更新日期:2010/12/26 08:47:33
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第十品 觀自利比量 第七十五課
蔣陽洛德旺波尊者著
索達吉堪布譯
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
下面我們講《量理寶藏論》中的推理。今天講分別的自性。
壬二（分別之自性）分二：一、現量相違；二、比量相違。
癸一、現量相違：
立宗即與受相悖，即是現量之相違。
這裏的相違跟前面觀相違品所講的相違有一定的差別。這裏的相違是我們在判斷、推理的時候出現的一些相違的法，主要從這個角度來講的。
首先講現量相違。現量相違是指一個人在立一個宗時，他所立的宗與自己的體會（親身的感受）完全是對立的，這就叫做現量相違。意思是什麼呢？也就是當他說出一句話的時候我們馬上感覺到他剛剛說的話不對，這是我用親身的體會就可以來駁斥的。比如說我明明看見某某人是個很優秀的人，然後你說這個人是犛牛，這樣的話我覺得是不可能的事情：他是那麼好的人，怎麼變成犛牛了呢？或者說聲音本來是耳朵所聞的東西，然而對方卻說：聲音不是所聞，聲音是眼睛所見。這樣一說的話，我馬上就可以用親身體會與他的話相違來破斥。或者自己立宗：聲音不是所聞，這樣別人馬上就想起來所說的不對，說：這是不可能的，現量相違，當面就可以駁斥。這就是所謂的現量相違。
癸二（比量相違）分三：一、事理相違；二、信許相違；三、共稱相違。
子一、事理相違：
如若三相事勢理，抵觸立宗因相違。
如果立一個宗（也可以說宗派），我們說什麼話實際上都是一種立宗，所說的立宗與三相推理的事勢理相違，就叫做事理相違。這種相違在一刹那間是不會感覺到的，而剛才的現量相違是一開口也就是話音剛落的時候我們馬上就能感覺得到對方說的不對，是直接相違。事理相違並不是當下就認識得到，但是我們通過推理會知道它與事實或者事物的真理背道而馳，不可能相符合。這種相違就叫做事勢理相違。
比如我們說“聲音是常有的”，當下有些人不一定馬上感覺得到相違。但是實際上聲音根本不可能常有，因為所謂常有是無為法的法相，我們通過推理會知道：聲音是無常的，因為它是有為法之故。或者用其他的推理來進行推斷也會知道聲音絕對不可能是常有的。
總之，我們通過三相推理進行推斷的時候與事物的事勢理不符合的立宗就叫做事勢理相違。
子二（信許相違）分三：一、法相；二、分類；三、分析意義。
醜一、法相：
可信之詞與立宗，抵觸信許之相違。
可信的言辭和立宗是完全對立的，這叫做信許相違。比如說我自己所說的立宗與可信的語言（不管是前後的語言也好或者聖教量也好）相抵觸，意思就是自己前後的語言相抵觸，這種自相矛盾就叫做信許相違。
醜二、分類：
彼分承許與自語。
它的分類按照《理門論》所說而分。有些論師認為《理門論》是商羯羅主論師著的，由唐玄奘在弘福寺翻譯成漢文。後來由漢地的僧祥炬和藏地的一位譯師通過漢文翻譯成藏文，有這種版本的《理門論》。還有在薩迦寺由印度的班智達和藏地的譯師共同翻譯，直接從梵文翻譯成藏文。所以現在藏地有幾種版本。後來大多數論師認為《理門論》是陳那論師著的。藏傳佛教中許多論師基本上認為是陳那論師著的，但漢傳佛教有個別學者認為這並不是陳那論師著的。
這部論典把信許相違分為兩種：一個叫承許相違，一個叫自語相違。對於承許相違，很多人也認為它叫聖教相違。我們的語言前後自相矛盾就叫做承許相違：前面我承認聲音是常有的，沒過幾分鐘就說聲音是無常的。
