更新日期:2010/12/26 23:08:06
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第三品 觀總別 第十五節課
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
今天我們繼續學習《量理寶藏論》第三品觀總別。
昨天也講了, 我們在學習因明的時候，首先要認識所判斷的外境，然後要瞭解能判斷的有境心識，最後要瞭解心識認知外境的方式。
彼識知境之方式分四：一、總及別之證知方式；二、顯現及遣餘之證知方式；三、所詮及能詮之證知方式；四、相屬及相違之證知方式。
總及別之證知方式分二：一、總說境與有境之安立；二、分析總別證知之差別。
在因明中，如果總相和別相、境和有境等問題學得很好，不管是從宏觀世界，還是微觀世界的角度講，都會對世界的認識或者說世界觀有所幫助；同時認識自己對外境的執著是怎樣產生的，在名言諦的角度怎樣斷除它，這些方面都有極大的利益。
當然，我們學習因明最究竟的目的，是為了獲得圓滿正等覺的果位，這點是不可缺少的；但暫時來講，前一段時間我也給你們說過，懂因明的人不管在任何場合，需要進行演講或者跟別人探討問題時，心裏不會有很大的恐懼感。如果不懂因明，跟別人打交道時就會出現顧慮、害怕的情況；但是如果懂得因明，不管是在世間、出世間的任何一個場合中，自己會有一種無礙的辯才，也有一種安全感，因為你自己有了因明的智慧，可以以理服人。這一點，我覺得非常重要。
雖然在學習的過程當中，有時候大家可能會感覺有點累，導致興趣不足，這是正常現象。一般來講，凡夫人對造惡業很有興趣，在這方面不用勸，也不用督促，心自然會趨向造惡業的對境；而造善業本來就非常費勁，再加上學習如此甚深的論典，確實是有些困難，可能會有學不進去的感覺，但是遇到這種情況時千萬不要退縮，否則以後什麼時候再有機會學習就很難說了。
你們也知道，漢傳佛教中對五部大論，尤其是對因明的弘揚是非常有限的。從唐代到現在，雖然在學術界的範圍內有所弘揚，但在出家人和信眾中，真正能了知因明的人有多少呢？這一點不用說，大家也應該清楚。現在是資訊時代，通過科學技術使世界縮小了，因而現代的世界上，誰最精通《因明》、《現觀莊嚴論》、《俱舍論》等，人們通過各種現代化的途徑就能了知。
所以我覺得對每一個人而言，在學習因明時不要認為：“哎，這沒有什麼，只是增加分別念而已，我還是要到某某地方去實修。”你去實修當然可以，但一般來講，沒有打好聞思的基礎，這樣的實修都是不穩固的。以前也看過很多，剛開始就提倡實修的人，他打的宣傳倒是很不錯的，自己也講得特別好聽，一些沒有正見的人也跟他一起誇誇其談，覺得也很有收穫，但是這些沒有打好聞思基礎，沒有修好加行的實修正行者，就像冰上的建築一樣不可靠。
我們學院當中大多數修行人的見解應該說是非常正的，再加上自己也有能力遣除修行過程中的很多違緣，即使沒有證悟見道，甚至有個別人在顯現上也沒有什麼功德，但是在臨終前對佛法的正見會極為堅固且不會退轉。不退轉的原因是什麼呢？我覺得作為主持佛教的高僧大德們或者佛教的修行人，應該尋找這個原因，這一點千萬不能搞錯。有很多人的修行非常可靠，雖然沒有見他吹噓自己：“我今天看見了什麼，已經得了什麼地啊！”但是他的修行境界、信心、見解和大悲心等，一直在穩固增上而沒有下降，這其中的原因是什麼呢？其中最關鍵的原因就是學習佛法者必須要聞思！尤其是分別念較重的人，只有通過學習因明和中觀的正理，祛除相續中的邪見、分別念，那時對佛教的信心、對眾生的大悲心會自然而然地增上。因此，我們學習因明時，始終要把見解擺在非常正確的標準線上，這一點非常重要。
