有非彼者，乃猶豫相分二類，

現前猶豫及隱蔽，均衡偏重而執取。

首先講猶豫識的法相，即我們正在執著一個對境的時候，它的這種作用沒有消失的同時，又出現一種認為不是它的執著，這樣的識叫猶豫識。意思是什麼呢？我執著柱子是無常的同時，也會產生不是無常的懷疑。因明和中觀中經常講，眾生只有一個相續，不可能有兩個心相續，於是有些人會這樣認為：“那是不是一個人的相續當中同時出現了‘既是無常，又是常有’的兩種分別念呢？如果一個人的相續中同時有兩種分別念，那會不會有變成兩個相續的過失？”我們這樣回答，當然不會成為兩個相續，為什麼呢？因為我剛才認為這根柱子可能是無常的，當時無常這種執著的作用和習氣尚未消失的同時，又產生了另一種想法“可能是常有的”，當時在我的心態當中，這兩種分別念並沒有同時出現，所以不會有兩個相續的過失。其實，它只是兩方面都沒有肯定，因為如果是無常，並沒有建立它的理由；如果不是無常，也同樣找不到違害它的依據，這種模棱兩可的心態叫猶豫識，也就是平常所說的懷疑。

在這個問題上，以前有些論師這樣說：眾生心相續中有些是非量識，即顛倒識和不悟識；有些是正量識，即現量和比量；還有一種非正量非非量的第三品識，如同善業、惡業以外的無記業一樣，除了正量和非量識外的平等的狀態就是猶豫識。他們認為，當時說柱子無常，無常本來是正量，但是沒有找到無常的證據；說柱子常有，常有本來是非量，但是理由也沒有找到，所以處於一種中間的狀態，這種狀態是不正不邪，如這個人是不壞不好的中等人一樣。那麼心是否有這樣的情況呢？實際上這樣的說法是不合理的。為什麼不合理呢？表面上看來心識好像應該有中等的狀態，但實際上要麼是真的，要麼是假的，除此之外根本不可能存在第三品的情況。我們詳細觀察剛才的這種猶豫，在正確的方面根本沒有找到依據，他才會懷疑，因此應該屬於非量當中。有些人認為柱子無常和常有的依據都沒有找到，有一個中間狀態，這種想法是不對的，因為正反兩方面的依據都沒有找到的心態歸屬在不悟識當中，這個道理大家應該明白。從表面上看，可能會這樣認為：“好像是對的，這中間有一種模棱兩可的心態。”但實際上這種說法是不合理的，為什麼不合理呢？因為像現量那樣親自見到的依據和像比量那樣不可推翻的理由都沒有找到，既然都沒有找到，那麼只能屬於非量當中，不可能有這樣一個中間的平等心態。

有些大德說猶豫識不是這樣，它應該是一種偏重猶豫，即要麼是偏重真的方面，要麼是偏重假的方面；當然，這些大德的說法有對的一方面，但是本論這裏主要講的是均衡猶豫，它兩方面都不偏，不偏常也不偏無常，對兩方面的懷疑是一模一樣的，即常有的執著是“一斤”，無常的執著也是“一斤”，兩方面都沒有輕重，在這種狀態下，它到底是非量還是正量呢？應該肯定其為非量。所以大家應該明白猶豫識的法相，這是一個比較關鍵的問題。

對此，全知果仁巴也是這樣講的，在前面意識作用沒有毀壞、消失的同時，出現另外一個與其相反的現行分別念，這就是猶豫識。“作用”兩字在這裏很重要，所謂的作用，比如說我執著瓶子是常有的，這個執著常有的習氣，或者說它的隱蔽部分沒有斷掉的同時，出現另外一個認為是無常的現行分別念，這種心態即是：“哦，可能是常有的，也可能是無常的。”但是這兩方面都沒有根據，所以前面薩迦班智達一直通過教證、理證來說明“伺察意包括在猶豫識當中”，原因也是這樣的。你真正要去尋找它的依據，兩方面的證據都沒有，比如認為古老的井裏面有水，其實有水、沒有水的證據都沒有，雖然口裏面這麼說，或者心裏面這麼想，但是實際上會產生猶豫的。