有些人說話經常有承許相違，一會兒說：我對佛教很有信心，我對上師您老人家的信心真的是越來越增上，還沒有兩分鐘又說：不知道是上師你的行為不如法還是我的業力現前，我對你越來越沒有信心。這種語言前後馬上就矛盾了，這種前後的語言自相矛盾就叫做承許相違。
自語相違就是自己的語言跟自己的語言有直接或者間接的相違（直接並沒有駁斥但是實際上間接駁斥了自己的觀點）。比如說，我的身體非常不錯，只不過天天吃藥。那身體非常好的話，吃藥是什麼原因呢？或者，我的母親是石女，表面上看來是真的：我的母親是石女，我是石女的兒子，但間接還是有相違之處。這種現象就叫做自語相違。
醜三（分析意義）分三：一、真實說明差別；二、以聖教之差別而分說；三、遣除於彼之諍論。
寅一、真實說明差別：
餘謂聖教與自語。
有些因明前派的論師認為承許相違和自語相違是分開的。所謂的承許相違就是與聖教相違，自語相違是立宗者的語言自相矛盾。
承許相違是所說的立宗的語言與他的聖教有直接違背。比如，我說佈施沒有得財的功德，而聖教裏已經說佈施得財，這是完全相違的。這種相違就叫做承許相違。而我先立一個宗然後緊接著用另一個語言來推翻，這是自語相違。這兩者完全是分開安立的，因明前派的個別論師是這樣認為的。
法稱論師怎麼安立呢？
阿闍黎許語差異。集量論以一比喻，
闡示聖教與自語。理門論教另說喻。
阿闍黎法稱論師並不是這樣認為的，他認為沒有必要把兩者完全分開。阿闍黎在《定量論》中是這麼說的。所謂的承許相違和自語相違是完全分開還是沒有差別？沒有差別。沒有差別的話，為什麼各自分開表達呢？這是因為語言的表達方式不同而導致的。意思就是說承許相違與自語相違只不過是語言的表達方式不同而已：前者是以前後承許相違而安立的，後者是自語有直接或者間接的相違，其實兩者都是與自己的語言自相矛盾——以子之矛攻子之盾，以這種方式推翻了自己的觀點。因此法稱論師《定量論》的觀點是這二者只不過是語言上的差別而已。
陳那論師的有些論典也可以這樣解釋。在《集量論》就是用一個比喻來宣說的：具所量之義的量不存在。承許相違和自語相違都用了這個比喻。承許相違的話，所衡量的量是不具足的，自語相違也是具所量之義的量是不合理的。比如，不管說我的母親是石女（自語相違）還是說聲音是常有聲音是無常（承許相違），這兩者衡量的量都不具足，是違背正理的。因此《集量論》用一個比喻來宣說的原因是這樣的。
不過在《理門論》中對聖教相違另行宣說了一個比喻：既是善法又是命終之後不賜予安樂之果。意思是我們行持善法作功德，死了以後不可能產生安樂的果，作者認為這樣的語言就是聖教相違。當然，這個與聖教相違的立論是不可能成立的。為什麼呢？因為我們作了善法命終之後肯定會得殊勝的果。所以按照《理門論》的觀點二者是稍微分開的，但稍微分開實際上也不相違，因為聖教相違與自語相違也有不相同之處。
其實這些觀點我們分析起來，只不過在說它們到底是分開還是一體的，別的意義可能沒有。當然我們自己應該清楚自語相違跟承許相違還是有一點不同，就像反體不同一樣。所以像薩迦班智達所講的那樣，二者以前後的語言和自語直接間接的相違來安立是非常合理的。
寅二、以聖教之差別而分說：
二量不害二所量，自語不害隱蔽事，
即是佛語我等教，說為歸攝比量內。
下面講什麼是聖教量。聖教量我們以前也經常提及，釋迦牟尼佛的語言應該歸屬在量當中，因為它是真實不虛的。真實不虛的語言我們一定要安立在正量中。
有些論典說現量、比量、聖教量，講三種量。那這三種量要不要包括在二量當中呢？因為因明七論當中經常講所有的量包括在現量和比量當中。這樣的話，聖教量到底是包括在現量還是比量當中呢？本論的意思是聖教量可以包括在比量當中。
