更新日期:2010/06/22 03:13:46

量理寶藏論 第六品 觀相屬
蔣陽洛德旺波尊者著 索達吉堪布仁波切譯

第六品  觀相屬

丁四（相屬及相違之證知方式）分二：一、總說；二、別說。
戊一、總說：
所有遮破及建立，觀待相違相屬故，
觀察正量法相前，當析相違及相屬。
量、非量等所有一切破立無不觀待相違及相屬，因此，在觀察量的法相真理之前先要分析相違與相屬。
戊二（別說）分二：一、觀察相屬；二、觀察相違。
己一（觀察相屬）分三：一、破境之相屬；二、建立心前相屬；三、宣說建立相屬之量。
庚一（破境之相屬）分二：一、總破；二、別破。
辛一、總破：
二法不容有一體，一體相屬亦不容，
各自本體而存在，諸有實法無相屬。
一切所知超不出有實法與無實法的範圍。有實法又可以分為異體與一體。由於自他二法互為異體的緣故，外境中不可能有聯繫在一起的相屬；即使是一體，但自己也不可能與自己有關聯，因此各自本體互不混雜、分開存在的一切有實法在外境上並無有相屬。
個別愚者謂無實，亦有同品之相屬。
藏地個別愚笨論師聲稱：不僅（有實法存在相屬），而且無實法也有同品相屬。並進一步陳述理由說：以離一多因等理由建立所破不可能存在，建立法是無遮〔推理公式：一切法（有法），不存在（立宗），離一多故（因）〕。可見，如果同品與違品的兩種關係都不存在，那麼無相屬的因就應該有現世的可能了。因此，儘管同品相屬存在，但由於人們沒有認識才導致觀待確定違品相屬。
無有本體無實法，若有相屬成有實，
何法不舍其他法，即諸相屬總法相，
有實互不混淆故，無實無體故皆無。
駁：這種論調絕不應理，無有本體的無實法如果與他法之間有關聯，那麼它自身也不可推翻地變成有實法了，倘若是同性相屬，顯然就成了自性有實法，假設是彼生相屬，那就成了果有實法。此外還有過失：本來，任何一法不捨棄他法就是所有相屬的共同法相，有實法也可確定為自他二法，由於自身與他法不會混在一起的緣故（而不存在相屬），無實法無有本體的緣故（而不存在相屬）。可見，事實上，（有實法與無實法）這兩者在外境上都不存在相屬。
辛二（別破）分三：一、破同性相屬於外境上成立；二、破彼生相屬於外境上成立；三、破其餘相屬。
壬一：破同性相屬於外境上成立：
一體無有二種法，無有二法無相屬，
是故所作與無常，外境之上無相屬。
作為一個本性的外境不會有二法，無有二法也就不可能有相屬，因為自身只是孤立的一法。諸如所作與無常，也是心中以反體而分的，在外境上面根本不存在相屬。
若謂所作及無常，反體于聲不成立，
則成三相不容故，境有同性之相屬。
一實體境雖相同，諸反體於境若有，
反體無關則非因，相屬成果或異名。
藏地有些論師宣稱：假設所作與無常的兩種反體在所諍事“聲音”上面不成立，那麼以所作的因證明無常的三相推理就不可能實現了，原因是：反體是由心所造作的，心法於外境上不存在，因此外境與因之間的關係具有合理性。由此可見，儘管所作、無常是屬於實體的不同反體，但它們在外境上有同性相屬。
駁：所作與無常這兩者在聲音的實體上是一體這一點，我們也承認，雖然外境本體相同，但這些反體如果在外境上以不同他體而存在，那麼反體內部彼此之間也像甲片一樣互不相聯，這樣一來，所作就不是建立無常的因了。就算是相屬，但如果是同性相屬，則不僅只有實體一個，而且反體也成了一個。由此，就像月亮與涼光一樣只不過是成了不同的異名。或者，如果是彼生相屬，一者就變成了另一者的果。因此，你們的觀點不合理。
