更新日期:2010/12/26 17:55:48

量理寶藏論 第六品 觀相屬  第三十五課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

下面，我們繼續宣講《量理寶藏論》。《量理寶藏論》當中，現在講不觀待因。前面講得比較清楚：一切萬法當它生起的刹那，必定是滅亡的，滅亡根本不需要其他的因，這是主要的原則。我們平時學習中觀或學習其他論典的時候，經常用無觀待因，在用它來進行抉擇的時候，大家一定要想得起這個推理。

那麼，這個推理成不成立呢？應該是成立的。這種定義成立的原因，前面已經講了。如果我們這種推理是一個相似推理，那它會具足不成的過失、不定的過失、相違的過失。在相違過失方面，對方也說不出什麼理由，所以他們沒有說。不成的過失也是不存在的，這個問題已經講完了。不定的過失也是沒有的，原因正在闡述之中。

昨天已經說了，有些人認為：它的因緣在事物剛開始集聚的過程當中就存在，從集聚完到末尾產生，在這之間是一個本體。這種說法是不合理的。為什麼呢？如果合理，那剛開始集聚的時候，為什麼不發芽？為什麼不產生？最開始的時候應該可以產生，因為，它與最後能產生的因的本體無二無別之故。前面講了這麼一個推理，今天再繼續抉擇，對方這樣認為的：

謂縱一體有障礙，是故生芽不決定。

對方對我們提出的問題進行回答。雖然前後兩者是一個本體，但沒有你們說的過失。為什麼呢？比如我在三月份播下青稞的種子，到了六月份它才開始發芽，很明顯，剛播下的種子和最後發芽的種子是一個種子，前後並沒有什麼改變。為什麼在剛播下去的那一天不發芽呢？因為它當時發芽有一定的障礙。而三個月之後，它能發芽的原因是：那個時候沒有障礙。有“有障礙”和“沒有障礙”的差別。因此，剛開始的時候不會產生，不產生的原因是“有障礙”。所以，剛開始就能產生苗芽是不決定的。對方給我們提出了這樣一個問題。

世間人可能是這樣認為的，尤其是沒有學過宗派的，沒有學過因明的。你到農田裏去問一問農夫：“你種下來的種子是什麼種子？”他說：“這是青稞的種子、麥子的種子……”“你下種以後，它們到夏天就開始發芽，這之間的種子是不是一個啊？”“是是是！是一個。”這些農夫肯定認為，發芽的種子就是原來播下去的種子，我們有時候也認為是一個東西。但實際上，不能成為一個東西。當然，從不嚴格的角度來講，或者從相續以及世間人們的稱呼來講，也可以叫做一個東西。原來在家時候的我，現在出家時候的我，實際上是兩個人，從嚴格的角度來講不是一個人。如果是一個，那就要承受我們向對方發出的太過。如果前後我的本體是一體，那現在出家的我就變成沒有出家那樣，成了在家的身體；或者，原來在家的身體也成了未來出家的身體，等等，有這些過失。

相續的推理比較容易，凡是對因明和中觀稍微學過一點的，大家都會比較明白。這個推法不是特別困難。

有障無障異體故，雖許一體已成二。

你們說，剛播下去的種子有障礙，最後發芽階段的種子沒有障礙。這樣一來，你們已經承認了兩種本體，有障礙的本體和沒有障礙的本體。而且這兩種本體應該是他體的，並不是一體的。如果你們說是一體，那就與前面發的太過一樣，會有這個過失：三個月前種下的種子，也應該發芽。為什麼呢？它與三個月之後的種子是一體之故。這樣來進行推斷，對方肯定會啞口無言，沒辦法回答。因為有障和無障兩個本體，不是一體的緣故；所以，雖然你們對方承認，這兩個階段是一體，但實際上，按照我們因明來進行推斷的時候，就變成了兩體。因此，千萬不能承認有障無障是一體。

這也間接說明了，對方所承認的，一個事物沒有遇到滅因之前它一直存在，這種觀念或說法完全是錯誤的，沒有任何立足之地。通過這種不觀待因來進行駁斥，就完全能推翻對方的觀點。