所謂的聖教量其實叫做“三察清淨聖言量”——三觀察清淨的聖者的語言量。什麼是三觀察清淨呢？就是以現量和比量以及自己語言的前後承許不違這三者均不會有矛盾。意思就是對明顯的部分以現量不會有害；對隱蔽的部分以比量不會有相違；極其隱蔽的部分如環境、形象或者時間等方面我們一般的人無法了知，以佛陀自己所說的前語後語或者直接間接方面根本不會有任何相違。這叫做三觀察清淨量。這個問題很重要，大家務必要記住。為什麼我們對佛陀的語言如是誠信不疑呢？原因就是佛陀的語言不會有任何違害、不會有任何過失。怎麼沒有過失呢？佛陀對現量部分所說的道理以現量不會有違害；佛陀對稍微隱蔽部分也宣說了一些教言，對此我們通過比量來進行推斷也不會有任何違害；然後佛陀對非常隱蔽深奧的前世後世、業因果、空性以及如來藏的實相等一般世間人沒辦法了知的方面也宣說過，所宣說的這些道理也根本不會有任何違害。
所以法稱論師在《釋量論》當中也這樣說“信許語無欺，總此地隱蔽，亦無時機故，慧許比量中。”意思是佛陀所承許的語言（信許語言）始終都是不欺的。對哪些方面不欺呢？在總的一些非常隱蔽的部分，也就是在五道十地以及四諦等極為隱蔽的、世間凡夫人根本沒有辦法了知的道理上，佛陀所宣說的語言永遠是不會欺惑的。這些語言宣講、抉擇之後，任何邪魔外道都無機可乘，也不會有違害的時候。所以佛陀的智慧——聖教量可以包括在比量當中。因此佛陀的聖教量不包括在二量中的過失是沒有的。
我們大家一定要對佛陀所宣說的語言生起誠信。這並不是像有的人認為我的父親所說的緣故或者外道認為我們的本師所說的緣故而盲信。有很多人就是因為對上帝或自己的長老有一種尊敬的態度，進而以這種尊敬的心態來承許他們的觀點是正確的。但是我們佛教並不是這樣的，佛陀在佛經中也說了：諸比丘，你們不要因為我是佛陀而對我恭敬，對我的語言要像磨煉純金一樣，經過再三觀察以後才可以接受。
因此，只要佛陀一說我們大家就應信受奉行。自古以來世間出現過如群星般的無數智者，對佛陀的語言他們也絞盡腦汁以自己的所有智慧分析過，但是佛陀的教言當中，不管是現量的部分也好，比量的部分也好，還是極其隱蔽的部分，都根本找不出任何缺點。這一點大家一定要深信不疑。
所以我覺得大家在聞思的過程中一定要知道什麼是三觀察清淨的聖言量，這一點一定要知道，而且我們對佛陀在任何經典裏面所說的話都應相信。為什麼要相信呢？因為佛陀的語言誰也找不到任何過錯，是十全十美、千真萬確、沒有任何缺陷的。如果世間有一位比較可靠、比較誠實的人，那大家都會說：“這個人非常老實，他所說的話肯定不會欺惑我們，一定要相信他，一定要信任他。”所以我們應相信佛陀所說的話。而世間這些人畢竟是凡夫，他們相續中還是有一定的過錯、有一定的煩惱，很有可能遇到關鍵問題的時候他們會說一些謊話。而佛陀並不是這樣，《釋量論》說：相續當中過失完全斷掉的緣故，佛陀從來都不會說妄語。不說妄語的原因就是他沒有說妄語的因，這是非常關鍵的問題，因此我們佛教徒對聖教量一定要有信心。世間所謂的聖教倒是比較多，但是有些並不是真正的聖教，所以我們對這個問題要進行分析。
是故以理成立教，乃是正量若不成，
則與自語等同故，即承許為能障性。
通過以上分析，大家一定要知道聖教量一定要與現量和比量的事勢理不相違，如果與現量和比量相違，那我們就沒有承許的必要。比如佛陀說柱子是無常的，如果我們一看柱子根本不是無常，柱子應該是常有，那佛陀的話就沒有什麼可信任的了。這麼簡單的道理佛陀都說不出來，那他肯定不是遍知。如果佛陀宣說的有些比量，以我們能推出來的一些道理就能推翻，那我們馬上可以說佛陀肯定不是遍知、不是全知。可是，不要說我們這些普通人，就是世間出現過的許多名人，他們也根本沒有這個能力。