壬二（破彼生相屬於外境上成立）分二：一、破因果實體相屬；二、破種類相屬。
癸一（破因果實體相屬）分三：一、破因果次第相屬；二、破因果單獨相屬；三、破因果觀待相屬。
子一（破因果次第相屬）分二：一、前後相屬不應理；二、中間連結相屬不合理。
醜一、前後相屬不合理：
非前後則無彼生，若有前後無其一，
是故有實無實法，無有彼生之相屬。
不是先後而是在同一時刻，不存在彼生相屬。如果有時間先後，那麼其中一者存在時另一者決定（遍）不存在。因此，有實法與無實法在外境上都不存在彼生相屬。
醜二、中間連結相屬不合理：
設若宣稱滅與生，存在連結之相屬。
彼若為常非有實，無常則成無窮盡。
外道聲稱：因滅盡與果產生這兩者之間存在一個起銜接作用單獨的連結相屬。
駁：如果連結因果的這一相屬是在因位果位都留住的常法，顯然就已不是有實法，而作為無有作事能力的無實法根本不能充當連結的作者。倘若它是無常法，那就如同火已熄滅，連結相屬也已滅盡而無法再銜結“煙”一樣。如果在這中間還有第三品的獨立相屬，那麼這一相屬與前面的煙及後面的火之間仍舊需要有其他連結相屬，結果會變成無窮無盡。
子二、破因果單獨相屬：
若謂相互不觀待，火與煙間是相屬。
若爾目睹單一者，亦應決定二相屬。
假設有些論師說：不觀待彼此二法獨立的火與獨立的煙，每一者的上面都存在二者的相屬。
駁：倘若如此，那麼一切外境都絕對相屬了，而無相屬的法不可能存在，這樣一來，當看見一個互不觀待的孤立“火”或“煙”時而沒有見到另一者也應該能確定下來“這是煙的因”或“這是火的果”諸如此類二者的相屬。
子三（破因果觀待相屬）分二：一、破饒益相屬；二、破無則不生相屬。
醜一、破饒益相屬：
因果彼此觀待利，是故相屬不抵觸。
因果有實與無實，所利能利難合理。
對方立論說：因果二者相互觀待，一者利益另一者，為此它們之間存在觀待相屬，這並不矛盾。
駁：因果二者中一個是有實法時另一個是無實法，所利益與能利益的相屬在外境上存在實在難以立得住腳。
醜二、破無則不生相屬：
謂無不生是相屬，則左右等成相屬。
外境無則不生屬，依觀實體反體破。
辯方立論道：如果某因不存在，也就不會出生果的名言，這就是一種相屬。
駁：如果這樣的話，那麼左右、這邊那邊、長短等也成了相屬，因為它們之間無有一者就不會出現另一者的名言。
對方又進一步說：不僅僅是觀待名言，而在勝義中也存在無則不生的相屬。
駁：這一立論通過觀察是實體還是反體的方式便可推翻。（請問你們）是指無有火實體則不生煙實體，還是說無有火反體則不生煙反體？按照第一種情況，在外境上面，無有火實體則不生煙實體是不存在的，原因是：當看到現在的火時，如果過去的火已不存在，就不會生出（現在的煙）。然而，由於火已經熄滅的緣故，外境不成立。未來的火尚未產生，即便現在的火存在，但因為與正當看見煙是同時的緣故，它們之間並不是無則不生的關係。按照第二種答案也同樣不合理，因為反體是以分別念連結的，而不是以外境來相連的。
癸二、破種類相屬：
有謂自相無相屬，因果種類有相屬。
種類若是因果性，不離先前之過咎，
若除此外種類有，總時遮破已究竟。
辯方立宗道：因果自身的法相雖然不存在相屬，但因果的種類卻存在相屬。