這以上，意義上的不觀待因已經說明了。下面，從名稱上或者從名言上，與對方也有一些辯駁。

謂青稞因相聚合，待生稻芽無觀待，

然由稻芽不出生，是故此因不一定。

這裏，對方提出了另外一個問題。對方的觀點是什麼呢？他們認為：如果你們認為，任何一個事物，它在毀滅的時候不需要觀待；那麼，當它產生的時候，也應該不觀待，因為這兩者完全相同。也就是說，如果瓶子、樹木等的毀滅不觀待鐵錘等任何因；那任何一個東西，它產生的時候，也應該不觀待其他的因。但是，這一點也有成立的地方，也有不成立的地方。意思就是說，你們因明派所承認的不觀待因不成立。為什麼？滅的時候的不觀待因不成立。為什麼？生的時候的不觀待因不成立。

下面，對方舉出一個例子來進行說明。是怎麼說的呢？他們說了兩種情況：第一種情況，“謂青稞因相聚合，待生稻芽無觀待，”比如青稞的種子、水份、肥料、田地等因緣聚合的時候，不用觀待其他的稻芽或者稻的種子等，這些方面不需要觀待其他的因。從這個角度來講，我們可以給它用上不觀待因。（這裏，大家還是要思維一下，沒有思維，恐怕不一定懂。）意思就是說，青稞依靠它的種子而產生它的苗芽，對其他的玉米、稻子等不觀待，從這個角度來講，不觀待因成立。當它產生的時候，不觀待因在它的身上可以體現，這一點是成立的。但是，另一種情況不成立。“然由稻芽不出生，”但是，從青稞不能產生稻芽這個角度來講，因為青稞種子當中，根本不可能產生稻芽，它的出生還是要觀待的，所以不觀待因對它來講不成立。“是故此因不一定。”所以，這種推理不一定成立。

大家搞清楚了吧。意思就是說：如果是青稞自己產生自己的果，那就像你們所說的，瓶子自己毀滅，自己滅亡，不用觀待其他因那樣，在它的身上，不觀待稻芽，這一點也是成立的。但是，從青稞產生稻芽的角度來講，因為青稞的種子當中不可能產生稻芽；所以，不觀待的因、不觀待的推理，在青稞和稻芽之間不能成立。因此，你們前面所講的，一切萬法在滅的時候不觀待其他因，這種推理不一定成立。對方提出了這樣一個疑問。

我們下面對他這樣回答：

稻芽觀待自種故，是無觀待因不成。

你們說得不對，情況並非如此。為什麼呢？稻芽觀待它自己的種子。雖然稻芽產生不觀待青稞，這一點是對的；但是，依靠青稞的種子為什麼不產生稻芽呢？這個原因是，稻芽觀待它自己的種子，觀待自己的種子以後，它可以產生。因此，你們剛才給我們說的，無觀待因不成立的說法，是不合理的。

對方想建立這種觀點：如果滅的時候，不觀待而滅；那產生的時候，也必須不觀待而產生。但這種說法是不合理的。本來，生和滅不一定要相同。滅不觀待，非要生也不觀待，這不能相提並論。你們不能這樣承許，因為你們的比喻完全不合理。當然，對方並不是從意義上面想的，主要是從名稱上想的。你看意義上面，其實，青稞它的產生也要觀待自己的種子，不觀待稻芽；稻芽要產生，稻芽要觀待自己的種子，而不觀待其他種子。在這個問題上，對方通過另外一種方式來與我們進行辯駁。我們在這裏說：總而言之，稻芽肯定依靠或者觀待自己的種子。

對方也正等這一句話！有時候，在互相辯論、互相探討的過程當中，他自己心中有一個目的，然後先給對方提出一個問題，等對方說出這句話的時候，他馬上就抓住這一點，然後進行辯駁。首先他們說，稻芽對青稞觀待不觀待？對這個問題進行辯論的時候，我們給他回答：稻芽觀待自己的種子，說出了這樣一句話。對方就高興了：你既然已經承認稻芽觀待自己的種子，它產生的時候，不是不觀待而是觀待；那這樣，毀滅的時候也是同樣，並不是不觀待，還是要觀待摧毀它的因。他們想說這句話。