我有時候研究一些世間的名人，尤其是站在科學頂峰的智者，像愛因斯坦、牛頓，當然他們的有些觀點我們也並不是特別精通，只不過有一些好奇心，越來越觀察的時候感覺到他們深深地墮入生老死病的痛苦當中，看了他們的傳記之後感覺到自己非常幸運，你們也可以看看世間上這麼多的名人面對死亡、面對病苦的時候是什麼樣？但是對佛陀的教言越來越學習、越來越研究，心裏面就會有一種勇氣，我覺得這就是我們在座所有人的幸運！有些人得到了一點財富或者名聲，就認為自己福報很不錯、運氣很好，實際上這些都不算什麼福報、運氣，我們今生遇到了這麼好的釋迦牟尼佛的聖教，這才是我們的真正福報和運氣。
依理對聖教進行觀察，如果依理成立，那就是聖教，就是正量；如果依理證根本不能成立，那就與我們自己的語言前後相違完全相同。雖然你口裏說這是我們的聖者、我們的上帝所說的話，但實際上你的聖者、你的上帝所說的語言跟凡夫人的語言一模一樣，處處都有毛病，處處都有過失。所以它根本不能算真正的正理，要建立為真正的正理就會有障礙，有障礙就不能建立。
在建立正理方面有害和有障有一定的差別。具體有以下幾種情況：一種是無害有障，比如聲音本來是無常的，但有一個人說聲音是常有，其實聲音是常有對聲音是無常沒有任何違害，因為聲音本來是無常的，所以你說常有不會有害，但是有障礙。障礙是有的，因為他不承認，不承認就無法建立聲音是無常。一種有害有障，比如說一個人建立聲音是常有，而另一個人說是無常，那麼無常對聲音常有既有障礙也有害處。為什麼呢？因為聲音本來是無常的，成立無常的道理的時候，對方建立的常有就完全被否定了，所以既有害也有障礙。無障無害就是我們平時所說的正理，比量的正理。而有害無障的情況是沒有的。
所以，我們建立任何一個觀點的時候要觀察到底你所立的宗是有害還是有障，如果有害有障就不能建立，如果無害無障就可以建立，應該這樣來安立。因此，如果依理無法成立聖教是正量，那麼建立正理方面就有一定的障礙，就沒辦法進行建立。
暫停偈：
非凡共稱教皆量，以量成立即聖教，
先許後察愚者舉，先察後許智者軌。
並不是凡是人們共稱的教全部都是正量。世間當中人們共許的教比較多，比如說基督教有它自己承認的教量，天主教也有它自己承認的教量，其他的外道宗派也承認自己的祖師或者一些名人所說的話是聖教。但是世間上的人們所承認的所有教是不是真正的正量呢？雖然外道也有的經典論典，但這些語言是不是全部都是無欺的正確的量呢？不一定。人們所謂的教並不一定都是真正的聖教。
什麼是真正的聖教呢？如果以真正的智慧進行觀察、以理進行推斷沒有違害，也就是說沒有任何矛盾，這種教就是真正的聖教，就像釋迦牟尼佛的聖教一樣。佛陀的聖教任何一位智者再怎樣觀察也找不出半點過失，因為它是以理成立的，以理成立的教就是聖教量。
對教是否是正量、聖教，我們應該先觀察，然後才承許。如果先承許然後才進行觀察，那就不合理。比如我沒有先觀察就輕率地說基督聖教非常好，而且自己還入了基督教，但是過後進行觀察：這裏面有一些不符合邏輯的地方，所以我現在不皈依了，然後就退出來，這是愚者的行為。你應該先進行觀察，所有的宗教你都要觀察，最後你就會確定釋迦牟尼佛的教既與邏輯相適合，也與現量相適合，就是極為深秘的部分也完全符合道理，所以我承許釋迦牟尼佛的教是世間第一教，然後開始以精進心皈依，這就是智者的選擇。所以說我們應該先觀察哪一個教是真正的聖教，然後自己再承認，這一點很重要。
