更新日期:2010/12/25 16:10:51

量理寶藏論 第十一品 觀他利比量 第八十二課

量理寶藏論釋

——開顯因明七論燈　

蔣陽洛德旺波尊者著

索達吉堪布仁波切譯

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

下面我們講辯論語言的分類。

己三（辯論語言之分類）分三：一、由補特伽羅而分類；二、由必要而分類；三、由論式而分類。

庚一、由補特伽羅而分類：

三種人有六說法。

三種人是立論者、敵論者和見證者。這三種人在辯論的時候有六種說法。對立論者來講有建立自宗和除過失，敵論者有詢問和說過失，見證者有裁決和分析，總共有六種說法。

一般在比較正規的辯論中，敵論者應該遵守自己的規矩，立論者和見證者也是同樣，在辯論的過程當中不能一直互相插嘴、互相提問，各人有他自己的規矩。

立論者首先要建立自己的觀點，我承認聲音是無常的或者中觀自續派的觀點是正確的，等等。建立自己的觀點的時候，敵論者給他發太過，說他的過失，說他所立的宗不合理。在這個時候，立論者就開始遣除過失，此時不能羅囉嗦嗦還要說對方的過失，因為自己畢竟是立論者。如果你是立論者，那在因明辯論中別人運用論式的時候，如果你覺得他的觀點合理（比如別人說“聲音是無常，所作之故。”）你說“承許”就可以了，如果你覺得他的觀點不合理，那只有三種回答，要麼說“相違”，要麼說“不成立”，或者說“不定”。除了這八個字以外，一般來講在非常如法的辯論場立論者不會說很多。

現在有些辯論場所，你說一句我說一句、雙方爭來爭去，其實這是立論者和敵論者之間的關係沒有處理好。當然在陳那論師和法稱論師的因明當中也說，辯論雙方偶而互相探討互相分析也是可以的。但一般來講，尤其是大的辯論場所，立論者的語言是很少的，只說“承許”、“不遍”、“不一定”等等，除了這些以外不會說很多的。歸納起來立論者的任務就是建立自己的宗派和排除別人發的太過。這就是立論者的語言。

敵論者對立論者有進行詢問的權利。比如對方說“聲音是無常的，根之所量故。”敵論者可以問：你說的是五根的所量還是意根的所量？在有些問題上可以對立論者請教或者詢問，這對敵論者來講是允許的。因為有些人的說話不清楚或者他的觀點有點模糊，這時敵論者可以對他詢問。問完之後就開始駁斥對方的觀點，開始說過失：你這種觀點是不合理的，為什麼呢？然後就開始用論式遮破。所以說過失主要是敵論者的責任。

而立論者一般沒有必要說過失。因為他建立自己的觀點，只要這個成立就可以了。比如，我說“前世後世是存在的，這沒有任何違害。”當我建立這個觀點後，敵論者站起來對我反駁。如果他反駁不了我，那不用說他的過失我已經勝利了；如果他能反駁我的觀點，那我已經失敗了。立論者應該是這樣的。

或者換一個角度——對方作為立論者，你站起來和對方辯論。如果你非要說不可、你想說得不得了，那你可以說：“不不不，在這個問題上你如果持這個觀點，如果認為你的觀點能站得住腳，那你坐下來，我對你辯論。”真正的因明辯論應該是這樣的。

見證者有兩種責任，一個是裁決，一個是分析。裁決的話，兩者激烈辯論到最後，結果誰贏誰負應該由見證者來抉擇。尤其是在一些大的辯論場所，雙方所辯論的內容比較多，見證者為了不忘記應該把前面的問題記錄下來再進行裁決。在有些地方他要分析：你剛才說得不對，你剛才這樣建立自宗不對，應該是這樣的……。對此進行分析是見證者的任務。他不可能站在敵論者的角度對立論者發太過，這是不合理的；或者他站在立論者的位置上：那你給我說個過失看有沒有，等等，這也沒有必要。因為三者的分工是很清楚的。