謂作有非刹那滅，觀待毀滅之因也。

這是對方說的。既然你們已經承認了，這些事物產生的時候，尤其是稻芽產生的時候，觀待它自己的種子，這是很好的一個例子；那同樣的道理，瓶子、柱子等所作或存在之法，它們的本體並不是刹那刹那滅的，而是要觀待其他的毀滅它們的因。就像你們稻芽產生的時候，雖然不觀待青稞，但是要觀待自己的種子一樣；我們柱子和瓶子等毀滅的時候，也是需要觀待其他的摧毀它們的因。他們說出這樣一個問題。

對這個問題，我們下面進行辯駁:

苗芽觀待各自因，有實滅非待他因，

滅法無實無需因，是故不需他滅因。

對方說，既然生的時候要觀待其他的法，那滅的時候也要觀待其他的法，因此，你們的不觀待因是不成立的。

我們對他們進行回答：苗芽的的確確觀待、依靠自己的因。苗芽產生的時候，它必須依靠自己的近取因，不管是稻子也好，玉米也好，或者其他的種子，如果自己前面的近取因不存在，即使其他的俱有緣存在，也是不可能產生的。這一點是事實，我們因明派也是完全承認的。但是，滅法不一定要與此結合起來說。為什麼呢？我們昨天不是剛給你們分析過嘛，你們這樣的滅法，如果是有實的滅法，也不合理，無實的滅法也不合理。

首先“有實滅非待他因，”如果你們承認，滅法是有實的滅法；那與我們前面觀察的一樣：在這個世界上，所有的有實法當中，根本找不出任何一個法，它產生之後還要存在，不會滅亡，這樣的法根本找不到。所以，不需要觀待任何因。柱子、瓶子、森林等任何一法，第二刹那的時候，它不觀待任何因，它的本體、自相會滅盡的。這是第一個原因。

第二個原因，“滅法無實無需因，”如果你們說，這樣的滅法是無實法，那無實法不需要其他的因。我們前面已經進行過觀察。無實法呢，其他的任何因不可能對它起作用，因為它就像石女的兒子和兔角一樣。這樣的無實滅法本來沒有本體的緣故，因此不需要其他的因。它自己的本體從來沒有產生過，那依靠什麼樣的東西來進行摧毀呢？石女的兒子從來沒有來過這個世界，那有沒有恐怖分子來炸它呢？沒有的。美國再厲害，也找不到本·拉登；本·拉登再厲害，也找不到石女的兒子。

“是故不需他滅因。”所以，根本不需要用其他的滅因。不管從有實法的角度也好，無實法的角度也好，這樣的滅法不需要其他的滅因，這一點很重要。通過因明的學習，大家都應該知道：任何一個法，它產生的這個刹那之後，應該會滅盡的。

在滅法方面，我們學習中觀的時候，也有一些不同的說法。如宗喀巴大師，他在《善解密意疏》當中講了八大難題，其中承認滅法為有實法，有這麼一個觀點。這個問題以前也分析過。其實，宗喀巴大師的觀點的依據，在月稱論師的《明句論》當中也是有的，說是：滅法是依靠因而產生的，依靠滅法也產生它的果，等等，有很明確的說法。這裏面的“滅”呢，實際上很多論師，包括我們上師法王如意寶為主的上師都說，這種滅法指的是緣起性。人死了以後，人的靈魂繼續結生於後世，所謂滅法，實際上是指原來的相續轉移到另一個相續的過程，這叫做滅法產生。那種滅法像我們現在這裏，以有實法和無實法結合起來觀察，就不一定合理。因為這是指緣起的過程，緣起的過程人們用語言來表示，就叫做滅法。當然，宗喀巴大師的觀點，在麥彭仁波切的相關教言當中，也作了一些分析。在這個問題上，大家應該這樣理解。

但在《量理寶藏論自釋》當中，對滅法是這樣講的：所謂滅法，大家不能認為，它是實有的一種存在。只不過是，任何一個事物前面的刹那當下不存在，它原來的自相本體當下已經毀滅，這個過程稱之為滅法而已。實際上，所謂的滅法，除了我們的名詞以外，真正的自相實體在外境當中是找不到的。這是薩迦班智達在《量理寶藏論自釋》當中，引用《釋量論》的教證而進行說明的。

