更新日期:2010/12/26 17:50:49

量理寶藏論 第六品 觀相屬  第三十八課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

下面我們宣講《量理寶藏論》第六品——觀相屬品。前面已經講了，在真實自相當中所謂的相屬不存在，相屬應該在遣余識面前安立。現在講的是第三個科判相屬怎麼樣安立。也就是說自相的相屬不存在、遣餘的相屬存在，遣餘的相屬裏面講同性相屬和彼生相屬，彼生相屬分破他宗、立自宗和除諍論三個方面，今天講除諍論。

癸三、除諍論：

我們昨天已經講了，因和果有隨存隨滅的關係，隨存方面有三個條件，隨滅方面也有三個層次，我們可以用隨存或者隨滅的三層來瞭解因和果的關係，這樣我們就可以獲得因果關係的決定。就此，對方提出了這樣一個問題：

法相不成之太過，誤他於此無妨害。

對方給我們提出了三種太過：一個是法相不成的過失，一個是具有太大（太過分）的過失，還有誤於其他的過失。其實，這三個方面對我們不會有妨害，怎麼不會有妨害呢？

對方有些論師是這樣認為的：如果你們因和果之間真正有隨存隨滅的關係，那是不合理的。為什麼不合理呢？因為有些因果就不一定有這種關係。比如說有些人著魔了，然後生病。我們一般人就只能看見他正在生病的狀況，果應該看得見。可是怎麼著魔的，當時以什麼樣的原因導致他著魔？這種狀況我們就一無所知，這是因不可見。如果因不可見，它們之間的因果關係也無法確定，這是法相不成的因不可見的過失。

對方又說，如果因果真的需要這樣隨存隨滅的關係，那有人通過念一些咒語淨除罪障，雖然因是可以看見，就是我們正在念咒語，如念金剛薩垛心咒、念一些滅罪咒，但是它真正消除罪業的相，我們是看不見的，這是法相不成的果不可見的過失。

正因為因不可見和果不可見，所以你們前面講的因果的安立方式不合理，對方提出了這樣一個問題。

對此我們可以這樣回答，這裏的因果安立，就像火和煙之間的關係，是以可見的因果作為代表而安立的。煙和火，果可以見，因也可以見，在這樣的狀況中，我們就需要以隨存隨滅的關係來安立，而並不是說所有的因果全部必須以這兩種層次來決定，並沒有這樣承認，因此你們所說的過失是沒有的。為什麼呢？因為你們所舉的兩種情況是不可見的。

就一般凡夫人來講，比如前面有些人著魔生病，著魔的狀況——因，一般凡夫人的眼識是不可見的；有些人念咒語最後滅除罪業，滅除罪業的果一般凡夫人也是不可見的。但諸佛菩薩瞭解這個因果，他們無礙的智慧會現見這一情景，因此不是因果的過失也沒有。既然是因果，那麼不可現見的過失也沒有。因為我們所講的因果關係，並沒有設定所有的因果非要凡夫人能現見，沒有這個要求，這是第一層意思。

然後第二個所謂的太過，也有些論師是這樣認為的：作為因的別法，像檀香、柏樹，或者是楊樹等燒出火，如我們用檀香燒火就會冒出總法反體的煙，它們之間也成立隨存隨滅，如若依此而確定因果關係，那簡直太過分了。（對方並沒有將檀香的煙與總體（總相）的煙區分開來。在這種情況下，）因是別法而果法卻已經成了總法，它們之間也不會有隨存隨滅的關係。如果真的有因果之間的關係，那麼就有別法檀香火產生總相煙的過失。所以，這兩個之間的關係也是不能決定的，如果你說能決定，就太過分了。為什麼呢？因為總體的煙，它可以涉及到的，不但是檀香，還有松樹、沉香等，很多樹的煙也可以包括在裏面，這樣一來，因和果之間的關係就已經混亂了，對方提出了這樣一個問題。

我們進行回答：這種過失我們是沒有的。為什麼呢？因為這裏的因果關係，比如說檀香的火跟檀香的煙，這兩個應該有因果的關係，這是無則不生的關係；而檀香的火當中產生總體的煙，實際上並不適合因果關係。為什麼呢？因為所謂的總體，我們前面在第三品當中，已經分析得非常清楚：所謂的總法，不管是外道所承認的總法，還是因明前派所承認的總法，都是不實在的，是無實有的東西。既然總法是無實有的東西，那麼無實有的東西跟檀香火兩個產生因果關係，也是不可能的事情。因此你們對方所發出來的第二個太過，對我們來講，也是沒有任何妨害的。