現在繼續宣講：總說境與有境之安立。
比量不取有實法，故彼實法非應理，
乃遣余故智者許，比量即以反體立。
首先應該給大家說明，今天所講的內容主要是總和別。如前所說，平時所謂的“總”就是我們心中顯現的總相，“別”就是分別的這個法。
關於總別的問題，藏傳佛教中的因明前派對此持有不同的觀點。我昨天也講了這種不同觀點的來源，主要是受喀什米爾班智達的影響以及藏地的部分論師各自獨特的安立。後來從薩迦班智達到全知麥彭仁波切等一些藏地非常出名的論師、因明學家，紛紛駁斥了因明前派以及外道的觀點；當然，因明前派也有許多值得我們學習的地方，這些與自宗相同之處本論並沒有駁斥。我以前也很想參考因明前派大德們的一些論典，但是現在流傳下來的因明前派論典並不是很多。也有人說，因明前派根本沒有承認過這樣的觀點，這是後代論師們安立上去的。這種說法是不對的，為什麼呢？像薩迦班智達這樣精通五明的大智者，根本不可能給別人扣帽子，別人沒有承認的反而去冤枉他：“你已經說過什麼……”當然《釋量論》中也講過，有些沒有智慧的人並不知曉對方的觀點，就用一些非理的語言去駁斥。這種現象對於沒有智慧的人是會出現的，但是我想薩迦班智達是藏傳佛教當中第一位班智達，從其理論、證悟等各方面來看，都可以證實他是無與倫比的大智者，他不可能無端誹謗別人，所以因明前派肯定有很多不如理的觀點。
今天，要在這裏宣講這些觀點中的幾個問題。
在分析總別時，首先要知道哪些是實體的法，哪些是反體的法。我們平時所謂的總法、反體法、世俗諦法、虛假法、假立法等，這些在因明當中都是一個意思；一般自相法、實體法、勝義諦法等這些在因明當中也是一個意思。
首先，我們要瞭解因明前派實體和反體的定義。因明前派認為所謂的實體就是由很多反體聚合成的，就像蘑菇是由眾多菌褶聚合而成的一樣。意思是說，在一個實體上有無常、所作、有為法、事物和物質等各種不同反體聚合在一起，這種聚合眾多反體的法叫實體；什麼叫反體呢？他們認為所謂的反體就是聚合中零零散散的法，比如說聚合中的無常、所作等反體性法，因為實體法是一個聚合體，其中零零散散的這些法就叫做反體。因明前派認為所謂的反體在事物的本體當中是實際存在的，這是其獨有的觀點，對此觀點下面會專門進行破斥。
然後，還要了知因明前派實體法和反體法的概念。因明前派除了承許實體與反體之外，還承許有另外的實體法與反體法存在。那麼什麼叫實體法呢？就是直接相違的法在一個實體上不可能聚合，這叫實體法，比如無常和常有在一個實體上不可能聚合；什麼叫反體法呢？直接相違的法在一個反體上不可能積聚在一起，這叫反體法，比如從所知的角度來講，直接相違的無遮與非遮，此二者在一個反體上不可能聚合。
由此看來，他們對整個事物的判斷說得並不是很清楚，下面薩迦班智達將通過不同的方式予以破斥。
因明前派的觀點為什麼不合理呢？因為對方所許的這種實體和反體，實際上就像外道承認的具支一樣。外道所承認的具支，如所有的瓶子上具有一種有支，此有支遍於所有的瓶子；或者說身體的每一支分上都存在一個有支。在《釋量論》中有許多教證、理證遮破這種觀點，所以因明前派承認的實體、反體是不合理的，這是一個原因。
還有一個原因，因明前派安立的實體、反體的法相不合理。為什麼呢？因為要知道實體，首先要了知反體，因為實體具足很多的反體之故；而反體又是實體的一部分，搞清楚反體又需要先瞭解實體。如此一來，了知一個必須先了知另一個，也就是說，如果要知道實體一定要先知道反體，要知道反體又要瞭解實體，這樣就有無窮無盡的過失，永遠也沒辦法了知反體或實體的法相，故這種法相的安立不合理。