當然不管外道內道，有些辯論不一定完全用論式進行，通過一些道理來說服的現象也是比較多的。從自古以來有些修行人行為可以看出，在辯論的時候通過一些道理來說服對方。現在世間很多研討和辯論是大家用道理交流的，這種現象也有。

有這樣一個佛教故事，以前有一位僧人的辯才很不錯，有一次他到一個外道的施主那裏，那個外道的施主正在前額上敷牛黃、頭上戴著貝殼而作一些儀式。僧人問他：你到底在作什麼？施主說：我為了把兇惡的事變成吉祥而作一些吉祥的儀式，這樣作之後自己的一切就會變為吉祥。僧人問：用什麼樣的方法才能吉祥？施主說：第一，用牛黃可以得到吉祥。僧人問他：用牛黃得到吉祥是不是有點不合理，你把一點點牛黃敷在頭上不一定能吉祥，因為如果牛黃真的能帶來吉祥，那在牛的胸腔裏面牛黃一直是存在的，但是牛卻經常被人們食用或者殺害，牛黃並沒有遣除這些惡兆，所以你暫時把一點點牛黃敷在頭上能不能遣除惡兆啊？當時那個外道沒辦法回答。僧人又問：還有什麼樣的方法才能吉祥？外道說：海貝被海浪沖到海邊後因為炎熱的天氣死亡而得到的貝殼也是吉祥物。僧人說：這也不一定成了吉祥物，因為雖然海貝晝夜都生活在貝殼裏，但是也沒有依靠它獲得吉祥，最後還是遭到死亡，因此你現在暫時戴在頭上怎麼會得到吉祥呢？僧人這樣一說，外道也沒辦法回答。

我覺得這是僧人以一種方便對外道進行的破斥。如果真的按佛教的觀點來看，這些吉祥物應該有一些吉祥的緣起，不一定因為牛黃在牛身上沒有能起到拯救的作用所以在人的身上也起不到吉祥的作用。當然我們沒有必要站在外道的角度來辯護，但實際上有些緣起是不可思議的。因此藥物或者一些方便的物質有不可思議的緣起，這些緣起結合的時候能得到一些利益。這種現象是有的。

還有一個辯論的故事。以前有一位瑜伽士住在山洞裏面已經很多年了，最後他散亂的頭髮上住有很多的小鳥——鳥窩築在他的頭上，洞口和他的臉上有很多蜘蛛網。他一直這樣住在山洞裏。當時有一個人派了四個人到瑜伽士那裏去辯論，準備收服他。雖然這位瑜伽士對因明的論式不是特別懂，但是他的修行境界很高。那四個人到瑜伽士面前的時候，一看他穿著的狼皮的毛全往外翻，有一個人就問他：你為什麼反著穿衣服，這不符合自然規律。瑜伽士說這非常符合自然規律，原來狼毛在狼的身上的時候都是往外的，不是往內的。如果我們把衣服毛往裏翻（像現在的有些衣服那樣），這是不符合自然規律的。而我的穿著跟原本的規律非常相合。（現在大城市很多人的衣服的毛全部都是往外翻的，跟犛牛一樣，這可能符合自然規律吧。）另一個人害怕他辯不贏，就說：好吧，我們不說這個，我們還是在佛教的精華方面辯論吧。瑜伽士說：對佛教的精華，我們的分別念到底能懂什麼呀？螢火蟲的光不可能測度太陽的光芒，佛法是不可思議的，我們以分別念來衡量是特別困難的。這個人也啞口無言。後面兩個人對他的修行等別的方面也進行辯論，結果瑜伽士無作的修行和智慧完全勝伏了他們的分別念的言詞。所以我們有些人什麼修行境界都沒有，光是在因明的道理上尋思，雖然能立出一點論式進行辯論，但是在有些境界相當高的修行人和瑜伽士面前就顯得特別的脆弱。