所以，大家以後在分析“滅法”的時候，要把心裏面的概念和外境區分開來。在外境當中，不管任何一個東西，第一刹那間它產生的時候，它的本體在第一刹那間馬上已經滅完了。不管中觀也好，因明也好，詳細觀察的時候，這是一定能推出來的。如果不滅，比如說一個事物，它就安住幾個刹那，或者世間人們所講那樣，我從一歲到一百歲之間是活著的。如果中間一直沒有變化，那就變成永遠常恒了。所以，中間一段時間一點也沒有運動，這是不可能的。這一點不說我們佛教，世間的物理學和有些哲學當中，也承認：世間萬事萬物沒有一個是靜止的，全部是運動的。只不過對運動的看法，在不同的學說當中，不一定完全相同。總而言之，我們一定要知道：一切萬法是無常的，這種無常以我們的概念來了知，是刹那刹那都在變。

那有些人想，我們為什麼看不到呢？當然，這是被我們凡夫人的迷亂習氣，和迷亂分別念所遮蔽的緣故。因此，不僅是事物刹那刹那的真相，還有許許多多事物的真理，我們現在都沒辦法現量見到，這一點也沒有什麼非常奇怪的。有些人認為：“既然前世後世存在，那我為什麼想不起來？為什麼我現在不知道、看不見？”其實，這是一個非常粗大的概念，如果你稍微學過一點因明，就會了知：不要說人的前世後世，包括柱子的刹那刹那變化，或者種子和苗芽之間的關係，接觸也不行，不接觸也不行，許許多多深奧的問題，我們眼睛看也看不見的，心裏想也想不出來。比如我們眼睛看不見的很多微塵，通過現在各種儀器擴大的時候，就像須彌山那樣，特別大的東西也可以出現。而特別大的東西，通過其他儀器，也變成微塵一樣，這也是事實。所以，我們這個肉眼沒有什麼可靠的，我們這個分別念沒有什麼可靠的。因此，我想不起來我的前世，我看不見我的前世，這沒有什麼奇怪。不要說我的前世，我們以前經常說：上一個月的今天，我到底吃了什麼東西，我一點都想不起來。所以這沒有什麼奇怪。

前天中午你吃什麼？不記得。你呢？刀削麵。上前天呢？想不起來，好像是大米飯吧。好像是，你看有些還可以啊，你這樣慢慢慢慢上去，可能前世馬上能想得起來。（眾笑）前天可以，上前天不行。（此段有上師與弟子的對話）

剛才滅法的分析比較重要。中觀的說法跟因明的說法稍微有點不同。從因明的角度來講，滅法的自相單獨不可能成立，這一點大家一定要瞭解。

卯三、遣太過：

我們前面已經講了，一切萬法是無常的，它的本體是不觀待而滅的。於是對方，尤其是外道，勝論派、密行派等外道向我們進行辯論，發出了三大太過。這三大太過對我們來講，也是不會有的；反而，我們可以輕易而舉地推翻他們的觀點。頌詞是這樣講的：

成直接違一實體，此外他法悉非理，

有礙無礙皆一致，彼三太過不遮此。

頌詞前三句，每一句是一個太過，共有三大太過。但對方所發的三種太過，並不能推翻我們的觀點。

首先是第一個，“成直接違一實體，”我們前面已經講了，有一種滅法。對方於是這樣辯論：你們因明派認為，瓶子滅完了以後有一種滅法，那你們這樣的滅法到底是無實法的滅法呢？還是有實法的滅法？如果你們說，這樣的滅法是無實法的滅法，無實法等於常法的緣故，那你們就有很大的過失。什麼樣的過失呢？比如：瓶子是無常法，而瓶子的滅法——無實法的滅法是常法，這樣一來，常法和無常的法就在一個瓶子的本體上一起存在。實際上常和無常直接相違，那這樣，直接相違的一個本體的法，在你們一個瓶子上面就完全存在了。所以，你們因明派承認的，不觀待因當中的滅法不合理。對方給我們提出這樣一個太過。