再者，因明前派在反體和實體之外，又單獨安立反體法和實體法的觀點也是錯誤的。因為反體法實際上就是反體，除了反體之外並無單獨的一個反體法；實體法實際上就是實體，除了實體之外並沒有另外的一個實體法。比如說我們因明自宗的柱子叫做實體，並是實有存在的，在柱子上不是常有的東西反過來說是無常的，不是非所作的東西反過來說是所作的，所以無常、所作等就是所謂的反體。在柱子上除了實體和反體之外，還有沒有對方承許的實體法與反體法呢？根本找不到。因此，對方單獨安立的實體法與反體法是根本不存在的東西。另外，無常、所作等反體，實際上與柱子的實體是一體的，但是我們用分別念來分時全部都是反體，所以這些反體是用分別念來安立的，並不是在實體上真實存在。如此一來，“柱子是無常，所作之故。”以所作的比量來建立無常，所建立的量就應該是一種分別念；但如果按你們因明前派的說法，無常和所作的反體在柱子上真實存在，也即無常和所作成了自相實有之法，那麼比量就成了自相的有境，有這個過失。
這個頌詞稍微有些難懂，要明白其中的法義，希望大家首先要了知因明前派所承許的反體和實體以及反體法和實體法是什麼樣的。
實際上我們自宗的反體就是反體法，實體就是實體法；而且反體並不是實有存在的，只不過是我們以分別念進行假立的。如我面前的這個轉經輪，它不是瓶子，不是瓶子的反體在轉經輪上可以假立；它不是照相機，那麼非照相機的這個反體也能假立。也就是說，從正面來講它是轉經輪，不可能有照相機的本體，但是非照相機的反體在它上面也能建立；而且世間上有無數非轉經輪的事物，這些反體在轉經輪上皆可安立。但是這些反體全是分別念假立的，並不實有，因此非柱、非瓶等反體不可能像實有的東西一樣能粘在轉經輪上面；如果說實有，那這個轉經輪上面就會有很多反體密密麻麻地粘在一起，但這種說法明顯是不合理的。而因明前派卻認為，一個實體法上面有很多的反體積聚在一起，就像酥油上粘芝麻一樣（聽說因明前派有這樣的依據，但沒有看過這樣的論典），而且這些反體都是實有的, 由上可知，這種觀點是完全錯誤的。
假設反體是實有的，如無常、所作這些反體是單獨的一個實體，瓶子也同樣是單獨的一個實體，這樣一來，當我們用所作的因來建立無常時，這是根本不可能的。為什麼呢？因為這些都是異體的事物。其實在本體上無常和所作一體，有些人在分別念當中知道是瓶子，有些知道是無常，有些知道是所作，我們在不知道瓶子無常的人前說：“瓶子肯定是無常的，因為它是所作性故。”可以通過所作性推出瓶子無常，因為在瓶子本體上所作、無常是無二無別的，正因為如此，在只懂所作不懂無常的人前應用這個推理時，他馬上就會知道這個道理。但是按照你們因明前派所說的那樣，一個物體上面有很多的不同反體積聚在一起，且各自是單獨的實體，那麼就沒辦法用比量了知這個事物了。
有關這個問題，頌詞上是這樣講的：“比量不取有實法，故彼實法非應理，”比量緣取的對境不是有實法，所以你們承認比量的對境為有實法則不合理。
雖然比量所耽著的對境應該是有實法，但是通過遣餘直接破立的對境並不是有實法。比如說“山上有火，有煙之故”，我們心裏耽著的就是山上火和煙子的自相，但是實際上推理時，這些都是在分別念當中進行破立的，並不是在實體上進行破立的，因為在實體上面根本沒辦法進行比量推理。如果在自相上進行破立，這是誰也無能為力的。為什麼呢？就像我們剛才講的一樣，自相上火的顏色、熱性與火的本體無二無別，如是我們根本沒辦法通過比量進行破立。破斥和建立是由分別念和遣餘識進行操作的，自相上它是什麼樣的東西就會這樣如實現前，所以在自相上不可能有破立，這些我們在下面還要進行廣說。因此，你們因明前派承許以比量來取有實法的觀點是不合理的。