第三種太過，他們認為：如果你們所有的煙，它的近取因絕對是火，那這也是不一定的。有些的確是以木柴燒火，火當中冒出了煙。但是也有一些特殊的情況，就像一些山谷裏面的蟻穴當中，有時候也會冒出煙。那這樣，可知煙的直接因（近取因）不一定是火，所以，以有煙的原因推出火，這也是非常不合理的，對方提出了第三個太過。

對第三個太過的回答，頌詞當中比較明顯。前面的兩個太過，在《量理寶藏論自釋》和其他的有關講義中，已經比較明確地回答過，而頌詞並沒有非常明確地回答。

對第三個問題，這裏是這樣回答的：

凡由非因所產生，彼者即非彼之果。

形象相同而誤解，假立彼之名稱已。

他這裏就是說，雖然你們剛才已經提出了，蟻穴當中冒出煙，以這個道理來說，前面的因果是不一定的、不合理的，但實際上，這不算是真實的煙和火之間的關係。為什麼呢？凡是非因當中所產生的“彼者”並不是它的果。也就是說煙真正的因就是火，而煙的因並不是蟻穴，蟻穴當中冒出來的灰色的東西，實際上我們不能把它稱之為煙。在春天或夏天的時候，山谷裏面的蟻穴也會冒出一些灰色的東西，但是這個也不叫真實的煙，也可能是霧，我們學一些常識的過程當中也能發現的。所以只有從火當中產生的才算是真實的煙。雖然從顏色、形狀，以及其他的有些形象上可能比較相同，但是這不一定稱之為煙。他這裏形象是相同的，煙也是灰色的，也是可以冒出來的；而蟻穴當中所出現的這種氣，實際上也是灰色的，也可以冒出來。只不過形象和顏色相同才把它誤認為是煙。

我們看見陽焰的時候，雖然顏色跟水一樣，但是我們不能把它當作真實的水。在世間當中，也有一些非常相同的東西，比如說非常好看的一些美女，我們不能把她當作或真正承認為天女；彩虹，我們不能看作是真正的綢緞等等。世間當中形象相同的東西是非常多的，但是你不能認為是真實的東西。因此剛才說的蟻穴中所出現的這種灰色的東西，我們在這裏不能承認為是煙，因為它並沒有從火當中產生的緣故，應該可以這樣來理解。

對此對方這樣說：如果非因當中產生的不是果，火的因本來是木柴，那麼石頭或者鐵塊等通過摩擦而產生的火，就不應該成為火了。

對方又從另一角度給我們提出問題。如果火的因是火微塵，那非因當中產生的就不是它真正的果。古人生火的時候，經常拿一些白色的石頭跟火石進行摩擦，在摩擦的過程中可以出現火，那是否從石頭、鐵塊以及木柴之類產生的就不應該是火了呢？因為火的因並不是火微塵而是木頭等，也就是說，這是非因當中產生的。

下面薩迦班智達這樣回答：

石及柴等非火因，火因本為火微塵，

微塵合而為一因，方是石柴等如根。

石頭、木柴以及前面所講到的火鐵、火絨等等，這些並不是火的真正近取因。因為火的真正近取因實際上是火自己的微塵，火自己的微塵實際上是散佈在每一個大種組成的事物當中。我們學過《俱舍論》，大家都應該清楚，任何一個事物都有地水火風四大，或者說八個微塵具足。木頭當中也是有的，石頭當中也是有的，只是有些如火柴的原料當中，火微塵的成分只不過多一點而已。這種微塵在木柴或者火柴集聚在一起的時候，只不過是把這些火的微塵湊在一起，火自己的微塵永遠都應該在事物中存在，所以說它應該是火的近取因。而木柴、鐵、石等等，並不是火的真正近取因。它們只不過是把火的微塵組合在一起的俱有因。在這個問題上大家也應該清楚。