駁：請問種類到底是指什麼？假設說是因果的自身法相，那麼前面的過失依然無法擺脫。如果認為所謂的種類，除此之外另行有他體存在，這一點在前文中破“總”的時候已經予以否定了。
壬三、破其餘相屬：
依此可將俱會集，差別以及差別者，
能作接觸等相屬，所有觀點一併遮。
憑藉破外境相屬的這一理證，可以將承認俱有、會合、聚集、差別、差別者、能作、接觸等相屬的所有觀點一併推翻。
那麼這些觀點究竟是指什麼呢？
有謂棗核依銅盆，彼為俱有之相屬。
有謂無常依常有，稱為會合之相屬。
有謂所作無常等，聚集一境之相屬。
有謂滅因現在果，稱為連結之相屬。
有謂我與所作二，則具能作之相屬。
有謂眼睛見色法，乃是接觸之相屬。
主僕以及配偶等，皆是相屬愚者說。
有的宗派說：所謂的俱有相屬，是指諸如棗核依於銅盆，本體不同、時間相同的事物雖然不是同性相屬與彼生相屬，但它們之間存在著所依與能依的關係，因而叫做俱有相屬。
另有派系聲稱：檀香樹等無常“別”法依于樹的常恒所依“總”的關係是會合相屬。
還有宗派宣稱：所作、無常與聲音相屬等是異體法彙集於一個事物上，因此是在一個外境上的聚集相屬。
也有宗派論師承許說：依靠不同他體來了知他法，就像通過手杖而瞭解持杖者一樣，這是差別法相屬。
滅盡之因與現在之果雖然不會同時存在，但它們二者的關係需要由取名相聯，這叫做連結相屬。
另外也有人發表看法說：常有的我與其所作的伸屈等無常形態二者之間存在著能作相屬。
還有些人說：諸如眼睛看色法之類的事物，是一種接觸相屬。
此外，也有人說，諸如，杜鵑與燕子，是主僕關係，天鵝與黃野鴨是配偶相屬……，愚者們眾說紛紜。
承許外境有相屬，依觀一異而遮破。
若謂俱有等相屬，以遣余連而理解。
俱有者等有能害，若無能害攝二中。
下面將這所有觀點綜合在一起加以破斥：承認外境上存在相屬，是他體法不可能有一體相屬、是一體法則自己與自己不可能相屬的道理按照前文中的觀察已經遮破完畢。
假設辯方說：俱有等關係雖然在外境上不存在相屬，但如果按照你們的觀點以遣餘來銜接的話，心裏便能明白是相屬。
駁：承認俱有者等神我與作用等假立的相屬存在著能害量，因此不能算得上是相屬。如若只是承認能依與所依、“總”與“別”之類的相屬，無有能害，這種情況在心前雖然成立，但均可以包含在兩種相屬當中，而不該另行分類。此處“若謂如何有能害……”一個偈頌本是自釋中失落到本頌中的，而不應當歸屬在頌詞裏。
暫停偈：
法稱論師已棄之，多數惡念愚者取，
服嘔吐藥所吐物，除非犬外誰食用？
承許兩種相屬以外其他相屬的所有外道觀點，法稱論師早已遮破完了。如果依然認可其餘相屬，那麼顯然已捨棄了因明七論的所有正理，而且，對於法稱論師予以否定、拋棄的多數惡分別念，諸愚笨之人又反過來欣然接受，這實在成了令人呵責的對境，比如，不幸的患者服下嘔吐藥，結果他們向外嘔吐出來的東西，除了狗以外誰會去食用呢？
庚二（建立心前相屬）分二：一、心如何連結之理；二、遣除於彼之諍論。
辛一、心如何連結之理：
分別念境之前依，世間名言而分攝，
前後分別而銜接，立照了境應相屬。
不同外境自相不可能有相屬，而在遣餘分別念的有境前，按照世間名言，瓶子的一個自相，從遮遣非大腹、非刹那、非因緣所生三個角度而在心裏浮現瓶子、無常與所作三個反體，它們均可歸屬在一個本體當中，這是同性相屬。諸如，分為異體的火與煙，以前者為因、後者為果的分別念加以連結而安立為彼生相屬，通過這種關係能夠建立照了境，因此立為相屬合情合理。