“乃遣余故智者許，”我們用比量進行推理，實際上就是通過遣餘的方式進行破立。比如說“柱子無常，它是所作之故。”所作一詞實際上是遣除我們心裏不是所作的東西，然後建立是所作的東西；遣除不是無常的東西，建立是無常的東西。這些全部都是在我們分別念中進行操作的，不可能在瓶子實體上存在無常和所作這兩者的自相，然後進行破立，根本沒有這種情況。因此，所有的判斷、破立全部是用遣餘來進行的，這就是理自在陳那、法稱論師和薩迦班智達等智者們所承許的觀點。
“比量即以反體立。”比量全部是通過反體來建立的。昨天也講了，所謂的反體和總法等實際都無自相，分別念通過反體進行建立與遮破，這一點是非常合理的。
總而言之，所謂的實體應該是成立的，而反體則是不成立的，但是對方根本沒有分清這一點，反而承認反體是實有的。對此，前面也講過，所謂的比量根本不能執著實有的對境，它應該是遣餘或總相的有境，只有這樣，才能做出正確的判斷。所以我們一定要明白，因明前派這種反體和實體都實有存在的觀點是不合理的。
按自宗而言，實體是事物的自相本體，反體實際上是在分別念前假立的一種行相，此二者有一定的差別。所以自宗在名言的建立上非常方便，我們說什麼話，做什麼事，建立什麼法，遮破什麼法，都是非常容易的。我們去年學習《中觀莊嚴論》時，也曾提及過這個問題。
總及別之證知方式：一、法相；二、分類；三、擇義。
首先宣說法相。
首先要知道什麼叫總法，什麼叫別法，這個非常關鍵。
遣異類法即總相；亦除自類乃別相。
什麼叫總法（總相）呢？遣餘識將許許多多不同時間、形相、地點等的異體事物執為一體，並遣除其他不同類的事物，這叫做總法。比如說我們將東南西北各種方向、過去現在未來三時、白紅各種顏色所攝的所有這些瓶子，統統執著為瓶子；而且在遣餘識前，遣除了瓶子以外的犛牛、柱子、照相機、攝像機等事物，只留下瓶子它自己的本體，這樣的一種分別概念就叫做總法。所以所謂的總相，就是遣除它的異類（不同類別）並指其同類為一體，比如說“我們是人”，在遣除犛牛、山羊等人類以外的事物後，於人類當中不分方向、本質、顏色、時間、世界等，將所有這些全部綜合起來而成為所謂的“人”，這就是一種總相，總的概念應該這樣理解。
然後別相的概念，在遣餘識前不僅遣除了異類，還遣除了同類中的他體法，建立自己類別當中的某一法，這叫別相。比如說東方人，它首先遣除了所有人類以外不同類別的事物，然後又遣除了人類當中除了東方以外的其他的人類。
總之，在遣餘識面前，具足兩種反體的假立法叫別，具足一種反體的假立法叫總，總和別的法相應該這樣安立。
於此，有些人可能會這樣想：“所謂的總相是假立的，這可以理解，但是別相怎麼會是假立的呢？因為別是成立的事物，它已經成為自相了，怎麼還是假立的呢？”實際上總和別兩者都是假立的！如我們說所謂的人是總相，大家都認為它是一種假立的總相，因為所謂的“人”就是指所有的人，所以它的本體不可能是實有的東西，肯定是假立的，大家都覺得可以承許。但是所謂的別相就是指部分的人，它是不是實有的呢？當然這裏的別並非指具體的某個人，它下面還有很多的分類。如從總的人類來講，漢族人是人類當中的一個民族，它可以叫做別；但觀待局部而言，漢族人也是一個總，因為漢人中也有東北人、南方人等各種地方的人，所以觀待而言，漢族人也成了一種不實有的總相。因此，在因明中，總別這二者僅僅是一個或兩個反體的差別，從本體而言，二者都是假立的。也就是說，無論總別都不是根的對境，全部是分別念的對境；不能認為總是分別念的對境，而別是自性的法或者現量的對境，不能這麼承許。當然，如果我們親眼看見某人，此時的某人是現量的對境，但這種情況並不是此處的“別”。