總之，現在世間中真正的辯論跟因明邏輯的規律應該是完全相同的。立論者、敵論者和見證者這三者齊全就可以對問題的勝負作出抉擇。所以我們在這裏面從補特伽羅的角度而有六種分類。當然辯論的方法是多種多樣的，自古以來辯論的規矩是相當多的，但總體來講應該這樣來理解。

庚二（由必要而分類）分二：一、建立自宗之語言；二、破斥他宗之語言。

辛一（建立自宗之語言）分二、一、真論式之分類；二、似論式之分類。

壬一（真論式之分類）分二：一、運用語言之方式；二、論式之作用。

癸一（運用語言之方式）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。

宣示三相真論式。

這裏真正的論式是具有三相齊全的能立語言，這就是它的法相。

因明有主要的八種事——因明八事。在本論剛開講時，我講過現量和相似現量、比量和相似比量、能破和相似能破以及能立和相似能立，總共八種事。陳那論師的有關因明論典中說所有因明的內容全部可以包括在這八事中。我們在第九品當中講了現量間接已經說明了相似現量，第十品當中講了比量（自利比量）間接已經說明相似比量，在第十一品當中主要講能立和能破，講能立和能破的時候也順便論述相似能立和相似能破。我們在學習分析因明的過程中，這八種事是非常重要的。

下面破他宗分兩個方面，一個是破前派的觀點，還有一個是破雪域派觀點。首先破因明前派，這個因明前派不是藏地的而是印度的，像世親論師、清辯論師等是印度的因明前派。印度的因明後派是陳那論師和法稱論師。在有些觀點上兩派有一些差別。雖然陳那論師是世親論師傳下來的，但是後來在上師的開許下，在有些因明觀點的問題上對前派也有一些破析，與前派相比有一些不同的特點。

子一（破他宗）分二：一、破前派觀點；二、破雪域派觀點。

醜一、破前派觀點：

五支立宗與應用，結論三者屬多餘，

周遍不全故非理。

一般來講，因明後派（法稱論師的自宗）的正確論式有立宗、同品周遍、異品周遍，這三者齊全叫做正確的三相推理。以三相推理完全能說明一個隱蔽物的實相。而因明前派（印度因明前派）認為三支不足夠，應該需要五種支。

我們在這裏破因明前派的觀點：你們的五支有多餘和不全這兩大過失。該說的沒有說到，不該說的很多道理已經說了。所以因明前派所承認的五支（相當於五相推理，我們承認三相，這裏支有相的意思）是不合理的，而三相推理應該是合理的。

對方是怎麼說的呢？比如“聲音是無常的，所作之故，如同瓶子，如同瓶子是所作一樣聲音也是所作的，由此可以證明聲音是無常的。”該論式有五種支。他們認為，第一支“聲音是無常”是立宗；第二支“所作之故”是因；“如同瓶子”是比喻；這三支表面上看來跟我們的三相沒有什麼差別，但實際上在認識上有一定的差別。在這三支之上再加上“如同瓶子是所作聲音也是所作”，他們認為這叫做應用。“由此證明聲音是無常”是最後的結論，我們學過的世間邏輯學中的大前提、小前提、比喻跟因明前派的觀點比較相似，尤其是很多現代的邏輯學認為最後得出的結論很重要，在這方面跟因明前派的觀點有比較相似的地方，但也不完全相同。