辛二（遣除於彼之諍論）分二：一、遣除連結同性之諍；二、遣除連結彼生之諍。
壬一、遣除連結同性之諍：
所作無常心連結，境前若成乃境屬，
境前彼等若不成，非境能立辯方說。
假立亦有二類別，相符事實與不符，
相符獲得照了境，堪當相屬另者非。
對方辯論道：如果所作與無常是像以心來銜接一樣在外境上成立，那麼儘管說外境上不存在相屬，但實際上卻成了外境的相屬。假設外境不存在這些相屬，以所作就不能證明無常，因為這兩者在外境上並無關聯，所以此因不能充當外境的能立。
駁：雖然反體是由心假立的，但諸如將瓶子執為所作與無常一樣的假立符合事實，而諸如將瓶子執為非所作與常有的假立與事實不符，這兩種假立中，第一種符合事實而能得到照了境，因此可以作為相屬的名言。另一種不能得到照了境。也就是說，所作與無常在外境上成立一體，它並不是反體法，而心中呈現為他體，這不是實體法。
壬二、遣除連結彼生之諍：
若謂無則不生煙，若無彼者成無因，
若有彼者即已成，有實法之相屬也。
縱有外境之煙者，設若無火則不生，
然執前後而銜接，非分別念無法連。
辯方立論道：此煙與彼火之間無則不生的關係，就煙本身而言到底有沒有相屬的對境火，如果沒有火，那麼煙已成了無因者；假設有火，那就已成了在有實法自身上面存在的相屬。
駁：儘管外境的煙無火不會產生，但只是說前面的火如果不存在，就不會產生後面的煙，將這兩者綜合起來而執著、連結為一體的，當然這種情況不是分別念絕對無法連結，因此並不成立外境相屬。
庚三（宣說建立相屬之量）分三：一、建立法相；二、認識事相；三、確定此等之方式。
辛一（建立法相）分二：一、能立同性相屬；二、能立彼生相屬。
壬一（能立同性相屬）分二：一、證成名言相屬；二、證成義理相屬。
癸一、證成名言相屬：
法相名相之相屬，以及總別之相屬，
皆以錯亂立一體，方得成立非其餘。
項峰等法相與名相黃牛的相屬，實際上是在心識前將集聚項峰等特徵的這個動物錯亂而執為一個外境“黃牛”，並使用同性相屬的術語來加以證實，而在外境上並不存在同性相屬，因為名相純粹是無中生有的增益。與之相同，“總”與“別”的相屬也是心中依靠顯現與假立將具有一個反體的“樹”及二反體兼而有之的“柏樹”誤為一體，這樣對一個事物命名才得以成立，而絕非其他，這是因為“總”不成立實體的緣故。
癸二（證成義理相屬）分二：一、運用因；二、遣除彼不定。
子一、運用因：
謂凡有彼滅如瓶，聲亦有即自性因。
凡是存在的事物均是刹那毀滅，如同瓶子，聲音也存在之故，這是自性因。雖然此因使用無常也可以，但由於個別外道不承認神我與自在天等是所作性，因此顧慮到在他們的分別心前此因不成立才運用“存在之故”，因為神我自在天這些存在，他們自己也承認的緣故。再者，凡是存在的事物不可能不是由因緣所作。如果後來所作已在他們心目中成立的話，那麼再使用“所作故”也可以證實。
如果有些人說：存在的法相是指能起作用的法，那麼，由於徹底遮破心或外界有實法的刹那不能起作用的緣故，它就成了無實法。
駁：這些是指沒有遇到外緣的情況下，而一旦遇到外緣時，就能夠起作用，因此無有過失。關於這一點的深入分析也應當從大堪布（阿秋）的教典中得知。
子二（遣除彼不定）分三：一、無觀待因；二、有害因；三、彼二因之必要。
醜一（無觀待因）分二：一、真實無觀待因；二、遣諍。
寅一、真實無觀待因：
已生之法決定滅，無需其餘之滅因。