在這裏首先要清楚總和別的概念，然後要明白為什麼在這裏分析總和別。因為一些外道和因明前派承許總和別實有，有些則認為只是別實有，針對以上觀點，無論是《因明七論》、《自釋》，還是《釋量論大疏》，都一再地予以了遮破。實際上，所謂的總和別都是一種假立的反體。二者都是分別念的對境，不是無分別的對境，我們一定要理解這樣的道理，否則下面破因明前派觀點的時候，自己根本無法理解。
下面宣說總和別的分類。
實際上每一個法可分為兩種，即事物的自相和在分別念面前安立的總相或別相；而從事物本體的角度來講，總相和別相的概念都沒有。比如說所謂的柱子，在我的分別念面前，它是以東南西北等所有柱子的角度來講的，這樣柱子就已經成了總法；而在整個所知範圍內它實際上是一種別法，因為在一切有為法當中“柱子”是別法。所以“柱子”可以說別法，也可以說總法，觀待不同的分析兩種法都可以安立。可是柱子自己的本體上有沒有總相、別相呢？這些都沒有，每一個法的本體上既沒有“總”的自相，也沒有“別”的自相存在。
正如我剛才所講的那樣，在分別念面前，所謂的人既可以安立為總法，也可以安立為別法。原來有一個發心的人對我說：“你有時候把我當作國王一樣對待，有時候把我當作僕人一樣對待，我到底是什麼啊？”當時我說：“在你的本體上面並不存在實有的國王與僕人，對待下屬而言你可以是國王；而對我來講，你也可以是僕人。”同理，在人的本體上並沒有實有的總法和別法，但是觀待分別念來講，在利用的過程當中把它安立為總法、別法都可以，應該這樣來理解。
現在宣講總別的分類，頌詞當中是這樣說的：
總別各自悉皆有，異體先後二分類，
異體別乃他實體，先後別則遮一體。
總法和別法實際上每一個都分“異體”和“先後”兩種，即有他體的總法和他體的別法，以及有先後的總法和先後的別法，這樣總共有四種。“異體別”是他實體的不同說法，而“先後別”則是遮一體之他體。
首先宣講“異體”。其中異體的別法，指同一時間當中所攝的一切不同行相的法。比如說樹木當中所攝的沉香樹、柏樹、松樹等，這些就是他體的別法，因為檀香樹的本體不是沉香樹，沉香樹的本體不是松樹，所以它們之間是異體的關係，並在相同的時間中可以同時存在；東邊的樹、西邊的樹亦複如是，從這個角度來講叫做異體的別法。與所有的別法相連的應有一個總法，這個總法叫做異體的總法。同樣，從人類的角度來講，東方人和西方人都是人類，實際上東方人和西方人是他體的別法，東方人和西方人都是人，都有一個人的總相，這種人的總相叫做他體的總法。
然後宣講“先後”。其中，先後的別法主要是從相續上安立的。比如說昨天的我和今天的我，都是在一個相續上安立的，他們之間本體不是他體，如果是他體，那昨天的我就不是今天的我了，如果昨天和今天的我不是一個人，那就變成兩個人了，所以這叫做遮異體；然而從別法的角度來講，昨天的我與今天的我又不是一體的，如果是一體，二者無有任何差別，則會出現常有的過失，即我的相續不是刹那無常的了，所以從先後的角度稱之為他體。但是從一相續的角度而言，又不存在真實的他體，因此，這種先後的法稱之為“遮一體”之他體。