有些人信仰佛教也是這樣的。對佛陀的功德，說有、說無都找不到任何依據，只是人云亦云：“既然別人這樣說了，那大概有這種功德吧？”心裏還是猶豫不決，所以為什麼我們修行佛法的時候必須要有定解，原因就是這樣的。不管世出世間的道理，一定要通過詳詳細細地觀察，自己有能力自己去觀察，如果自己實在沒有能力，依靠諸佛菩薩和高僧大德的聖教進行觀察，最後在自相續當中生起“佛法完全是正確的”這種念頭，這就是所謂的定解，這種定解也就是正量。如果定解沒有生起來，那相續中的見解就是前面所講的估計。就像有些人說：“可能有功德，可能沒功德吧？”全都處於疑惑狀態，實際上這就是一種非量，不是正確的意識。以後我們說話的時候，尤其是在因明方面的辯論和對中觀方面的道理進行抉擇的過程當中，說話應該有理有據，不能用估計、推測，只有這樣，你對三寶的恭敬和信心才會具有決定性。

以前因明前派的一些大德認為，眾生的相續當中產生的所有識包括在量和非量當中，它們判斷事物的真相只有正確與錯覺，除此之外再沒有別的識；包括所有的入定智慧，也是只有符不符合實際真理的兩種情況。當然，這種觀察方法是從因明或者暫時名言真相的角度來說的。如果從究竟勝義或者從佛陀智慧的角度來講，十地菩薩入定的智慧也成了非量，為什麼呢？因為十地菩薩還沒有如理如實地瞭解一切萬法的真相，他的相續當中還有少許的習氣垢染存在，那他所見的柱子是否完全正確呢？這有一定的困難，佛所見與十地菩薩所見的柱子，或者入定的現量肯定存在一定的差別，所以因明當中再三地說最究竟的量是佛陀，唯一成立佛陀是量士夫的原因就是這樣的。但是還沒有到達這種境界時，就如昨前天所講的那樣，作為凡夫人也應該有他的一種正量，所以，學習因明應從兩方面來分析，這是很重要的。

下面講猶豫識的分類有兩種，即現前猶豫和隱蔽猶豫。現前猶豫又分為兩種，即均衡猶豫和偏重猶豫。

均衡猶豫，如認為柱子可能是無常，也可能是常有，此二者的執著完全相等，並沒有偏重于哪一方；又如我們有時候這樣想：“佛陀的加持可能有，也可能沒有。”這叫做均衡猶豫。有些因明論著中也叫做等分猶豫識，等分就是相等。

偏重猶豫，它是偏重于一方的猶豫。其可分為合理猶豫和不合理猶豫。

合理猶豫，如認為“這個柱子可能是無常的，應該是無常的吧？”這種心態是合理猶豫。《淨土教言》中也講過，因為柱子本來是無常的，我的懷疑也偏向于無常一方：“哦，柱子90%的可能性是無常的。”這樣偏重于無常方面，是合理的懷疑。

不合理猶豫，如認為柱子可能是常有的，也可以說50%以上是常有的，這是非理懷疑。又如我們認為，佈施50%以上的可能性是沒有什麼果報，這樣的想法就是非理懷疑。

以上宣說了現前猶豫，接下來宣說隱蔽猶豫。

隱蔽猶豫在有些論著中叫潛伏疑惑，因為它是在相續當中隱藏的一種疑惑，于未來可以成熟，但是現在並不明顯。

我們前面說的伺察意，在這裏一般安立為隱蔽疑惑，因為如果用正理進行觀察，它即成為懷疑。有些人沒有任何依據的分別念可以包括在潛伏猶豫（隱蔽疑惑）當中；有些雖然推理，但是這種推理是一種不定因，如果用不定因成立一種法，那麼這個法也處於隱蔽疑惑當中。以及由前面的不定因、不成因所產生的意識也都屬於隱蔽疑惑。

在這裏大家可能會有這樣的想法：“為什麼全知麥彭仁波切對伺察意進行分析的時候，也稱其為非量？”如果歸納起來，全知麥彭仁波切認為它應該安立在疑惑當中，薩迦班智達在《量理寶藏論·自釋》中也是這樣講的，凡是沒有能建立的證據，也沒有能違害的理由，這種分別念全部屬於隱蔽疑惑當中。有些人說今天來客人，他自己心裏沒有一個可靠的證據，如果客人真的來，當然是符合真相的；如果客人沒有來，就不符合真相。但你認為的來和不來，實際上真正去觀察的時候，肯定是處於一種懷疑的狀態中。有些人可能會這樣想：“我認為今天來，到時候果真來了，那怎麼會是非量呢？這是符合實際情況的啊！”這個問題我們前一段時間也講了，因明的不欺惑應該具足對境、所作事和作者三者不欺惑，如果其中之一不具足就是欺惑，尤其是作者方面不具足，那麼肯定是欺惑的，可以安立在非量當中。比如說我當時想客人肯定會來，雖然對境的客人確實來了，但是作者我的心中並沒有現量和比量的證據，對作者我而言具有欺惑性，這就是為什麼不將伺察意安立在正量當中的原因。雖然有些想法確實符合實際情況，但是對作者或者心識來講，並沒有產生真實的現量和比量的定解，所以它也應該安立在非量當中，這是一個比較關鍵的問題。