辯論的時候也有這樣的情況，比如：《釋量論》裏面所講的道理你承不承許，你先說承許，承許完了以後你再進行觀察：原來我承許錯了，其實這是不合理的。有些人依止上師也是這樣，根本不觀察，聽說一位上師來了馬上就去灌頂、聽法，再過一段時間卻說：“聽說這位上師破戒了，聽說這個人是騙子。”然後才進行調查，並開始誹謗——在網上公佈或者寫論典等等，這是愚者的行為。聽到別人說以後你沒有必要先去灌頂，也沒有必要在網路上公佈或寫文章進行譭謗，很多人的行為非常愚癡，這種作法極為不合理。你先要好好地觀察，觀察完了以後你再開始依止。學習也一樣，先要好好地觀察，哪一部論典你應該學習，認定以後你才去學習，之後也不要觀察過失。當然內容方面自己分析是可以的，但是你不要：我以前學過這部論典，現在覺得它不合理，所以我現在要將它拋之腦後。以前有些道友（當然是因為智慧不夠造成的），先入密宗學習一段時間，後來因一些邪知識的引導就把密宗的書全部扔在湖泊裏，再重新撿起原來的顯宗書，這是極為愚癡的行為，這種作法不合理。
寅三（遣除於彼之諍論）分二：一、遣除等同他宗；二、遣除能障不成所立之過。
卯一、遣除等同他宗：
謂違他教亦成彼。貪等非法離貪法，
非斷見者一致說，沐浴貪等因不違，
如此諸論非聖教。
對方認為，吠陀書中說依靠沐浴可以清淨罪業，如果與這種道理相違背，那也應該成了與聖教相違，因為吠陀是聖教的緣故。他們認為，凡是與個別宗教裏面所說的道理背道而馳，那就是與聖教相違，也會犯下錯誤。也就是說，如果違背了基督教或者其他宗教裏面所說的道理，或者說這些道理我們沒有執行，那就是與聖教相違，因為它們也是聖教之故。
對這種說法進行分析就知道它不合理。為什麼呢？因為通過沐浴清淨罪障的說法並不合理。實際上貪嗔癡等五毒煩惱是非法，離貪、離嗔等是正法，這一點除了順世外道斷見派以外，其他各宗各派的論師們都異口同聲地共同承許。當然，這個時候有些人可能這樣認為，承許遍入天的宗派不是也承認嗔恨心是正法嗎，承許自在天的宗派不是也承認貪心是正法嗎，他們並不承認離貪、離嗔是正法。當然，從我們的角度來講我們可以這樣說，但是按照他們的觀點或者以他們的論典來講，他們也認為自己的作法是正法。除了順世外道以外，自他宗派都承認離貪是正法，具有貪心、嗔心非正法，因此你們所說的沐浴跟貪等完全不相違。如果通過沐浴能遣除自相續中的貪心、嗔心等煩惱，那就應該要麼它們的本體相違，要麼它們的因相違。相違的話，通過沐浴就可以遣除罪業，可是它們根本不相違。因為貪心實際上就是心的一種執著，而沐浴是對身體的洗滌，那這樣，對身體進行沐浴怎麼會遣除心裏面的貪等煩惱呢？因此外道為了遣除障礙而到恒河裏面去沐浴的做法不合理，這並不是真正以三觀察清淨的聖教量，因為這既不符合邏輯、也不符合因果道理。
這個時候有些道友可能會這樣想，那是不是我們佛教的沐浴儀式也不能清除罪業？可是在灌頂的時候我們卻經常見到上師為了清淨弟子的業障邊念金剛薩埵心咒和百字明邊進行沐浴，或者以摧破金剛的咒語來沐浴，那這不是已經說明我們佛教也承認沐浴可以遣除罪障嗎？這是不是相違呢？並不相違。因為，我們佛教雖然有這些儀式，但是這些儀式並不是光以水作一個沐浴就馬上使罪業清淨，不是這個意思。通過儀軌、咒語，再加上瑜伽士的手印、等持等各種各樣的因緣具足才能清淨我們的罪障。在這個過程中水只不過是中間的一個因緣，眾緣聚合的一個部分，根本沒有起主要的作用。而外道並不這樣認為，他們口裏也沒有念什麼，其他的手印、禪定也沒有，只是說在恒河裏面沐浴就能遣除自相續當中的貪嗔等一切障礙，因此他們這樣的說法不合理。《釋量論》講，慈悲等與我不相違，因此它們無法遣除我執，也有這方面的教言。
因此我們一定要知道，自己信奉的佛教才是真正的聖教，而世間其他各種教派並不是真正的聖教，所以即使已經與它們相違，我們也不用擔心、害怕。
好，講到這裏吧！
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情