更新日期:2010/12/26 08:50:24
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第十品 觀自利比量 第七十四課
蔣陽洛德旺波尊者著
索達吉堪布譯
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
《量理寶藏論》中現在講的是第十品觀自利比量。自利比量中前面我們講了同品和異品，然後講了因（推理），因分為相似因和真因。現在講立宗，就是由因所證之所立。
庚二（說明由因所證之所立）分三：一、安立法相；二、認清事相；三、宣說有害宗法之相違。
有害宗法之相違是指在所立上面的相違，前面我們講的相違是因方面的相違。在這裏相違和相屬的關係大家要分清楚。
辛一（安立法相）分三：一、觀待否定而說五種法相；二、觀待肯定而建立一種；三、遣除於彼之辯論。
壬一、觀待否定而說五種法相：
集量論說具五相。
在陳那論師的《集量論》中講所立的法相的時候講了五種。《集量論》有“本體唯一說，自身許不違”這麼一句，這裏講了本體、唯一、自身、承許、不相違總共五種法相。五種法相中，我們對每一個都要認識。這些都是從否定的角度來講的，我們通過否定一件事情來間接肯定它的法相，這樣從否定的角度來講有五種法相。這五種法相已經否定了五種法相之違品，間接已經肯定了五種法相。
首先我們要了知的就是“本體”。所謂的“本體”，我們認定任何一個所立的時候依靠其他量的力在心前要真實成立，但是這是已經成立的東西還是沒有成立的東西，這個必須要分析。如果已經成立了，那麼它作為所立就沒有多大的必要。比如說已經承認聲音是所聞、色法是所見，那麼我一說聲音、一說所聞的時候，在對方的心前馬上就顯現出來，稍微給他提一下就能回憶起來：所聞就是聲音。所以說在對“聲音是所聞”已經成立了的人面前，我們再次對它論證沒有任何必要。所以這裏的所立並不是已經成立了的所聞，這要排除。排除以後間接說明什麼呢？這裏的所立是以前根本沒有證實過、成立過的。比如有些人知道聲音是所作的但不知道是無常，當你提起無常的時候，在他的心裏沒有一種刹那刹那改變的概念，這種情況下的無常就是所立。第一個所立的本體大家應該這樣來理解。
然後講唯一。如果所立既是所立也是能立，那就不合理。比如說“柱子是無常，它是無常故。”無常既是所立也是能立，這樣沒有必要。能立已經成立，所立也已經成立，這樣在對方面前沒有必要論證。所以要排除既是能立也是所立的情況。排除之後間接已經建立了所立並不是能立。當然從本體的角度來講，“柱子無常，所作之故。”所作的本體就是無常（能立的本體即是所立），這種情況是有的。但是在立論者面前這種觀念還沒有成立，如果成立的話，那我們用能立來對他論證就沒有任何必要。因此第二種情況叫做唯一——排除能立。
第三種法相叫做自身。所謂自身是立論者雖然沒有承認，但是將論典所說的道理全部作為所立，這種情況是不合理的。比如我承認《釋量論》所講的“聲音是無常，所作之故。”敵論者給我發太過：你既然承認《釋量論》中的一個觀點，那麼《釋量論》中其他比較符合道理的觀點你也要全部承認。但那些我並沒有承認，雖然我沒有否定《釋量論》裏其他合理的道理，但立宗的時候我只是對其中的一個道理進行建立的，並沒有說論典中所有不與我的觀點相違的道理全部要承認。所以，建立一個所立的時候其他不相關的內容全部作為所立是不合理的。排除這種現象間接說明只有自己所承認的立宗才是所立，除此之外的內容在這個場合並沒有作為立論。這樣的反體就是第三種法相。