其實，我們學好了因明以後，對自己判斷任何一個事物，修行什麼樣的法等，都會有非常大的幫助。

下面講本品最後的總結偈。

正量之識雖有二，然歸唯一自證量，

非量之識雖有三，然除不悟實無他。

這是薩迦班智達對本品的總結。

所有的正量識包括在現量和比量中，現量分根現量和意現量等，比量分果比量和自性比量等，但這些可以全部歸納在自證現量當中，因為從內觀的角度講，心識全部是自證；所有的非量識包括在不悟識、顛倒識和猶豫識三種當中，如果歸納起來，除了不悟識之外沒有其他的識。最終而言，所有的量全部包括在自證現量當中，所有的非量識悉皆包括在不悟識當中。

有些人可能會生起這樣的懷疑：“前面薩迦班智達說應以種類來劃分，不悟識的種類當中又分出猶豫識和顛倒識。如果說因明前派分五種不合理，那這裏分為三種是否同樣不合理呢？”關於這個問題，在最後的十一品當中會有專門的闡述。但以前上師如意寶講《量理寶藏論》的時候這樣解釋過，之所以不悟識當中又分出猶豫識和顛倒識是因為有特殊的必要，如果有了特殊的必要而分則不會有任何過失。那到底有什麼必要呢？在進行三相推理的時候，如果有人使用了三種相似因（相違、不成和不定），而所有的非量識又包括在一個不悟識當中，其他的顛倒識和猶豫識不存在，那麼我們對他進行回答的時候只能說“不成”，除此之外“不定”和“相違”就不能說了，會有這種過失存在。比如有人說：“聲音是常有，所作之故。”我們不能說不成，也不能說不定，應該說它是相違，但是根本沒有相違的顛倒識，它已經全部包括在不悟識當中了；如果我們說不成則不合理，因為所立常有與能立所作二者完全相違之故。同樣的道理，“聲音是無常，所量之故。”本來應該回答不定，但如果猶豫識全部包括在不悟識當中，那我們無法回答不定；如果對它說不成也不合理，因為聲音應該是所量，這一點是成立的。因此，按照自宗觀點，雖然顛倒識和猶豫識最後必須要包括在不悟識當中，但暫時有必要這樣分。這是當時上師如意寶講得非常深的一種竅訣，由於上師具足圓滿的智慧，對各個方面的學問悉皆通達，尤其在因明方面，上師具有很多不共的竅訣。上師當時還說，非量識全部包括在一個不悟識當中並非不合理，如果全部包括在不悟識中，那是否不悟識已經具足了上面的所講的猶豫識和顛倒識的法相呢？並不需要具足，因為這裏的不悟識是從不能如實了知對境真相的角度來安立的。

當時學院的條件比較差，沒有錄音、攝像等先進設備。如果有的話，給大家同步翻譯，那也會有很大幫助的，現在我們很多人就能聽到當時上師的教言了。上師是八六年講的《量理寶藏論》，距今已經二十年了。當時摩尼寶區只有一、兩間房子，學院可能有五六百人；後來我們八七去了五臺山，從五臺山回來的時候，學院才達到將近一千人。當時上師如意寶也是講這個蔣陽洛德旺波尊者的講義，第一次聽到因明時，我雖然非常有興趣，也很精進、認真，但當時上師講了很多的竅訣，現在幾乎都忘了。當時在課堂上有些法師在下面向上師提問題，上師則逐一回答；若是辯論、問難，則以教理一一遮破。我當時剛來時間不長，覺得上師很厲害，這個印象比較深一點，但到底怎麼厲害，當時說的是什麼竅訣，這些方面現在怎麼也想不起來了。如果當時能錄下來，現在我們大家都會覺得非常稀有難得的。

另外，全知麥彭仁波切在其《釋量論大疏》中這樣講到，我們學習因明，最後能取所取也同樣不成立，因為按照因明的觀點，最後也是顯露出各別自證的境界，能取和所取實際上是假的，這在因明的學問當中也可以看得出來。比如說我見到柱子，柱子是所取的境，我是能取的有境，暫時是這樣安立的，最終根本得不到二取。所以暫時把所有量和非量安立在識當中，識也是各別自證，既然是各別自證，那所見的外境實際上不存在，應該從這個角度來進行安立；在此基礎上，最後真正能了知一切諸法的實相。這就是因明的觀點，因明的究竟密意就是如此。