有些論典，比如無著菩薩的《寶性論注釋》當中說，所謂火的近取因就是木柴，好像記得有這樣的說法。但是他的密意、他的意圖是說，木頭當中實際上也有一些火微塵的成分，因此可以稱之為火微塵的因，也可以說在木頭當中存在。經部和有部宗對微塵的說法，也是不相同的。按照有部宗的觀點，他們認為自相的四大微塵是存在的；而經部說火只不過是四大的一種特殊能力，這種特殊的能力才算是火的微塵。《大乘阿毗達磨》裏面講，手正在搖動的時候，風的習氣成熟，也可以說是以這種力量成熟的，平時並沒有出現；種子用水來潮濕的時候，種子中水大微塵的習氣成熟等等。

原來我們學習《俱舍論》的時候，有些說法雖然有點不相同，但實際上我們一定要瞭解，任何一個事物，它的因應該是它自己整體的因，但是它的因不一定要與果的顏色、形狀全部相同。如果全部都要相同，這也是不現實的。所以所謂同類的因，應該說只是它的相續稱為直接因，這叫做同類因，在《俱舍論》中也是這樣講的。所謂同類，比如說種子本來是灰色的，這個苗芽也要灰色，沒有這個要求；苗芽綠色，它的果實也可能有黃色的東西。所以它的近取因是不是真正的它的種子呢？應該說近取因是真正的種子，但是這個近取因與果的形狀、味道是不是完全相同呢？不一定相同。

因此近取因的範圍，大家也應該指定於一個它直接的因當中，直接的因也屬於同類的因，應該可以這樣理解。這個因應該這樣：一個是與果完全同類的，另一個是與果的一般性質不同的，有兩種情況。

抑或前後之因果，互為異體而存在，

猶如由從火與煙，所生之果煙有別。

我們的因，一方面是剛才前面講的那樣：火的因就是火的微塵，這樣可以不斷地產生，有這麼一種，因為事物的本體不相同；還有一種就是前後的因果互為異體，這種情況也是有的，前後的因果各自不同而存在。

比如說第一刹那的火，應該是從木柴或者火柴中產生的。過了一會兒，三刹那、四刹那的火，在火的微塵當中，也可以說火當中產生。再過幾個刹那之後，從火當中產生煙，那麼煙的第一刹那在火中產生，煙後面的這些相續應該是依靠煙而產生的。這樣一來，那麼火一般來講就是它前面有火的微塵，但是剛開始的時候，也應該依靠其他的事物，我們看起來好像是從其他不同的事物當中產生的，有這樣的特點，這一點一定要瞭解。所以因果前後也有一些不同。

對此我們有些人可能這樣認為：既然火和煙不是同類，那麼是不是不同類的事物中產生不同類呢？從近取因的角度來講，這不叫不同類，應該叫同類。不管是煙也好、火也好，或者是木柴和火之間的關係，就是同一個相續，從相續的角度來講應該可以這樣說。然後從它的一些性質和功能的角度來講，也不一定因和果就完全都相同。

在說明這個問題的時候，有些人可能這樣想：我對這個還是有一種懷疑，比如第一刹那的煙是在火當中產生的，火的第一刹那從木頭當中產生，那這樣是不是順世外道所講的那樣，心的第一刹那就是在身體當中產生，與外道所承認的四大當中產生心相同，會不會有這種可能呢？這一點，不會有這種可能的！為什麼呢？

這裏我們要先介紹一下比喻的用法，本來運用比喻的時候，要麼這個比喻必須用正量來成立，要麼這個比喻是對方承許的。沒有這樣，就隨便把自己心裏覺得相同、比較適合的一個道理舉出來，這不叫我們因明當中的同品比喻，這不叫比喻。所以，比喻必須要有一個共同的特點，要麼是以量來成立，要麼對方承認。

那麼，我們剛才這樣的比喻，會不會對心從身體當中產生有利呢？絕對不會有利的。為什麼呢？比如說火從木柴當中產生，或者煙從火當中產生。用昨天前面的三層隨存和三層隨滅的因果，我們可以看到，首先是用現量來看見火在這裏產生，就是在這個火柴當中產生，除了火柴以外沒有在別的地方產生。因為前面也沒有發現火，只在看見木柴以後，這個火才發現，最後煙在別的地方也沒有出來，就是在這個火當中冒出來的，這一點是現量見到的。可是所謂的心在身體當中產生，這一點並沒有正量。為什麼沒有正量呢？我們只看見有些有身體的人有心，只看見這一個；但是，並沒有看見在胎中或者中陰身的時候，先有身體，然後從身體當中產生心，這一點我們沒有正量。沒有正量的話，有一個地方稍微相同，你就承認這就是它的因，不能這樣承認。所以你必須要有一種充分的理由，結論才可能是對的。