第四種法相是承許。就像外道數論派一樣，立論者沒有說出，敵論者也沒有當面聽到，但是他們用一些虛假的方法來建立。方法是口頭上說一個詞語而心裏有另一個意圖。為了建立這個道理或者達到這個目標而通過其他的語言來論證，這必須要排除，如果沒有排除就已經成了口是心非。因此在《集量論》中說真正的所立是立論者和敵論者共同認定的一種法。如果外道說“眼等是利他，因為集聚之故，如同臥具。”心裏想的是一件事情，口頭上說的是另一件事情。雖然從相似因的角度來講這也可以承認為一種相似的所立，但是真正的所立並不是這樣的。
立論者建立說“我所承認的中觀應成派的觀點是正確的，因為一切萬法無有自性。”他自己所承認的是什麼樣的無自性，敵論者有權利對他過問、分析。再比如“聲音是無常，所量之故。”沒有真正展開辯論的時候對方可以提問：你所謂的無常指的是什麼範圍的無常？首先可以過問。問完後對方已經明白所說的無常是在什麼情況下建立的。你既然這樣立宗，我就開始和你辯論。下一步對方就推出因來辯論。
所以真正的所立應該具有剛才所講到的承許，而並不是口是心非的承許。我們為了說明一件事情，一定要把所立到底是什麼樣明確下來。比如“前世後世不存在”，所謂的前世後世到底是今天和明天的前世後世還是今生和來世的前世後世，這必須要明確。有些人非常狡猾，他口頭上說的是一個所立，但心裏並不是這樣想的，這種所立並不是真正的所立。所以所立的法相要具足第四種條件承許，也就是遮破外道所承認的口是心非的所立。
第五個是不違。所謂不違，我們今天要講的四種相違如果在所立上存在的話，那不合理，因為這是根本不能成立的。
比如說“聲音非所聞，無常故。”如果這樣說誰都不會承認，世間人們共稱相違也有，現量相違也有，因為聲音明明是所聞，是能聽到的東西。你說不是所聞，那就會有很多的相違：現量的相違、比量的相違，很多相違會集聚在一起。所以說這不合理，要排除這種現象。意思是說所立必須要沒有相違衝突。有了相違的話，那你就沒有什麼可論證的了，因為對方可以說：這是現量的相違……。如果你說色法不是所見，而又明明看見柱子，那除了盲人就沒有辦法論證了。所以這種現象必須要排除。
因此《集量論》宣說所立的時候從否定的角度講了五種法相，這個大家應該明白。我們在論證的過程中、道友與道友之間進行辯論或者我們與外道及現在的世人辯論的過程中，如果對方什麼都不知道，隨隨便便胡說八道，那就沒有什麼辯論的價值了。
學了因明在很多地方對我們會有幫助。一方面可以使我們相續中生起一些真實的定解，另一方面使我們的語言儘量符合客觀邏輯。學過因明的人和沒有學過因明的人的說話還是有很大差別，一般來講因明學得非常好的人平時講話也好或者傳法也好，在什麼樣的場合中他所說的話都很難挑出毛病。因為他對立宗和因在思想上都有一定的構思，思路是非常清楚的。而從來沒有學過因明的人，即使他的嘴巴特別會說，但他自己也沒有定準，好像在曠野中漂泊一樣。聽起來倒是非常漂亮：這個人說的真的很好，出口成章，但是真正要論證一個立論的時候就抓不到重點，而有些學過因明的道友所說的話與之完全不相同。以前藏傳佛教中，對有些比較聰明的人，很多上師都說這個人最好先學一點因明、中觀的法理，否則很可惜。他的思路也很不錯，智慧也很敏銳，不學一點因明、中觀很可惜。很多人有這樣的說法。這一點，學因明之後大家也應該可以看得出來，沒有學因明的時候別人推出一個相似的立論你覺得可能是正確的：“聲音是無常的，因為所量之故。”這可能是對的吧，聲音也是所量，那這個推理方法是正確的，會有這種想法。但學過因明以後你根本不會承認這個道理。