在講勝義諦和世俗諦的內容時，有些自續派的論師認為是遮異體。像檀香樹和沉香樹、東方人和西方人等可以說是他體，但是昨天和今天的我，兩者都是從我一相續的角度來講的，它們不可能是他體（異體），所以叫遮異體；然而從別法的角度來講，二者又不同，所以這種情況在因明當中稱之為遮一體之他體。實際上遮一體之他體與真實的他體有一定的差別。比如說有些論師認為，世俗諦和勝義諦就是遮一體的關係。首先二諦並不是無二無別的，若是無二無別就會出現看見世俗諦的時候，也會看見勝義諦的過失，所以不是一體的；但除了世俗諦以外有沒有單獨的勝義諦存在呢？也不存在，因此它們之間的關係是遮一體之他體。其實在世間當中，還有很多屬遮一體之他體的事物。
如上所述，總法和別法可以分別含攝於遮一體之他體和真實他體之中。也就是說，真實他體包括他體的總法和他體的別法，而遮一體之他體則包括先後的總法和先後的別法，除此之外，實際上再沒有其他的法。剛開始學習的時候，對這樣的講法可能有些不習慣，但是若做真正的分析，最終只能如是承許，因為觀察因明當中所有的總法和別法，要麼同時要麼不同時，在相續當中只能這樣安立，所以除此之外別無其他。當然，對於這樣的分類，以前有些論師這樣說，《因明七論》當中沒有出現這樣的總和別的分類，只不過是以前非常出名的一個叫塔瓦炯勒（解脫源）的論師，在他的因明論典當中有這樣的先後總別和他體總別的分析方法。但無論怎樣，在安立總法和別法時，我們要按照經部宗的觀點。經部宗承認現在實有，而未來和過去並不承許實有。如果這樣，一切器情在昨天不實有，而在今天是實有的，那麼實有和無實有一體是不合理的，然而又找不到一體以外的本體，那麼昨天的柱子和今天的柱子到底是什麼關係呢？從總的柱子來講，它們是遮異體的總法；從分別來講，此二者是遮一體的別法。在因明當中，這些都是非常簡單的事情。
聽說這幾天，有些道友學得有點困難，但第一品到八品之前，你們不要認為很難，這是非常簡單的；到了八品以後，稍微有些難度，而到了十與十一品才是真正的比較難。現在我都擔心，那時能否講好；而你們那個時候，真的坐一段時間的“飛機”也不知道，有個別人可能會這樣，但我想大多數人應該是沒問題。這並不像我們以前學物理、幾何等那樣，相比較起來，你只要分析明白以後，除了這個以外就再沒有什麼更深入的東西了，因明就是這樣，跟《俱舍論》沒有什麼差別，你什麼時候把這個推理搞懂了，從此以後一輩子都懂了，因此並不是很困難的。
下麵講擇義分三：一、破他宗；二、建立自宗；三、遣諍。
破他宗分二：一、破別和總承認為異體的觀點；二、破別和總無二無別之一體的觀點。
外道認為總法和別法都是他體，這種觀點是不合理的，所以在這裏數論外道和勝論外道的觀點都一併予以破除。
破實體異體分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
首先宣說對方觀點。
有稱總別是異體。
勝論外道認為六句法當中的總法和別法是他體，這種說法是不合理的。他們認為個別的瓶子等事物是一種別法，而總法的“瓶子”在每一個別法的瓶子上存在，因此他們始終認為總法實有存在。如果總法實有存在，每一個別法也實在存在，那麼，總法和別法就應該是他體的關係。
我們下面遮破這種觀點時非常簡單，運用可見不可得的因即可遮破。
然後破彼觀點。
異體可見不得遮。
這種論調根本不合理，為什麼呢？按照勝論外道的觀點，如果總法除了別法以外實有存在，那麼我們應該可以看見，但實際上根本看不見、聽不見、得不到。