凡是已生之法絕對要毀滅，因為到達第二刹那時第一刹那已經滅亡，而它的毀滅無需觀待任何其餘能滅因。
寅二（遣諍）分三：一、遣此因不成之過；二、遣此因不定之過；三、遣太過。
卯一、遣此因不成之過：
謂滅觀待他因故，此無觀待不成立。
所毀滅事有實法，滅法無實此二者，
皆牽涉滅之名義，然二者悉無需因。
瓶滅無實不待因，有實自成何需因？
他因所作彼不滅，是故成立滅無因。
有些論師辯論道：瓶子、樹木的毀滅觀待“錘子”與“火”的他因，故而此無觀待因不成立。
駁：此處，所滅事物瓶子一樣的有實法與已滅的無實法都涉及滅的概念。但是這兩者均不需要其他滅因：如果瓶子的滅法是無實法，那就是一無所有而滅亡，因為無實法以因產生是完全相違的，並且此滅法不觀待任何法。即便滅法需要是有實法，但它是瓶子自身還是自身以外的一個有實法？如果是瓶子本身，那麼它已經成立又怎麼需要因呢？倘若是瓶子之外的他法，則儘管它是依因所造，但瓶子卻應該永不毀滅而一直住留。所以，除瓶子之因以外另行毀滅的因不存在這一點完全成立。
謂滅無實因所作，若爾自成無觀待。
無實法由因所造，及因何者皆未作，
彼二意義實相同，如見無與無所見。
再者，如果一口咬定說毀滅的無實法是以因所造，其實這種觀點間接已證實了毀滅不觀待因，因為說“無實法以因所作”與所謂“因一無所作”這兩者意義一模一樣的緣故。比如說，見無所有與一無所見兩種說法同樣是沒有看見的意思。
卯二、遣此因不定之過：
謂聚齊全然如芽，此無觀待不一定。
此等聚合皆變遷，觀待之故非不定。
個別論師又辯道：即便種子、水、肥料樣樣齊全，但不觀待其他因也不會長出苗芽，這是我們有目共睹的，由此也能證明此無觀待因也不一定。
駁：我們也不承認只是外緣聚合苗芽就會萌發這一點，因為這些要觀待整個過程變遷的緣故，而此因並非不一定。
謂所作亦觀待時。若觀待時所作變，
則成毀滅無觀待，不變如前無損住。
對方接著辯論：那麼，所作也並不是立即就毀滅的，它要觀待毀滅的時間。
駁：如果觀待時間的話，那請問所作在毀滅的時間尚未出現之前到底變化還是不變化？如果變化，就已經證實了毀滅並無觀待，因為毀滅的時間雖然尚未到來，但已經滅亡了的緣故。假設所作不變，那麼後來也應一如既往，完好無損而存在，因為前後的本體無有差異之故。
謂聚無變之一體，是故此因不成立。
聚合猶如後萌生，一體之故初應成。
對方又進一步地說：由於土地、種子等因的聚合自本體從第一刹那直至生果的最後刹那之間是一成不變的一體，結果觀待相續變化的這一因就不成立了。
駁：那麼，就像聚合以後到末尾聚合生芽一樣，由於這兩者是一體的緣故，最初的聚合就應該生芽了。
謂縱一體有障礙，是故生芽不決定。
有障無障異體故，雖許一體已成二。
假設對方辯解說：前後這兩者儘管是一個本體，但最初聚合有障礙而不一定生出苗芽。
駁：最初有障礙與最終無障礙這兩者是截然不同的他體，可見，雖然你們承許是一體但實際上已經變成了兩者。
謂青稞因相聚合，待生稻芽無觀待，
然由稻芽不出生，是故此因不一定。
稻芽觀待自種故，是無觀待因不成。
對方繼續諍辯：如果毀滅無所觀待，那產生也必須是無所觀待。如果這樣的話，青稞的因聚合而產生青稞的苗芽，從觀待產生稻子的苗芽而言，雖然可以運用無觀待因，但由於它不能產生稻芽，因此這一無觀待因不一定。
駁：事實並非如此，稻芽觀待它自己的種子等，所以它有所觀待，而是無觀待因這一點並不成立。