對方的這種說法是不合理的。我們對此進行分析：第一，有多餘的過失——立宗、應用、結論這三者有多餘的過失。為什麼呢？因為按理來講所作的因能不能在聲音上面成立是宗法所應用的事，但是這裏所謂的聲音並沒有確定宗法的事；無常本來是一種立宗，但是立宗應該與因之間有一種關係，要確定一個關係，但是這裏並沒有確定——是所作則決定無常這一點是不決定的，這兩者之間的關係沒有確定。那麼這在對方補特伽羅的面前，是不成的自性（即不成因）。即使說出它，也不能生起符合事實的了達；就算是沒有說出，依靠使用理由本身也能證明，因此純屬多餘。所以你們的立宗沒有必要。而且，應用和因這兩者有重複的過失：因為應用是“如同瓶子所作一樣聲音也是所作的”，因是“所作之故”，兩個所作有重複的過失。最後的結論和立宗也有重複的過失：結論“由此證明聲音是無常的”中無常已經有了，而立宗“聲音是無常”中也有無常，這是重複。因此因明前派的五支論式說的很多，但是有一些重複的地方，這些是多餘的，沒有必要。

第二，缺少的過失，雖然你們講了一個比喻“如同瓶子”，但是這個比喻上面沒有確定周遍的關係，這是很關鍵的。按照我們的觀點，“聲音是無常的，所作之故。”如果是所作則決定是無常的，如同瓶子；如果不是無常則決定不是所作，如同虛空。我們的所作與無常之間建立了一種關係，通過這種關係可以將“到底聲音是不是無常”這個問題抉擇得非常清楚。而你們沒有將“凡是所作決定是無常的”這種關係確定，只是說如同瓶子，在瓶子上面所作與無常之間周遍性的關係沒有確定好。這樣一來因明前派五種支的論式有欠缺的過失。

既有欠缺的過失也有多餘的過失：該說的沒有說好，不該說的很多道理已經說了，因此自宗不承認五支，所以薩迦班智達根據法稱論師的觀點遮破了因明前派的觀點。

下面宣說藏地雪域派論師所認為的兩支論式也有不合理的地方。當然兩支論式的推理方法全部是有關藏文文法方面的一種推理，我們用漢語來推的話恐怕在理解上並不是那麼融洽，但是大概的理解方法大家瞭解一下也是可以的。

醜二、破雪域派觀點：

二支亦用第三格，及第五格引立宗。

設若立宗未言說，語未圓滿故需問。

因明前派的論師認為通過兩種支也可以說明，諸如“聲音也是所作”等。它這裏，“聲音”是宗法，“也是所作”是得出來的結論，也是因。對方說：這裏應用了第三格，也就是“已所作”的“已”。也用了第五格，第五格是原因詞，也就是“由所作”中的“由”，由是來源詞，“從”的意思。

藏文文法中有一到八格，也有一到七格。“格”相當於在漢語語法的片語中起關聯作用的虛詞，比如說：我和你之間用哪一個格？用“的”字的話，這是相連的詞；我以蔑視的眼光看你，這個“以”表示引出動作。可見“格”：有些表示關係、有些表示動作、有些表示時間、有些表示分析、有些表示原因，等等。藏文文法中有很多虛詞的緣故，每一個片語有不同的意思，而且各有不同的表示方法。

它這裏，對方以用了第三格和第五格的原因說二支論式是合理的。我們說你們這種說法不合理。為什麼呢？因為，不管你們怎樣應用第三格和第五格，語言都會引生立宗，但是，假如立宗沒有直接說出來，那你們的語言還沒有圓滿，仍然需要問。怎麼問呢？比如前面講的“已所作”和“由所作”。已所作的話，後面還有什麼？也就是已所作以後包括什麼？不得不這樣問。由所作的話，所作完了以後還有什麼？可見，按你們因明前派的觀點語言並沒有結束，所以判斷一個問題就不可能，因此對方還需要詢問，這也說明你們的觀點還沒有圓滿完成。又比如“已吃飯”和“由吃飯”。已吃飯的話，吃飯完了做什麼事情？由吃飯的話，那後來要做什麼？在藏文文法中，這樣的語言還剩下很多道理沒有說完，但翻譯成漢語就沒有藏文那樣讓人特別容易理解，但是大概的意思還是可以表示出來。