當然，我們下面一次性地反駁也可以。但是，我在這裏一邊講對方觀點，一邊以我們自宗的觀點進行回答。

我們可以這樣回答：你們雖然說，滅法如果是無實法，那直接相違的常法和無常法，就會在一個本體上同體存在；但是，我們沒有這個過失。為什麼呢？因為，如果是有實法，那我們可以在這個有實法的本體上，尋找常法和無常法兩者。尤其是，只有有實法才有常法的概念，如果是無實法，那怎麼會有常法呢？無實法的本體本來都不成立，那它怎麼會有常有的東西呢？《釋量論》也說無遮何為常，意思就是說，本來本體都不存在，哪里有常有的東西呢？你看石女的兒子有沒有常法的概念，不可能有的。兔角怎麼會有常法的概念呢，沒有的。它的本體本來不存在，怎麼會有常的概念。因此，你們給我們發出來的第一個太過不容有。為什麼呢？因為，你們這種滅法的分析是建立在無實法的前提下，所以，你們對我們發出來的太過不合理。因為無實法沒有常法的概念，所以不合理。這是第一個。

然後第二個，頌詞裏面說“此外他法悉非理，”對方給我們提出這樣一個問題，說是：你們剛才的滅法，如果是有實法，那這種滅法應該與事物是一體或者他體。也就是說，如果滅法是有實法，那跟瓶子也好，柱子也好，或者是一體的方式存在，或者是他體的方式存在。如果跟瓶子是一體的方式存在，那瓶子不是無常的了。因為滅法實有的緣故，瓶子永遠都不毀滅了，有這個過失。如果是他體的方式存在，既然依靠因緣滅法以他體的方式存在，那瓶子的本體怎麼會成為滅法呢？瓶子永遠都不滅，有這種過失。對方給我們提出，如果承認此外的本體也是非理的，講了這樣一個過失。

對他們回答的時候，可以這樣說：如果你們對滅法進行觀察的過程當中，它的真實的本體存在的話，也是可以的。對有實法來講，當然不能超出一體或者他體，可以這樣說的。但是，你們剛才的主題是滅法，滅法本來不是有實法，所以，在它的本體上怎麼會有一體異體的分析呢？這也是絕對不可能存在的。因此，你們給我們發出的第二個太過，也是不會容有的。

然後第三個太過，就是“有礙無礙皆一致，”對方是這樣說的：我們這個世間，不管是柱子也好，瓶子也好，凡是存在或所作，就應該有一部分是常有的，有一部分是無常的，有兩種情況。如果這兩種情況都沒有，那我們世間當中的有實法，像瓶子、柱子等有阻礙的法，以及心識等無有阻礙的法，就不應該有這兩種情況了。如果剛才所作法不應該有常有和無常，那有實法也不應該有阻礙和無阻礙。正因為有實法有阻礙和無阻礙兩種，所以，所作的事物也應該有些是常的，有些是無常的，應該有這兩種情況。對方給我們提出來這樣一個問題。

我們進行回答，你們的比喻不合理。怎麼不合理呢？我們呢，凡是所作的法，它不可能有常法。為什麼呢？它第二刹那的時候，決定會是毀滅的。因此，任何理由也不能成立常法的存在。而且，你們剛才舉出來的，說沒有有實法的有礙和無礙兩種情況，這也是不合理的。因為這兩種情況，實際上是各自的因緣不同，比如心識，它前面有一個它的近取因，所以無礙的東西是成立的；又比如瓶子，它前面也有一些有礙的陶師、泥土等，所以有礙的東西也是成立的。因為它們有各自不同的因，所以我們世間當中，不同的法應該產生。但是你們的所作法，有常和無常兩種是不可能的。

對方根本不知道，在哪些地方用比喻，只要一個地方稍微有一點相似，就隨便拿來當比喻。如他們剛才講的：所作的法，應該有常和無常，就像我們的事物當中，有阻礙和無阻礙一樣。稍微有一個概念，就認為是相同的，其實這根本不相同。比如我們說：老鷹是有生命的東西，它可以飛到虛空當中，所以我們人也應該可以飛到虛空，因為人也有生命的緣故。這是非常可笑的事情。

學第十品的時候也會講的，我們要用一個比喻的時候，必須要有一個相同點。而且這種相同點，不僅僅是你的分別念想，應該通過因明的比量或現量來成立。以量成立，並有相同點，可以用作比喻。並且，這種比喻在違品方面全部都沒有，同品方面完全都涉及。在具足這些特點的情況下，我們可以用作比喻——如同什麼什麼。