麥彭仁波切在《釋量論大疏》中說，一般來講我們現在眾生的五根——眼耳鼻舌身，它們作為後世五根的近取因。有些人可能這樣想：我的眼耳鼻舌身是中陰身五根的因，那會不會中陰身真的有五根呢？這也不一定，到那個時候色法變成了習氣。所以按照《釋量論》的觀點來講，心的近取因應該是心，身體的近取因應該是身體，包括五根。那這樣一來，比如說如果我們下一輩子轉生於無色界，那個時候，我貪執色法的心，這種貪執色法的習氣、執著對它只是做俱有因，現在的五根成為下一輩子五根的近取因。如果心識不貪執色界，或無色界已經斷除了貪色的煩惱，就像《俱舍論》裏面所講的。那這樣，因為不貪執色法的心不會做俱有緣，因此它只能單獨成為一個意識，這種意識實際上就像人在酣睡的過程一樣。色法的習氣一旦成熟，可以再出現色法，他的身體就可以出現，就像我們酣睡當中出現夢的身體、夢的場景一樣。

麥彭仁波切對這些問題做了詳細分析，我們現在也應該如此承認。包括《如意寶藏論》和其他的論典也說了，無色界也並不是按照《俱舍論》裏面所說的那樣完全沒有色，不是沒有色的，有些說只不過是禪定的一些細微的色法，有些說只不過沒有粗大的欲界那樣的色法而已，它以習氣隨眠的方式來存在。

這樣一來，我們從因明正理的角度來講，應該色法的因就是色法，心法的因就是心法。而且色法和心法跟火和煙不能比的，性質完全是不相同的。我們剛才前面所講的那樣，火和煙之間是前後的，我們經常知道它是它的因，有決定的知識，而身體當中產生識沒有任何正理。所以在這些問題上大家一定要瞭解，尤其是現在所謂的唯物論、順世外道，他們始終都認為，人的身體就是心的近取因。

世間學問中近取因叫什麼？（弟子回答，近取因叫內因，俱有緣叫外因。）內因、外因，這個取得一點都不好，所以一定要讓世間的人們好好學習《俱舍論》。

關於一切萬法唯心造，有這麼一個問題，如果一切萬法唯心造，那麼是不是外面的山河大地、柱子瓶子等等無情法是從與其不同性質的心當中產生的，會不會這樣？會不會有這種過失啊？這種過失是沒有的！為什麼呢？這裏主要是抉擇唯識宗的觀點，但是抉擇唯識宗觀點的時候，應該說這些是心的一種幻現，心的幻現實際上也沒有任何過失。因為你嚴格觀察的時候，心的本體以外外境是沒有的。暫時的顯現，雖然是在心當中產生的，但這是迷亂相的方式產生的，並不是我們心裏面直接產生一個柱子，沒有這樣的，以做夢可以比喻。唯識宗的很多竅訣有甚深的意義，以夢的比喻來解釋比較適合。睡覺做夢的時候，因為自己的心識錯亂，外面就變現出了大河大山、柱子房子等，有各種各樣的無情法出現。

那麼無情法是不是心當中產生的呢？從迷亂的角度來講，應該是從心當中產生的。心當中產生的話，是不是這個光明的心當中產生了無情法，有沒有這個過失呢？沒有。如果你真正觀察的時候，就像我們前面因明所講的那樣，毛髮除了自己的心以外是根本不可能有的。所以，如果要講得深一點，再用因明的尋伺推理也是靠不住的。在名言當中，一定要按照唯識宗所承認的那樣，萬法唯心造的觀點，不會有有情法造無情法的過失。心當中產生柱子，那這樣，柱子的近取因是不是心呢？實際上不會有這種過失，可以用夢的比喻。夢中柱子的因是不是心呢？夢中柱子的近取因如果是心識，那心識當中產生了柱子，我們從迷亂的角度來講，是可以這樣承認的。但嚴格觀察的時候，除了心以外，心的迷亂顯現以外是沒有的。如果我們知道這樣的道理，現在醒覺過程當中，所有的色法除了心識的顯現以外絕對是沒有的。所以，因明當中所講到的這些道理，非同類當中產生的過失是沒有的。