《理量寶藏論》中第二品觀識至此圓滿講畢。下麵講第三品觀察總相和別相。

我們前面已經學習了所認識的對境到底是什麼，然後又學習了用什麼樣的識來認識對境，即外境和有境都已經學習了，那麼有境和外境之間是什麼樣的關係呢？或者說有境以什麼樣的方式來取外境呢？對此，我們是分四個方面進行解釋的。

彼識知境的方式分四：一、總及別之證知方式（第三品）；二、顯現及遣餘之證知方式（第四品）；三、能詮所詮之證知方式（第五品）；四、相屬及相違之證知方式（第六品）。

總及別之證知方式分二：一、總說境和有境的安立；二、分別宣說證知之差別。

首先總說境與有境的安立。

緣取自相無分別，執著共相乃分別，

其中自相有實法，共相不成有實法。

此頌主要講總相和自相。我們在講第一品的時候，曾介紹過總相和自相，故而在這裏不做廣說。總而言之，緣取自相法的有境全部是無分別識，而執著共相法的有境全是分別識，這一點務必要搞清楚。

“緣取自相無分別”，此句講的是無分別識自己沒有能力產生，它是依靠對境而產生的。比如說我看見柱子或聽到聲音的時候，如果對境柱子或聲音的自相不存在，那我的眼識或耳識也根本不可能產生。無分別並非所謂的執著，因為執著是有分別的。那麼無分別識與對境的關係如何表達呢？就是緣取；緣取的對境是什麼呢？就是自相；用什麼來緣呢？用無分別念來緣，它們之間的關係應該是這樣的。

“執著共相乃分別”，此句講對境是共相，那心識以什麼樣的方式來取它呢？用執著來取；能取的有境是什麼呢？就是分別念。當然，分別念取對境共相時，是依靠自己的力量，並非依靠對境的力量。比如我心裏浮現出瓶子的總相時，無論外境的瓶子存在與否，對我的分別念來說都不會產生任何影響，因為這種取境的方式完全是以自己內心的習氣或執著總相概念來運作的。

所以無分別念和分別念有一定的差別，無分念別都是依靠對境而產生的，而分別念卻是依靠自己的習氣和意識的造作而產生的。

“其中自相有實法”，此句是說這兩種對境中的自相，到底是有實法還是無實法呢？它應該是有實法。這一點在《釋量論》當中也說得比較清楚，所謂的實體、物質、自相和勝義諦等，在因明當中是同一個意思。

“共相不成有實法”，此句是從不成有實法的角度來講的，所謂的共相、反體、無實法、虛法、和世俗諦等沒有什麼差別，具體來講，比如石女兒、兔角非瓶等。因此，所謂的總相全部是無實法，這一點一定要搞清楚。

但是以前格魯派的有些論師，像克主傑尊者與薩迦派和甯瑪巴的說法有些不同，他們認為：“總法是實有的，總相是無實法。”他們認為因明七論當中破的總，實際上是破總相，並不是破總法，總法應該是實有的，比如說所謂“瓶子”的總法遍于所有的金瓶、銀瓶等。薩迦班智達和全知麥彭仁波切也再三地遮破過這種說法，尤其是在《釋量論大疏》中有七、八個推理駁斥了“總法成為有實法”的觀點，外道中的“總法成為有實法”的觀點是非常不合理的。