現在，我們有些道友辯論的時候，凡是舉一個例子就像這樣：犛牛頭上不應該有角，就像我們人的頭上沒有角一樣，犛牛也不應該有。為什麼呢？因為同樣有生命的緣故。這種是亂套，不是真正的推理。因為外道把相同點、相同的法，有一種叫做同法，這個同法他們根本不知道，凡是拉出一個東西，就想用比喻。我聽說我們有些道友，在辯論的過程當中根本不觀察，凡是抓到一個東西，就如同什麼什麼，以這個來比喻，這是不合理的。我們不能說，你這個人應該沒有生命，就像石頭一樣，因為石頭也是有為法的緣故。那這樣，就非常可笑。外道經常有這樣的毛病，大家應該清楚。

剛才對方給我們發出三種太過：第一個，有實法和無實法當中的常和不常；第二個，一體和他體；第三個，有阻礙和無阻礙。雖然他們給我們發了這三種太過，但實際上，並不能遮止、摧毀我們的觀點。因此，我們在這裏建立自宗的時候，所謂有實法，一定會在刹那間當中毀滅的，它不觀待任何因。這樣的推理誰也推翻不了。這些道理在《釋量論》當中，有非常豐富的教證和理證來進行說明。這以上已經講了不觀待因，大家應該搞清楚。

下面講有害因，以前我們也經常遇到，我也說過，以後我們在因明當中會廣說的，今天已經遇到了。不知道大家忘了沒有，我在好幾年前都說過：以後我們學習因明的話，到時候在因明當中會有廣說的。所謂有害因就是有害的推理，意思就是說，對方認為，你們這樣承認，會有一些違害的因，或者有教理違害，或者有客觀的原因來妨害。對方提出這樣的一種推理叫做有害因。但是，這種觀點我們可以遮破：

醜二（有害因）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。

寅一、宣說對方觀點：

謂如烏鴉會有白，有實法常不相違

對方，尤其是大自在派為主的一些外道，他們認為：世間上我們看見的大多數的烏鴉，全部是黑色的。但是，也有一些特殊的情況，在某些地方，也有一些白色的烏鴉，極少數的白色烏鴉有時候可以發現。同樣的道理，世間當中的所有實法，像柱子、瓶子，以及我們所見所聞的大多數的法，的的確確也是無常的，這個我們也是承認的。但是，也有一些特殊的情況，就像大自在天，還有上帝等特殊的法，他們的性質和本質是沒有改變的，完全是常有的。這一點是不相違的，因為世間當中，人們都分特殊的情況和一般的情況，還有總的情況和個別的情況，可見，特殊和個別的情況也會偶而發生的。因此，我們的上帝或者大自在天應該是常有的，而且，是常有也不會有什麼矛盾。他們是這樣認為的。

寅二（破彼觀點）分二：一、宣說觀察則不合理；二、以因建立。

卯一、宣說觀察則不合理：

常者若不起功用，乃無實故實一致，

若能力變失常有，若無變則違能作。

這個推法比較簡單。

雖然外道有很多說法，但教理方面，現在有些學者，有些智者這樣認為：如果真的在教證理證方面跟佛教辯論，那他們並沒有那麼豐富的教證理證，不像因明乃至整個佛教那樣。但是，如果我們不懂他們的觀點，破斥起來，也可能會有一定的困難。

這裏主要破斥大自在派的觀點，他們跟現在有些宗教的說法基本上相同。現在有些宗教認為，上帝創造了整個器情世界。首先上帝創造器世界，然後造有情世界。造有情世界的時候，他的主要目標是造人類。為了人類的生存發展，也造一些人類的食物，就像牛、馬、羊等，這些都是為了人類食用，而以上帝的發心力創造的。他們這樣的說法，跟大自在派的說法比較相同。但真正用教理來推斷，他們的觀點並不是特別可靠。