藏文和漢文是兩種不同的語言文字系統，所以有時候表達方式（前後的順序）不變動就不能正確表達。如果按照藏文原原本本表達出來，那就會像我那天所說的一樣，比如“灰灰紅的打”，在藏文裏面這樣說是可以的，但漢語卻不能說“灰灰紅的”，只能說“紅色的灰”，“打”（打是抖的意思）也不能放在後邊說，動詞應該在前面。但是藏文中很多形容詞都放在後面、動詞也放在後面，而且這樣說也很舒服。因此，有些詞句沒有改變文法而直接說出來就不合理。有些漢族人學藏語，僅能背幾個詞（動詞和名詞）就生硬地說：ra糌粑（吃飯），先用吃、後用糌粑。雖然漢文中動詞放在前面說“吃飯”很好，但是，如果按照漢文直接翻譯過來而用藏語說ra糌粑，那就不知道在說什麼。有些藏族人學漢語也是這樣，他把動詞放在後面說“飯吃”。所以，如果沒有通達其他民族的文法和語言，而運用這樣的語言文字來溝通就有一定的困難。

現在很多翻譯也是這樣，鬧很多笑話。但以前並沒有這樣的情況，一般是藏地的羅紮瓦（譯師）和印度的智者結合起來，根據各民族的語言和文字進行抉擇，所以這種翻譯非常好。但現在很多人並沒有這樣，只是自己想什麼就寫出來，這樣就經常有一些笑話出現。

子二（立自宗）分二：一、於愚者前論證方式；二、于智者前論證方式。

醜一、於愚者前論證方式：

愚前應用簡與繁，二者先後無差異，

複加末尾結束詞。

在辯論的過程中，根據辯論的對方有些是智者、有些是愚者的情況，可以有不同的論證方式。當然太笨的愚者肯定沒辦法用因明的論式，如果連基本的知識都不懂，那就乾脆不要辯論了，沒辦法嘛。但這裏的愚者是指並不是特別聰明，但也算比較不錯的人。哪些方面不錯呢？比如說：在瓶子上面只要所作成立，那一定是無常，這個道理他明白。但是，如果是所作，那一切萬法（聲音也好、柱子也好）都決定是無常，這樣的理念他還沒有完全了達。在這樣的人面前需要用語言簡單、內容豐富的兩支齊全論式來進行論證，因為這能讓他真正想起三相推理的意義，這有兩種途徑：

一種是以同品遍與宗法兩者具同品關係的語言來進行論證，如雲：凡是所作全部是無常，如同瓶子，聲音也是所作。先是：凡是所作全部是無常，如同瓶子，這個是同品遍；然後是聲音也是所作。這是以具同品關係的語言來論證的。另一種是以異品遍與宗法具異品關係的語言來進行論證，如雲：凡是不是無常決定不是所作，如同虛空，而聲音是所作。這是以異品關係的語言來論證的。前面的語言也好、後面的語言也好，它們完全能讓對方明白，因為對方並不是特別笨。但從最聰明的人的角度來講，他還是比較笨，因為他原來雖然知道在瓶子的範圍內只要是所作就是無常，但是在跟聲音等結合起來應用的時候，他就不是特別懂。鑒於這種情況，如果我們運用這樣的理論，那對方就會認為這是合理的。

其中，所作的因和兩種周遍無論誰在前面、誰在後面都可以，這沒有什麼關係。但最後最好都加上一個結束詞，這是薩迦班智達的意思。當然藏文當中有結束詞（但譯成漢文的蔣陽洛德旺波尊者的講義裏面並沒有用），比如：凡是所作一定是無常，如同瓶子，聲音也是所作也，後面有一個結束詞“也”；或者：凡不是無常絕對不是所作，如同虛空，聲音也是所作也，後面也有一個結束詞“也”。雖然在藏文中這是最好不過，但是在漢文裏面（無論是辯論的語言，還是書面的文字），在後面也加上一個“也”字的話，就變成不倫不類了，因為“也”在漢文中經常用於古文。如果我們現在：你吃飯了沒有？我吃飯了也。還有：柱子是無常也，瓶子是所作也，等等。這樣說的話，就與習慣不符。而藏文卻不同，這樣很好，因為藏文文法的圓滿詞比較多。這裏的意思，在後面有一個這樣的結束詞就比較圓滿。在愚者面前應該這樣建立。