謂作有非刹那滅，觀待毀滅之因也。
苗芽觀待各自因，有實滅非待他因，
滅法無實無需因，是故不需他滅因。
對方又申辯說：那麼，所作或存在也同樣不是刹那無觀待便毀滅的，而要觀待毀滅之因錘子等。
駁：這兩者完全不同，生芽需要觀待各自的因，而作為有實法的壞滅是刹那性滅亡，因此不觀待自因以外另行存在的其他滅因；如果認為滅法是無實法，也就無需任何因，因為它根本不牽涉因的事情。由此可見，毀滅並不需要觀待其他滅因。
卯三、遣太過：
成直接違一實體，此外他法悉非理，
有礙無礙皆一致，彼三太過不遮此。
辯方問道：你們自宗到底認為瓶子的毀滅是無實法還是有實法？其一、如果是無實法，就成了常有，如此一來，勢必導致瓶子的無常與常有二者既是直接相違也是一個實體的結局。其二、如若那一滅法是有實法，就會有仍舊不滅的過失；假設除此之外的他法成立，則以他法形成而使他法滅亡顯然不合情理。其三，如果同樣是所作而不可能有常與無常兩種情況的話，那同樣是有實法也同樣不可能存在有礙與無礙兩種情況。你們的觀點以上述理證有妨害。
駁：你們所發的這三種太過並不能推翻這裏以所作、存在來建立無常的立宗，下面逐一加以否定，其一、儘管滅法是無實法，但不會變成常有，因為恒常與無常的分析只能應用在有實法上；其二，對於有實法來說，不超出一體與異體兩種情況，但作為無實法，並不是這種分析的對境。其三、只要所作或存在的法已經產生就必然是無常的，絕不存在造作恒常與無常的不同因，而有礙與無礙此二者有迥然不同的因，所以這兩者並不一樣。
醜二（有害因）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
寅一、宣說對方觀點：
謂如烏鴉會有白，有實法常不相違。
大自在派聲稱：比如，大多數烏鴉是黑色的，但也會有白色的現象。同樣，由於有實法的能力千差萬別，雖說瓶子等大多數有實法是無常的，然而大自在天等有實法與常有的同體存在這一點並不相違，由於它存在的因成立而無常的所立不成立，因此你們前面所說以存在的因證實無常是不一定的。
寅二（破彼觀點）分二：一、宣說觀察則不合理；二、以因建立。
卯一、宣說觀察則不合理：
常者若不起功用，乃無實故實一致，
若能力變失常有，若無變則違能作。
常有的自在天如果不能起作用，那就是無實法，因此只不過你們對它命名為自在天罷了，實際上我們雙方觀點是一致的。所以，對於虛名不必爭執。假設他能起作用，那麼請問他在作事的過程中，由先前的自性中變化還是不變化？如果變化，就已失去常有的身份；倘若不變，那麼起作用顯然就矛盾了，因為他在不起作用的階段始終不變的緣故。
卯二（以因建立）分二：一、運用因；二、認識論式之義。
辰一、運用因：
何法非作彼無實，如虛空常亦無作。
推理論式：無論是任何所知，只要不能起作用，就決定（遍）是無實法，如同虛空，常有的自在天也不能起功用。或者，常有的自在天（有法），是無實法（立宗），無功用之故（因），猶如虛空（比喻）。
辰二（認識論式之義）分三：一、論式之義；二、所立；三、因。
巳一、論式之義：
有法常有之遣餘。
這裏的有法僅僅是將對方所承認的自在天等常法的概念浮現在心中的遣余增益耽著為自相。
巳二、所立：
遮有實即所立法。
遮破有實法的無遮空性的本性就是所立法。
巳三（因）分二：一、宗法；二、建立周遍。