總之我們在學習因明的過程中尤其是建立所立的時候必須要有正確的所立。這是觀待遮破的角度來安立的。下面觀待肯定、建立的角度來安立。
二、觀待肯定而建立一種；
理門論中所立許。
藏傳佛教對陳那論師的《理門論》聞思得比較多，漢傳佛教對《理門論》也有一些聞思，有些學者和智者對這部論典也有一些研究。
《理門論》中所謂的所立只是承許，也就是說敵論者和立論者都知道承許、建立了一個觀點，這就是所立的法相。從肯定的角度來講所立的法相不需要那麼多，只是承許就可以了，承許柱子無常就可以、承許山上有火就可以……，這就是所立，所立只要承許兩個字就可以了。承許（承許宗法）就是所立的法相，《理門論》是這樣講的。
三、遣除於彼之辯論：
於此不遍及過遍，於因等同無諍辯。
《理門論》這樣建立所立法相的時候，有個別論師對此也有一些辯論。他們說所立的法相是承許的觀點不合理。怎麼不合理呢？他們認為它具有不遍的過失、過遍的過失、因同等這三大過失。
第一個過失，對於驟然比量，由於沒有承認的緣故有不遍的過失。我們前面也講過驟然比量，大家都知道，當我在山上看見煙的時候馬上推出來那裏有火，這裏立宗是沒有的。當然如果有了立宗，比如“山上有火，有煙之故。”先把火作為所立，然後用煙來推，這是一個完整的推理。但是如果突然見到煙的時候馬上生起一種分別念：那裏有火，那對方會認為，你們剛才說所立是承許，但是在這裏並沒有承許，所以這樣的所立有不遍於驟然比量的過失。
第二他們認為有過遍的過失。怎麼有過遍的過失呢？對不符場合的立宗也遍了。比如有人問：聲音是常有還是無常的？對方沒有正面回答，只是說：山上有火。實際上山上有火本來應該是對前者的回答或者推理的因。如果我問聲音是常還是無常？本來對方應該給我回答：常有或者無常，但是對方回答：山上有火。這樣的話，聲音是常還是無常是一種承許；山上有火也是一種承許，所以這種回答或因就混為立宗了，這樣所立已經過遍於不符場合的回答了，這也成為所立了。其實它本來不是所立，只是回答，但是因為這個回答（山上有火）也是一種承許，所以也就成了所立。因此所立過遍於不符的場合。
第三種過失是對方認為所立與因相同，如果所立需要承認那麼因（推理）也同樣應該有承許。比如說“柱子是無常的，所作之故。”無常是我們的承認，所作也是一種承許，這樣一來因也有承許的法相了。對方給我們提出這樣三個過失。
作者對他們回答說這三種過失是沒有的。怎麼沒有呢？首先對驟然比量來說沒有不遍的過失。驟然比量雖然沒有山上有火是所立的直接承許，但是當你突然看見煙的時候心裏想起那裏有火，實際上這是一種默默的承許。所以驟然比量也有間接的承許，沒有第一種過失。
第二種過失，剛才講有人在問聲音常有還是無常的時候，對方說山上有火，實際上從另一個角度來講山上有火也是一種總的承許。一方講“聲音是常有還是無常”的時候，觀待他有一種承許；另一方不管是正面回答還是側面回答：山上有火或者你頭上有小蝨子等，這些也都是承許，是總的承許，不能說不是承許。因此說承許不會有過遍的過失。
因為說“山上有火”的時候，對方可以有一個立論：“為什麼山上有火？”“我看到煙之故。”這個時候它自然而然成了一種承許。或者說，“聲音是常有還是無常？為什麼？”“常有，因為什麼什麼。”在這個時候可以把後面的道理說出來，在這種情況下應該說它也是一種承許。所以沒有第二種過失。