辛二、認識事相：

我們前面，相屬的法相已經講了。某一個法不捨棄另一個法，就是相屬的法相。那麼相屬的事相是什麼呢？他這裏：

單獨自相及共相，相屬事相非應理，

就是說，單獨的自相不能作為事相。為什麼呢？因為，在事物的自相上，火和煙並不存在相屬，它們之間沒有關係。沒有關係的緣故，單獨的自相不能作為相屬的事相。單獨的自相不能作，那麼共相可不可以作呢？共相也絕對不能作的。前面也講了，共相跟石女的兒子沒有什麼差別，它不能起功用。既然不能起功用，那單獨的共相怎麼能作同性相屬和彼生相屬的事相呢？絕對不可能的。

那麼，相屬的事相到底是什麼呢？就像我們前面所講的那樣，又要依靠遣餘。所以這個遣余，因明的上上下下、前前後後都是離不開的，離開了遣餘，講者也沒有辦法講，聽者也沒有辦法聽。什麼都依靠遣余，遣餘的加持是相當大的。

乃是唯獨於共相，誤為自相之遣餘。

相屬的真正事相是什麼呢？自宗的觀點應該是這樣講的，所有的相屬唯一在分別念面前成立，不管是彼生相屬還是同性相屬，這些全部是以自相和共相誤認為一體的方式來互相連結的。除了這個以外，單獨的自相是不可能的。我們前面已經講了，事物的自相上不可能有相屬。光是一個分別念，光是一個總相，那也不行。所以，一定要自相和總相混為一體。比如火和煙，心裏面的總相和外境的火、煙混為一體的過程中，有一個無則不生的關係，在這裏我們將這種關係——共相與自相混為一體的遣余安立為事相。

學新的名詞的時候，大家應該記住，不用每天都作解釋；否則，聽經一百年以後，每一次遇到這些名詞都要解釋，那可能不行。反正不懂的人永遠都不懂，頭髮白了、牙齒全部掉完了還是不懂，聽過五百次也不一定懂。而能聽懂的人，講了兩三次就應該會懂的。

下面講這樣的相屬依靠什麼樣的量來決定。量決定的過程當中有兩種，首先我們要駁斥其他宗派的一些片面說法，然後自宗進行圓滿地回答。

辛三（確定此等之方式）分二：一、片面確定之他宗；二、兼收並蓄之自宗。

壬一、片面確定之他宗：

首先說對方的觀點：有些論師認為是依靠現量來決定，有些認為是依靠伺察意來決定，也可以說是依靠伺察的決定識來決定。但兩者都不是特別的合理。

能樂歡喜論師言，憑藉伺察定相屬。

諸尼洪師則承許，依憑正量定相屬。

他這裏“確定”的意思是什麼呢？我們昨天已經講了，首先在一個清淨的地方火和煙都沒有，然後看見火，最後看見煙，通過這三層的力量可以決定它們是因果關係。那麼，能決定因果關係的識，到底是現量的識，還是比量的識，或者是其他的一種識？有這麼一個問題。我們在這裏進行判斷的時候，有些論師認為這是一種伺察意，通過伺察的觀察而決定的；有些認為這是一種現量的智慧。但是我們自宗，下面馬上會說的，現量和比量這兩者都不能離開，兩者都需要，自宗這樣承認。

首先，我們看喀什米爾大班智達能樂歡喜論師，他是這樣認為的：這是憑藉伺察意來確定的，因和果之間暫時的相屬雖然是依靠量來決定的，但真正的自相相屬完全是依靠伺察才能決定。在薩迦班智達的《自釋》當中已經說了，這是已決識。因為在一個清淨的地方，首先二者均未看見，然後見到火，最後看見冒煙；看見這些以後，最後作一個決定，那麼這就是一種已決識。