醜二、于智者前論證方式：

在智者面前只用一個因就可以了，不用立宗、也不用比喻，這是智者前的建立方法。

于智者前唯憑因。

只要是所作就決定是無常，對方已經說出來了。當然，如果對方沒有說出來，雖然他心裏面比較明白，但他到底承不承認也就無從判斷。在承認只要是所作就決定是無常的人面前，我們只說一句“聲音也是所作”，那麼聲音是無常的道理他就完全會明白，不用再囉嗦。所以，在非常有智慧的人面前並不需要三相全部說出，只說一相就可以了。比如我知道這個人在搞生意方面很不錯，很多方面他都知道，當然也知道金子的價錢很昂貴，在他面前只要我說“這枚戒指是金子作的”，他馬上就會認可“這是很貴重的物品”，它們之間的關係當下就能憶念起來。不用“這枚戒指非常珍貴，因為它是金子所作之故。”“用金子作的緣故，它非常昂貴，如同什麼什麼。”這沒有必要，因為他完全知道它們之間的關係。在這種人面前我們只說“所作也”就可以了。

子三、除諍論：

謂與集量之虛詞，分析而說誠相違。

彼乃第三格所攝，是故無有何相違。

對方這樣認為，前面你們已經說“利根者面前只應用一個因（一個推理）就可以了”，但是陳那論師在《集量論》中並沒有這樣說。《集量論》中是：“欲求令他者，如自生決定，依宗法相屬，說所立棄餘。”想令別人像自己那樣獲得定解，必須要用宗法、相屬與所立，也就是說這三者必須要具足。《集量論》裏面已經說得很清楚：第一個，同品遍、異品遍的相屬關係很重要；然後是宗法，因在所諍事上面成立的宗法；還有所立也很重要，這三者必須要具足。可是你們在這裏說只要一個因就可以了，那跟陳那論師的觀點不是很相違嗎？因為在《集量論》的教證裏面是用虛詞的第三格“與”將相屬和所立聯繫在一起的，意思就是說宗法、相屬與所立三者不能離開。這樣的話，這個觀點如何解釋？

我們對他們可以這樣說：“彼乃第三格所攝”。雖然“與”字在中間有連接詞的作用，但是第三格是指以相屬包括所立。我們是“以所作”，其實“以所作”裏面包括了無常的所立，因為對方是比較有智慧的人的緣故。如果是所作那就是無常，所作與無常之間的關係已間接說明完了，因此第三格完全已經攝持了。所以陳那論師《集量論》的觀點跟我們這裏所說的觀點絕對不會有任何相違，你就不用擔心好了。

癸二、論式之作用：

令他生起果比量。

我們這種論式在敵論者的相續中能產生果比量，因為這個是因比量，為什麼呢？它畢竟是一種語言。但畢竟我們自己相續中存在的這些道理通過口說出來了，並在敵論者的相續中生起了真實的量，所以因立果名叫果比量。我們在剛開始講他利比量的時候也說了，跟自利比量比較起來這畢竟是一種語言，所以這是從果名安立在因上的角度來講的。

依靠這樣的他利比量對方的相續中能產生真正的量，剛才我們說：“柱子是無常，所作之故。”這樣的語言是我們的口裏面發出來的，別人懂了這個道理，然後也通過語言發出來，那對方心相續中原來不知道的道理已經生起來了，也就是說對符合事物真相的實際道理生起了決定，這就是一個真正的量。所以它的作用應該是讓別人的相續中生起真正的比量、真正的道理。