午一（宗法）分二：一、破他宗；二、立自宗。
未一（破他宗）分二：一、破以現量成立；二、破以唯一自證成立。
申一、破以現量成立：
謂宗法以現量成。緣取所破無需生。
有些論師聲稱：由於作為所破能起功用的有實法與所諍事恒常不變這兩者相違的緣故，常有而不起功用的宗法以現量可成立。
駁：這種說法絕不合理，能破並不必決定生起緣取所破的量，例如，就遮破兔子頭上有角來說，只要生起未見到兔角的量便已足夠，而並不需要以見到兔角作為前提。
申二、破以唯一自證成立：
有謂唯一分別受。邪分別皆不容有。
有些論師宣稱：恒常不變而不起功用的宗法以分別念領受的唯一自證可以證明。
駁：倘若如此，那麼外道也就不可能生起“是常有作者”的顛倒分別了，因為常法不能起作用這一點（以自證）成立的緣故。關於這一道理的深入探究在阿秋堪布的講義中也有明示。
未二、立自宗：
是故刹那而空無，破起功用之因成。
謂自性常諸分位，變化故可起作用。
二者若一二法違，若為異體違能作。
所以，我們自宗在承認自在天常有的宗派面前，將恒常的大自在天作為有法，利用“它無有功用，非刹那性之故”這一能破之因而證實宗法，也可以說，是憑藉這一因而通過比量來加以證明的。
對方說道：儘管自性常有，但由於整個過程遷變的緣故，既是常有也起作用是天經地義的事。
駁：自性與階段二者如果是一體，就不該有變化、不變化兩種特徵，假設是異體，在無常的階段能起作用，而自性常有不能起作用，這顯然是相違的。
謂雖無有刹那滅，然有粗大之改變。
起始刹那若不滅，粗大改變焉容有？
辯方仍舊辯解說：雖然常法不存在刹那毀滅的現象，但在作事當中卻有顯現的粗大變化。
駁：如果從一開始就不是刹那滅亡，那麼後來粗大的變化豈能存在？因為第一刹那尚未泯滅而依舊住留，就不可能有後面刹那產生的機會。
午二、建立周遍：
遮破能起功用者，周遍成立無實法。
能起作用是有實法的法相，因此遮破起作用決定（遍）是無實法，如同虛空。
醜三、彼二因之必要：
言有害因之前行，無觀待因非密意。
是故對治二邪念，方宣說此二種因。
有些論師說：有害因建立一切有實法毀滅的前提條件，需要無觀待因來證實一切有實法不觀待自因以外的他因，這種講法並不是阿闍黎的意趣。實際上，正是為了對治認為一切有實法遇到滅因便滅、不遇滅因不滅，以及承許個別有實法儘管值遇滅因也不滅的兩種顛倒分別才宣說了無觀待因與有害因的。
壬二（能立彼生相屬）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。
癸一、破他宗：
謂以五層定因果。太過分故此非理。
其他論師提出：最初，火與煙均未看見，之後看見火，隨後又看見煙，再後因消失而不見火，最後果消失而不見煙，依靠這五個步驟可以確定因果關係。
駁：如果這樣就能確定因果，那麼鼓聲與陽光等也應該變成了因果關係。所以，你們的這種說法極其過分，不合道理。其實，只是依次變化的階段性隨存隨滅，通過五個步驟也不能確定是因果關係，如果是自性隨存隨滅，只需三個步驟也能辨別是因果關係。
癸二（立自宗）分二：一、法相；二、確定。
子一、法相：
因果即是能所利，因分近取與俱有。
因的法相即是利益他法；果的法相則是被他法所利益。因也有兩種，即饒益果之本體的為近取因，饒益果之差別法的為俱有因。
子二、確定：
彼即隨存與隨滅，有此二種三層次。