第三種過失作為因來講也應該有這種承許，其實在因方面不用安立這樣的法相，因為因的法相是三相齊全。如果三相齊全，那不管承諾也好、不承諾也好，道理都能圓滿成立。如果三相不齊全，那即使有一百個承許也無濟於事，因為這並沒有什麼用。
所以說我們用承許來建立所立的法相非常合理，而因與有法用承許的法相並不合理，因此我們應該以這種方式來理解。
辛二（認清事相）分二：一、真實宣說；二、遣除諍論。
科判大家一定要抓住，否則很多道理我們沒辦法弄清楚。現在我們正在講什麼呢？所立。所立的法相已經講完了，現在講所立的事相，首先是真實宣說。
壬一、真實宣說：
承許所立之事相，分為真假證成妄。
名言共相執自相，即是所立之事相。
關於所立的事相也有一些辯論，有些論師認為事物的真相（自相）是所立的事相，有些論師認為總相或者假立的部分是所立的事相。比如：“聲音是無常，所作之故。”這裏的無常是所立。那麼無常的自相是所立呢，還是無常的總相是所立？有些論師認為聲音的無常的自相是所立。有些論師認為聲音的無常的總相是所立。以前，夏瓦秋桑等論師們認為自相法是所立的事相，鄂洛譯師他們認為總相法（單單的遣餘部分）是所立的事相。其實，這些觀點都不合理。如果承許所立的事相是單單的“真”，“真”是自相法，那不合理，這是一種錯誤的觀點。如果是“假”——單單總相的部分安立為所立的事相，那也不合理，這也是一種錯誤的觀點。
單單的一個自相作為所立的事相肯定不合理。為什麼呢？這和我們在遣餘品裏面所講的一樣，因為自相是無數的。比如聲音是無常的，而不同環境、不同形象、不同時間當中有無數聲音的自相，把這些全部作為事相誰都沒有這個能力，也沒有辦法，所以說不合理。如果你說單獨的總相是所立的事相，那也不合理，因為單獨對總相的破立實際上對任何名言的取捨都無利無害。比如我說聲音是無常的，總相的聲音無常作為所立的事相，實際上別人根本不會生起一種定解，誰都不會知道。即使我說一百遍聲音是無常，而且無常已經建立，那對常見者也不會有任何利益。所以說單獨的自相和總相安立為所立的事相不合理。
那麼自宗是怎麼承許的呢？自宗承許是名言總相和自相的事物兩者混為一體的有法和法的聚合部分，或者說是總相、別相和有法、法的聚合部分。比如聲音是無常的，立論者也耽著於自相的聲音無常，也就是說他腦海裏面的概念是執著事相；敵論者進行破斥的時候也是針對這種自相總相混為一體的法。所以，我們自宗所立的事相就是將總相執著為自相的一種聚合。
壬二、遣除諍論：
此立有實及無實，無有諍論之時機。
有些論師說你們這樣的承許不合理，怎麼不合理呢？比如說我們建立這樣一個立宗：“聲音是常有。”所建立的聲音和常有各自分開也不可能，這兩者聚合一起也不可能，所以不合理。
我們前面不是說所立的事相是“名言共相執自相”嗎，他們認為這種所立事相的承許還需要觀察。怎麼觀察呢？比如：“聲音是常有，因為它是非所作之故。”當然這個推理是相似推理並不是真因。對方問：在這樣的推理過程中聲音是常有是不是所立的事相？是。接著對方又給我們提出這樣的問題：聲音和常有兩者是分開還是聚合？分開是不合理的，因為這裏聲音也不是單獨的所立，常有也不是單獨的所立。為什麼呢？因為，沒有常有特點的聲音在這個場合當中也根本找不到，沒有聲音差別法的單獨常法在這裏也沒辦法建立，所以聲音、常有兩者分開不合理。而既是聲音又是常有的所立在這樣的場合中也找不到。那你們所承許的所立的事相是承許有法和法的總合呢，還是承許有法和法各自分開的體相？到底你們建立的是什麼啊？對方給我們提出了這樣的疑問。也就是說所立的事相是有法和法的總體呢，還是有法和法各自分開的部分？分開也不合理，總合也不合理，對方提出了這樣一個問題。