還有印度東方尼洪派的班智達，他們都異口同聲地認為：以伺察意來決定不一定合理，因為它沒有見到真相，應該說是現量來決定。因為，首先看見這裏沒有火和煙，然後看見了火，最後又看見了煙；或者是，逆轉的三層也可以通過現量來了知。因此，這是現量的正量來決定的。

他們兩派有不同的說法。下面，薩迦班智達自己覺得：一方面，現量的智慧也必須要具足；另一方面，決定識也必須具足，這兩者結合的情況下可以確定相屬，這就是確定相屬的量。下面是第二個科判。

壬二、兼收並蓄之自宗：

依量之力所產生，具有遣餘決定性，

錯亂伺察一實法，由此決定彼相屬。

我們自宗是這樣說的：首先必須有現量，現量的三層力量不可缺少。因為在清淨的地方，首先沒有火和煙，然後有火，最後有煙；或者說，首先是從火當中冒出煙，然後火不見了，最後煙不見了。不管是同品還是逆品的三層關係，或者說隨存和隨滅的三層關係，現量的識都是不能離開的，這是第一個條件。第二個條件具有遣餘意識，遣餘的決定識面前，可以將自相和共相混為一體。也就是說，是以決定性的遣余作為有境，這樣的有境以錯亂的方式將自相和共相錯認為一體。比如火是煙的因，火裏面一定會產生煙，這是現量見到的；現量見到以後，心裏面馬上產生這樣一種分別意識，所以分別識和現量識不能離開。也就是說，外境當中的無則不生是現量見到的，現量見到以後，以分別念來進行操作，就決定知道火和煙之間有因果關係。

單獨的一種，剛才尼洪派所講的那樣，僅有現量也不行的。如果現量能見到因和果之間的關係，那麼相屬應該在事物的自相上存在，有這個過失。然後，喀什米爾班智達所認為那樣，全部是依靠分別念來決定，這也不現實；如果前面沒有現量見到，那光憑自己的分別念，很有可能會有錯誤。因為分別念，有時候也有估計的分別念，也有比量，但是這裏不屬於比量。為什麼呢？因為，比量必須要以判斷的某一個事物作為有法，然後在立宗上面成立它的因，比量必須要具足這三個條件。可是你們認為的，火和煙之間的無則不生的關係，這裏面並沒有立出來一個特定的有法，所以比量的推理沒辦法展開。這樣一來，比量也不是，現量也不是。如果比量和現量的正量都沒有，那一般的分別念，我們前面所講的伺察意那樣，很有可能有錯誤的現象。因此，根本不能成為了知因果關係的正量。

所以薩迦班智達自宗，既要有現量，也要有一種分別念。有了現量，在這個現量的基礎上，又有分別念，這是合理的。

總結偈：

有實外境無相屬，二種相屬皆增益，

共相誤認為自相，由此生起相屬念。

我們前面也再三觀察過，在有實法的外境事相上，彼生相屬和同性相屬根本不可能存在。這個道理，前面以很多文字已經宣說過，所以我們在這裏不再宣說。如果事物的自相上有彼生相屬和同性相屬，那有許許多多的過失。在事物的本質上，不管是火與煙之間的關係，或者是柱子上面的無常和所作之間的關係，都決定是沒有的。而兩種相屬——彼生相屬和同性相屬，實際上是眾生的分別念來假立的。這種分別念的假立，我們前面所講那樣，一定是符合實際道理。

我們有些人也不要認為：符合實際道理就不叫假立、不叫增益，這是一種真實。會不會這樣想呢？但是，在因明中，後面還會講的，所有分別念是本體錯亂的。從這個角度來講，分別念只是假立，只是增益。因為，所有分別念真正與自相比較起來，還是有一定的偏執。雖然符合實際道理，但是，這只不過是我們的意念來假立的，並沒有像現量見到那樣真實。但假立的方式是共相誤認為自相，比如剛才無則不生的關係，它們之間的這種關係完全是一種共相，將這種共相誤認為在火和煙中有一種真實的關係；又比如，瓶子的無常和所作之間有一種同性相屬，這種共相的概念，也誤認為真正在自相上有一種不可分割的關係。所以，也就產生了兩種相屬的分別念。

實際上，這一品所講的所有內容，以這個偈頌作了總結。

好！《量理寶藏論》第六品觀相屬已經講完了。

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

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備註 :