確定因果的方式：在一個清淨的地點，最初（火與煙）二者均未見到，其後看見火，隨即又看到煙，果隨從因而存在即是確定同品，或者，首先看見煙正在產生，之後看不見火，隨後煙也不見了，由因消失而導致果滅亡。通達以上兩種三個步驟的任意一種都可以確定因果關係。
癸三、除諍論：
法相不成之太過，誤他於此無妨害。
凡由非因所產生，彼者即非彼之果。
形象相同而誤解，假立彼之名稱已。
有些論師諍辯道：隨存隨滅的法相不成立，原因是，就拿著魔生病來說，因不可見；諸如，持誦總持咒而使障礙減輕，果不可見。因此，以隨存隨滅這一點並不能確定因果關係。
有些論師則聲稱：作為因的別法“檀香火”與果的總法反體“煙”，也成立隨存隨滅，如若依此而確定有因果關係，那簡直太過分了。
還有些論師說：我們明明看見蟻穴中出現煙等，因此不能確定。
諸如此類凡是誤解為他因的觀點對於此處的立宗都無有妨害。
下面依次加以否定：其一、在這裏，我們並不是建立不可見的因果，而是建立自性非遠離如同眼前的火、煙一樣的因果。其二、所謂的“總”（共相）是無實法這一點已經闡述過了。其三、非因的蟻穴中所出現的煙並不是火的真正果，因為它只不過是人們將形象相同所冒出的青色物誤認為煙罷了，其實並不是煙，僅是取上煙的名稱而已。
石及柴等非火因，火因本為火微塵，
微塵合而為一因，方是石柴等如根。
抑或前後之因果，互為異體而存在，
猶如由從火與煙，所生之果煙有別。
對方又辯道：如果非因所生的不是果，那麼火的因本是木柴，結果石、鐵磨擦所生的火就不該是火了。
答辯：石頭與木柴等並不是火的近取因，而火的因是原本存在它們中的火塵，能將火塵彙集一處的因才是石頭、木柴等聚合，比如，眼識的近取因是前面的眼識，它的增上緣才是眼根。或者說，前後的因與果各不相同而以他體存在，諸如：火所生果——煙的前刹那與煙自身所生果——煙的後刹那，作為果的煙也有這兩種差別。
辛二、認識事相：
單獨自相及共相，相屬事相非應理，
乃是唯獨於共相，誤為自相之遣餘。
單獨的自相與單獨的共相這兩者相屬的事相不合理，因為火與煙自相並不存在相屬，而且依靠獨立的共相也不能理解外境自相。自宗的觀點，這一相屬唯一是在分別心前，將共相誤認為自相的遣餘。
辛三（確定此等之方式）分二：一、片面確定之他宗；二、兼收並蓄之自宗。
壬一、片面確定之他宗：
能樂歡喜論師言，憑藉伺察定相屬。
諸尼洪師則承許，依憑正量定相屬。
一、喀什米爾因明大論師能樂喜宣稱：暫時的相屬雖然依量可以確定，但自相相屬則依靠伺察方能決定，因為：儘管未取自相、未依賴因，但只是見外境還是存在的。
二、東方尼洪諸位班智達異口同聲地說：決定隨存隨滅的量能確定相屬。
壬二、兼收並蓄之自宗：
依量之力所產生，具有遣餘決定性，
錯亂伺察一實法，由此決定彼相屬。
因現量是由三層次的力量所生，而緣取方式是具有決定性的遣餘有境錯亂而將對境自相共相二者妄執、分析為一個有實法，於是萌生“無火則煙不生”的念頭，依此而確定相屬。
總結偈：
有實外境無相屬，二種相屬皆增益，
共相誤認為自相，由此生起相屬念。
有實法外境的自相並不存在相屬，而所謂的兩種相屬也是增益假立稱為相屬的，這種方式也是以將共相誤解為自相而承認，生起“這叫相屬”的相屬分別念。
量理寶藏論中，第六觀相屬品釋終。

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備註 :