《影塵回憶錄》當中有這麼一段公案，因為時間關係，我只簡單跟大家講一下。民國時期的倓虛法師（1875－1963），有一次在北塘到天津的火車上，遇到了一位傳教士。這位學者模樣的傳教士，大概五十來歲，衣服穿得非常整齊。他把面前這位和尚當做開玩笑的話柄，以特別蔑視出家人的眼光看著，並說道：你們佛教當中所講的勸人行善，這一點固然是好的，我也是讚歎的。但是，你們佛教提出來的輪回、轉世等，這些道理是不成立的。只不過是蒙蔽、迷惑世界的人們而已，根本沒有多大的意義。

他說出這樣的話以後，倓虛法師就覺得，應該用他自己的宗教來推翻他，這是比較合理的一種方式。倓虛法師對他說：如果你不承認輪回和轉世也可以，但是，你也應該想一想，你自己承認是學基督教的。那基督教中不是明明講了：耶酥原本是天上的一位真神，他看世人有罪，就在耶路撒冷降生，轉到人間替世人贖罪，後來，由於猶大的出賣，在十字架上被釘死。那這整個過程你承不承認？如果你承認，這就是所謂輪回。後來這位傳教士說：這可以算是一種輪回，但是，所謂的轉世怎麼產生呢？因為我們親眼根本看不到，所以不一定是合理的。倓虛法師就說：轉世也沒有什麼不合理的。你們的耶穌來到這個人間，死掉以後，又轉生到天界當中，這是你們宗教也承認的。雖然這一點，我們現在的人看也看不見，聽也聽不到，但也不得不承認。存在的東西，不一定非要眼睛來看到，比如空中的電，還有耶穌的轉世等。所以，輪回和轉世雖然看不見，但通過這種論證可以成立。

本來他想，把這個窮和尚用語言奚落一番，但沒有想到，反被法師說得啞口無言，自己始終說不出什麼反駁的話。最後他告訴法師，他是鹽山人，是鹽山基督教會的傳教士。

其實，我們學因明的人也好，或者學現代世間知識的人，應該要懂得這些道理。其他宗教是怎麼說的，世間的非宗教人士是怎麼說的，他們的世界觀，或者對宏觀世界、微觀世界的觀點怎麼樣。如果我們一點都不知道，恐怕就非常困難。倓虛法師的推理方法很好，他以對方承認的道理作為論證的因來駁斥對方。如果我們完全按照佛教的觀點，舉一個佛教的例子，或說一個釋迦牟尼佛所講的前世後世存在的理論，那對方不一定承認，因為他本來不想承認。但是，我們懂得了別人的宗教，以這種方式來進行論證，最後他也沒辦法，輪回也好，轉世也好，前世後世也好，都不得不承認。因此，為了遮止別人的觀點，為了攝受眾生，我們應該學一些其他知識，這是有必要的。

頌詞是這樣推的，我們問對方：你們的大自在等常法起不起功用？如果你說不起功用，實際上大自在就是無實法。只不過你們叫做大自在天，我們叫做無實法。那這樣，實際上我們只不過是名稱上的辯論而已。所以，我們的觀點是一致的，沒有必要再進行辯論。如果你說能起功用，大自在天能製造萬物，能起一些作用；那他的本體是變化而起作用呢？還是沒有變化而起作用？如果有變化，但常法不可能有變化的，那明明已經失壞了，你們自己承認的常法觀點，這是不合理的。如果你說沒有變化，那他怎麼能製造器情世界呢？這是非常相違的事情，不可能的。如果他在一點都沒有改變的情況下製造器情世界，那只有，要麼整個器情世界同時造――未來過去現在的法，在同一個時間當中出現；要麼永遠也不能造。就像《入行論·智慧品》裏面的觀察一樣。但這與世間當中的任何一個現量法都會相違的，不可能的事情。這樣的常法，以我們佛教的觀點很容易遮破。

現在世界上的有些宗教，雖然也承認上帝，但沒有聽說承認為常法。如果是常法，我們可以通過這種推理方法進行辯駁，並能馬上推翻，這一點困難都是沒有的。如果不承認上帝為常法，而認為他是一種實有的東西；那對於他存在的合理性，我們也可以辯駁。因此，我們在學習因明的過程中，大家也應該懂得一些外道的基本觀點，然後又要會使用我們自己的因明推理。如果有了這兩個原則，一方面會對自宗生起信心；另一方面，我們攝受他宗、制服敵宗，就沒有任何困難。

好！今天講到這裏。

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

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備註 :