壬二（似論式之分類）分二：一、法相；二、分類。

癸一、法相：

運用錯誤之能立，即似論式之法相。

運用不正確的能立就是似論式的法相，也就是說前面所講的三相不齊全的論式就是相似論式的法相。

癸二、分類：

義理思路語言分，相似論式亦三種。

相似論式分三種。第一種叫義理有過，比如三相不齊全的論式：“聲音是無常的，它是非所作之故。”這樣的三相不齊全的語言在意義上有過失，這是義理上有過失。第二種叫做思路有過，雖然三相已經齊全了，但是敵論者不能完全理解它的內容。前面自利比量講過：雖然語言方面沒有什麼過失，當時用的論式也是三相齊全的，但是對方並沒有完全接受，根據對方補特伽羅的意樂來講這是不成或者不遍，這叫做思路有過的論式。第三個是語言有過失，儘管對方了知了三相，但是用詞不當，當時語言說得不清楚或者論式用得不如法，等等。這是用詞不妥當。

通過這樣的三類途徑，相似論式也有三種。在前面的自利比量中已經分析了義理有過失，這說得很清楚，當然這在因明的辯論場合當中決定有過失。他利比量當中分析了思路有過失和語言有過失兩種，當然這應該根據補特伽羅的不同意樂、辯論的場合等來安立。

總而言之，我們辯論的時候一個是意義不要有過失，然後是不要有狡詐的心。應該為了解決這個問題，大家都站在非常公正和平的立場上來進行辯論，所以思路最好不要有過失，也不要口是心非，應該將心裏面想的在口頭上說出來。說的時候，不管是說別人的過失，還是除別人的過失，都應該有很公正的交流。只有這樣，通過辯論在自相續中一定會生起很多智慧，也會認識很多新事物的真相。

辯論確實能打開佛教徒的思路，如果沒有辯論，那修行人就好像特別軟弱無力：不但自己心裏面對很多道理沒有生起真實的定解，而且對別人的觀點進行駁斥也沒有能力。所以我始終覺得，學了因明以後這個人好像真的已經增加了生命力一樣，有一種活力。不學因明的話，真的跟別人說話也好、交談也好，特別吃力。尤其是辯論的時候特別虛，不敢開口，害怕別人把自己說得一塌糊塗，以後不好意思抬頭見人。

但是你對因明有所瞭解的話，不管學什麼樣的知識都很有把握。自己有一些懷疑也可以通過因明的論式來進行思考，而且思考的空間也會越來越擴大，小小的問題也不可能把自己逼得特別痛苦。現在很多居士或有些佛教徒，因為因明和中觀沒有學，小小的一個問題就纏得不行，特別特別痛苦。到底這樣作是合理還是不合理？自己越來越畏縮，最後像小蝨子一樣，對佛教方面的很多道理怕得要命。其實，你真正以因明來進行辨別的時候，應該會有很多思路而且思維的空間會越來越大。當然也不能太擴大了，有些學因明已經變成了尋思流浪者，什麼都不承認，這個通過辯論來遮破也可以，那個也可以遮破，甚至把這種眼光放在遮破業因果上面，什麼都不成立。這是過遍，已經學得太過分了，這不合理。

歷代的高僧大德，他們的智慧真的是廣如虛空，非常了不起，但是他們在取捨因果等細節問題上卻非常非常注意。這些方面，我們的上師如意寶也給我們留下了很多殊勝的教言。所以，大家在業因果和人生無常等道理上不要以尋思分別念來進行抉擇，不然就太過分了。就像現在外面的很多治學者，他們認為自己很有智慧，於是全部用分別念來進行抉擇，結果上面的天堂和下面的地獄都不承認，除了自己的家庭以外什麼都不承認，已經變成這樣，這種邪見太不好！

好！講到這裏。

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

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備註 :