對方認為所謂“瓶子”的總相是實有的，但是除了金瓶、銀瓶、東南西北的具體瓶子以外，遍於所有瓶子的一個總法在哪里呢？根本不可能存在。如我們可以在金瓶和銀瓶上面觀察，所謂的“瓶子”在金瓶和銀瓶包括的所有微塵上面根本沒有，一點一滴都找不到，既然所謂的“瓶子”在金瓶和銀瓶上面根本沒有，那你所說的“瓶子”到底在哪兒？其實，這只不過是在人們的概念當中，有一種遍於所有瓶子的總相存在。當然在概念當中，這樣的總相可以存在，但這僅僅是一種虛假的構思或分別念而已。除此之外，在每一個瓶子上是否存在“瓶子”的實有部分呢？根本沒有。
我們自宗的瓶子是指自相的法。除了自相的法之外，如果真的有一個遍於所有瓶子的東西存在，那它在哪兒？我們用可見不可得的推理來分析（可見不可得並不是瓶子上面有魔鬼，我們的眼識看不見，這不是可見不可得能了知的），如果金瓶上面真的有一個實有的總法存在，那麼除了金瓶本身以外，應該有一個實有的瓶子總相，但是根本得不到。
在修習身念住的時候觀察，除了手腳四肢等以外根本找不到所謂的“身體”，它也只不過是一種概念而已，根本不可能真實存在。所謂的我也是如此，除了每一個執著以外，有沒有一個我存在？根本沒有。我們通過《中觀寶鬘論》和《澄清寶珠論》裏面講到的勝義理論進行觀察，我到底在哪里？衣服非我，四肢非我，內臟非我，識也非我，這樣一來，什麼東西都不是我，那我到底在哪兒呢？我根本沒有，跟石女的兒子沒有任何差別。同樣的道理，所謂的“瓶子”等也只不過是一種概念而已。此為金瓶，彼為銀瓶，這是銅瓶，那是鐵瓶，在我們的概念當中每一個瓶子上面應該有一個所謂“瓶子”的總相存在，在概念上可以存在，但實際上不存在，這一點通過可見不可得的推理完全可以了知。
下麵破總相和別相是一體分三：一、破一總與多別一體；二、破多總與多別一體；三、破同類之總。
破一總與多別分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
首先宣說對方觀點。
有說總別乃一體。
對方主要是指數論外道，他們承許一切法可由二十五諦涵攝，一切現象（即除了神我與主物之外的二十三諦）全部是主物顯現的，實際上現象與主物是一體，所以總法主物遍於一切現象之中，這種總與別的關係就像火與火的熱性一樣，總法在瓶子等一切別法當中存在，因為主物遍于一切萬法的緣故。而且他們認為總法是一個，而別法是相當多的，每一個別法上面都有總法的本體。比如說“藍色的東西”，它指藍色的總法在藍色的氆氌、鏡子、眼睛等各種藍色的法上面都有，對方是這樣認為的，但這種說法並不合理。
下面破彼觀點分三：一、可見不可得；二、加以觀察；三、發太過。
首先是可見不可得。
數論外道所許的總法存在於每一個別法之的觀點，我們可以通過可見不可得的推理來進行遮破。
縱一實體然非見。
假如一個實有的總法在別法上面真實存在，那麼這個總法應該能夠被見到，但實際上，除了別法以外，所謂的總法根本無法照見。
如上所舉，我們依舊以瓶子為例進行觀察。如果總法的瓶子與具體的瓶子以一體的方式存在，則應該可以照見，但根本無法照見，因為除了別法以外哪里有一個總法存在？根本沒有，連微塵許的總法也沒有。這與我們剛才觀察的方式是完全相同的，即這種觀點用可見不可得的推理也可以遮破。所以勝論外道的總法和數論外道的總法，不管與別法是以一體還是他體的哪種方式來建立，始終都是不合理的。
好，今天講到這裏！
回向偈：
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