我們對他們回答說：“此立有實及無實，無有諍論之時機。”其實，這裏建立的並不是排除聲音而留下單獨的常有部分，也並不是排除常有的部分而留下聲音，沒有這樣分開。那建立的是什麼呢，又是怎樣建立的呢？在遣餘識面前，根據他們自己的習氣和傳統，在名言中可以承許聲音是常有。
有些從來沒有學過無常法的外道認為聲音是常有，聲音是虛空的功德。其實他們也是把總相和自相混為一體來建立的。在這個場合當中，對聲音是常有的建立沒有必要這樣分開分析，因為這是把有實法和無實法總合起來建立的。雖然聲音是自相法、是有實法，而無實法的常有根本不可能存在，但是這兩者在他們的心識面前可以結合，所以這樣的所立可以成立。既然在心識面前成立，那這可不可以作為我們破斥的對境呢？可以。因為有些人的的確確有聲音是常有的邪見，我們為了打破他們這種邪見而在適合的場合中對他們進行論證，這是有必要的。所以，你們給我們推出來的這種過失一點也不會有。
辛三（宣說有害宗法之相違）分二：一、總安立；二、分別之自性；
壬一（總安立）分三：一、法相；二、分攝；三、遣除諍論。
癸一、法相：
相違成立宗上抵。
所謂相違法的法相，就是立宗的時候所承許的道理在宗法上一定有相違之處，也就是說要排除的相違法與宗法一定有抵觸、有相違。要麼有世間共許的相違，要麼與自己的承諾有前後矛盾的相違，或者有現量的相違，或者有比量的相違。一立宗就出現一種抵觸、出現一種相違，這就是我們立宗當中的相違，它的法相應該這樣來安立。
癸二、分攝：
五類歸納說四種，由對境言比量分，
由此相違說四類，現量比量事理量，
承許共稱乃增益，是故歸屬比量內。
陳那論師的《理門論》中講了五種相違：比量相違、現量相違、承許相違、共稱相違和自語（自己所說的語言）相違，後來法稱論師在《釋量論》中把它們歸為四種。因為五種相違中的自語相違和承許相違只不過角度不同而已，一個是自己的語言前後矛盾，一個是自己以前的承許和後來的承許出現矛盾，其實大體是一個意思，所以法稱論師作了一個改革，把這兩個合而為一，總共有四種相違。
很多國家的領導是這樣的，前任領導上臺的時候國家提倡一種政策，又上臺一位領導的時候，方便的話就把前面的觀點推翻，不方便就放在那裏自己又建立另一種學說，自古以來很多領導都是這樣的。不要說一些大的領導，一個小小的局長也是這樣的。前任局長有一種與前不同的管理方法或者理論，後任局長上來以後，大概一個月左右的時間執行前任局長的觀點，然後他就建立自己的“學說”。很多法師也是這樣的，慢慢慢慢就推翻前者。以前覺囊派有一位土觀，他對有些上師的觀點不承認並站起來與他們進行辯論且建立自己的學說。上師老了，也沒辦法了。上師年輕時候智慧比較不錯，他也不太敢；當上師已經不能捍衛自己的立宗的時候，他就開始建立自己的學說。當然陳那論師和法稱論師並不是這樣。而實際生活中，不管是政治界的人物也好，還是佛教界以及其他宗教的人士也好，都有這種現象。