記得以前學習《釋量論大疏》的時候，論中對各個宗派在總法這個問題上持有不同觀點的也觀察過。其原因是什麼呢？原因是以前的譯師鄂·洛丹西繞，首先到印度求學，後來又到喀什米爾依止上師十七年。當時他的一位上師叫嘎單江措，這位上師精通佛教因明，同時也通達外道的因明，這樣在其因明論典中就夾雜了一些外道的說法，如外道承認總法實有等。後來鄂譯師在依止這位上師的過程中，就學會了這種觀點。後來他又將這種影響傳給了後人，直到夏瓦秋桑以及格魯派的一些論師都認為“總法是存在的，總相是不存在”。在一些因明前派的論典裏面，也會經常會發現有不符合真實佛教邏輯的一些道理，所以薩迦班智達一直說，鄂譯師雖然非常了不起，但是也有一些外道的說法，這種影響一直在因明前派中不斷地出現。因此在有關的歷史當中，為什麼對因明前派的有些觀點不太承認的原因也在於這裏，很多因明學家認為是這樣的。但具體是怎麼樣呢？我也不是特別地清楚，應該說按照全知麥彭仁波切和薩迦班智達的觀點，因明前派在有些地方出現了這方面的問題。當然鄂譯師也不是一般的智者，在藏傳佛教中鄂·洛丹西繞非常的了不起，尤其是在因明前派的歷史上，他對因明的貢獻是非常大的。他翻譯了如《量莊嚴論》等很多部論典，在藏傳佛教所有的譯師當中，他的貢獻也是極為突出的，雖然他經常自謙地說：“我這樣的翻譯家像星星一樣，以前的大翻譯家就像太陽和月亮那樣。”但實際上他對佛教的翻譯事業也做出了非常大的貢獻；而且他還專門寫了《定量論注疏》等因明論著；並開創了講解因明和辯論的傳統；還有，他每一次講因明的時候最少一千人，最多的時候一萬人以上；而且他的弟子中培養出來專門講經說法的就有一千八百多人，在藏地歷史上應該說是非常了不起的大德。但不管怎麼樣，我們按照薩迦班智達的觀點來進行分析是，總法是這樣的。

實體反體總與別，顯現遣餘分別否，

其他論師另行說，我遵論典講解許。

薩迦班智達說對於總體與反體、總相與別相、顯現與遣餘、分別與無分別等這些方面，因明前派的論師們有時候把它們看作心法來講，有時候從外境當中不存在只有心的一種分別的角度來講，有時候從外境當中真實存在的方式來講，有時候講反體和實體是沒有矛盾的一體關係，有時候講反體、實體、總相、別相是完全分開的它體等。因明前派的論師們經常有各種不同的說法，眾說紛紜、莫衷一是，但是一直沒有發現比較合理的說法，他們的觀點中根本沒有一種堅不可摧、牢不可破的正理存在。所以薩迦班智達說，我個人不跟隨因明前派這些論師們的觀點，因為因明前派論師們的情況比較複雜。正如我剛才所講的那樣，他們的有些觀點也許是佛教邏輯的內容，但也許受喀什米爾論師的影響，所以薩迦班智達說不願意跟隨他們。那跟隨誰呢？就是法稱論師和陳那論師的觀點，而他們的觀點是什麼呢？就是我們前面所講的那樣，總相和別相完全斷定為對境，分別和無分別完全斷定為有境的識，遣余和顯現完全斷定為取境的方式。比如說無分別以顯現的方式來取自相，有分別以遣餘的方式來了知總相，是這樣的關係。如果了知這些，那麼因明當中千百萬的秘訣全部會自然通達；如果沒有這樣的秘訣，像因明前派那樣經常把顯現和遣餘、總相和別相、分別和無分別混在一起，這樣一來，始終不能清楚地認識事物的真相，既不能了知對境，又不能了知有境，而且執著取境的方式更模糊，因此應按照法稱論師的究竟觀點來解釋。

學習《量理寶藏論》，我相信對很多有智慧的人來講，應該越學越“上癮”，越學越有興趣。以前沒有聽過因明，第一次聽的時候可能有很多地方不太懂，但是學了一、兩遍以後，對我們通達世間名言，尤其是學習一些經論有很大的幫助，沒有因明好像沒有眼睛的人走路一樣，自己也不知道東南西北，只有盲目地判斷；如果懂得了因明，就像具有一雙明目，可以順利地到達目的地。以前學院有一個平時喜歡說大話的管家，有一次他說：“啊！我的口才非常好，到時候就算在法王面前辯論，我可能也會說出很多的正理，法王也不一定能回答出來。”很多人嫌他：“哪有這樣的事情！你平時也沒有那麼好的口才。”但是，如果我們因明真的學得非常好，即使與一些真正的大智者進行辯論，對方也可能會啞口無言的。當然，我們學習因明不僅僅是為了與別人辯論，而是通過學習因明使自相續當中的邪見、分別念無有隱身之處，乃至將他們徹底遣除，從而自然而然地對佛教的邏輯和正理生起純潔的信心。所以我覺得現在這個末法時代，尤其對一些分別念比較重的大城市人來講，更應該要學習因明，通過學習因明而了知佛教的甚深正理與究竟意趣，這樣以後，自相續當中的一些邪見、分別念、猶豫等很多不良的心態自然而然會消失。

好，今天我們學習到這裏！

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

---

備註 :