法稱論師的觀點是四種相違，薩迦班智達的《量理寶藏論》基本上根據法稱論師的觀點進行建立。從對境的角度來講，因為比量實際上是一種事勢理，所以比量中有事勢理的相違、承許的相違和共稱的相違三種。什麼是事勢理的相違呢？就是與事勢理的比量相違，比如說柱子是常有，這就與事勢理相違，因為用事勢理一推理就知道：柱子是所作的緣故，它根本不可能有常有的機會。承許的相違我們剛才也講了，就是自己前面有一種承許後來又推翻了，比如有人今天說：我要好好地安住在學院，三年不離開，但明天中午十二點鐘的時候又說：我現在到別的地方去住三年可不可以。今天說三年不離開，明天說三年當中離開，這是承許相違。（師曰：這是有事相的，有針對性的。眾笑）然後是共稱相違：雖然我這樣承認，但人們的共同認識當中並不會這樣認為，比如人們都把犛牛叫犛牛，如果有些人說這是狗或者豬，那大家馬上都會反對：不是那樣稱呼的，應該這樣稱呼……，這是人們的共稱相違。從對境的角度來講比量有三種，再加上現量相違（現量見到的東西你不承認），總共有四種。
實際上這四種相違可以歸納為現量和比量，因為現量和比量都是事勢理的量，但這兩種量不能再進行歸納。雖然我們學因明的時候比量的根本就是現量，但是現量包括在比量中或者比量包括在現量中都有一定的困難。它們都是事理量的緣故應該各自分開。
承許相違是自相矛盾，共稱相違是指與世間的公認相矛盾，實際上這兩者都是增益假立為量的相違，所以它們可以包括在比量當中。如果你自己今天說什麼與明天說什麼相違，那是前後承許相違。怎麼相違呢？我們通過推理可以了知：因為昨天他這樣說，今天又這樣說，所以相違。通過推理也知道承許相違與比量有關係。人們的共稱相違與比量也有關係：古人對它是這樣稱呼的，因為自古以來人們對它是什麼樣的稱呼大家都知道，而現在有些人不這樣，那就不符合實際，這通過比量也可以遣除，因此這種相違也可以安立在比量當中。
意思就是說，雖然薩迦班智達自己並沒有反對法稱論師的觀點，但是他還是進行了再次改革。陳那論師承認五種法相，法稱論師承認四種，薩迦班智達雖然沒有明說，但是間接也說了在現量和比量當中可以包括，可見有越來越濃縮的趨向。
癸三、遣除諍論：
謂如比量則現量，亦當分為二相違。
對方這樣說的，如果比量中可以分出承許相違和共稱相違，那現量也應該可以這樣分。比如說我首先承許沒有二月，然後二月又由眼翳者現量見到，那這就是現量中的承許相違。首先說沒有二月，後來說有二月，實際上這與現量有關係，是現量承許相違，這是一個。還有一個，像剛才比量的共稱相違那樣，現量也應該有共稱相違。雖然本來詞語可以這樣表達：瓶子也可以取名為柱子，柱子也可以取名為犛牛，等等；但是，這在人們的現量面前並不合理。怎麼不合理呢？因為實際中並不能這樣言說，這在現量面前有違害，這就和人們的共稱有現量相違，所以現量共稱相違應該存在。他們認為在現量上面共稱相違和承許相違兩種相違都應該存在，但尊者並不承認。
承許唯一是果因，可說不以現量成。
剛才的現量承許相違，先說沒有二月，然後現見二月，因為二月現見的緣故現量承許相違存在，實際上這是一種果因的推理，並不是現量中的相違；要是相違就應該是比量中的相違，因為它是一種推理，這是一個原因。你們剛才說，本來可以用語言表達的東西卻不能這樣表達，所以這是現量共稱相違。實際上可以表達並不是以現量成立的，而是以比量來成立，通過比量柱子也可以叫瓶子，瓶子也可以叫犛牛，所以這種相違並不是現量。對方認為這是用自證現量來成立的，但是自證現量成立不合理，應該比量來成立。比量成立的話，這種相違就是比量中的世間共稱相違而不是現量中的世間共稱相違。
好！講到這裏。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情