更新日期:2010/12/26 17:54:12
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第六品 觀相屬 第三十六課
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
《量理寶藏論》當中，現在講同性相屬能成立之量。前面我們學習了無觀待因，現在講能害因，能害因也叫做有害因。前面也說了，對方認為，所有萬法當中個別法應該是常有的。因明派對他們進行破析，如果你們承認有個別的法常有不變，那就有正量的違害。為了說明對方觀點不合理，就以以理妨害的方式加以破斥。通過這樣的論式，通過這樣的正理來進行遮破，就叫做有害因。
昨天也講了，有害因分兩個科判，說對方的觀點和破對方的觀點。說對方的觀點已經講完了，破對方的觀點分兩個方面，今天講以推理來進行建立，也就是說，我們所宣講的有害因完全成立。怎麼成立呢？分兩個方面，一個是運用推理，然後認識推理的論式。
卯二（以因建立）分二：一、運用因；二、認識論式之義。
辰一、運用因：
何法非作彼無實，如虛空常亦無作。
意思就是說，在世間的萬事萬物當中，無論任何一個法，只要它不能起作用，那決定是無實法，就像虛空一樣，你們外道所承認的常有的自在天等，也是不能起功用的。或者我們以平時運用的推理來表示，外道所承認的常有的大自在天，決定是無實法，無有功用之故，如同虛空。
這個論式很重要，大家一定要記住。以後如果有人問：什麼是有害因？那我們一定要會運用這個論式。在運用的過程中，有害因的這種論式，有害因的這種推理，大家一定要清楚。從我們這個角度來講，在外道承認的常有的大自在等法面前，可以運用。
從表面上看比較簡單。大自在天是無實法，因為它沒有功用，就像虛空一樣。我們如果用三輪的方式來進行分析，第一個叫有法，中間的叫立宗，遠離功用叫因（原因），虛空作為比喻。
我們今天所講的內容，主要圍繞這個推理來宣講，因為這個推理必須要通過三相來成立。如果三相齊全，那麼有害因是成立的，應該說是“成功”的。
原來我有位元化學老師，他自己拿一個瓶子做一個實驗，當時我們下面也搞不懂，他自己做，吹一點氣……“好！同學們，現在實驗已經成功了！我們下課！”我們也不知道是成功還是沒有成功，他光是拿一個瓶子，然後吹一吹，他自己說來說去，我們也不知道到底成功沒有。（眾笑）那天我去爐霍藏文中學，當看到有些實驗器材的時候，我就想起了這件事情，我給他們說，他們都在笑。
三相齊全的話，我們的有害因已經成功了，“已經成功了！”（眾笑）如果三相不齊全，那有害因沒有成功、沒有成立。
所以我們要分析一下，它的有法是什麼、立宗是什麼、因是什麼？觀察因的時候，也就是說因與宗法之間遍不遍的問題。
辰二（認識論式之義）分三：一、論式之義；二、所立；三、因。
巳一、論式之義：
論式之義指的是它的所諍法或者有法。
有法常有之遣餘。
剛才的論式當中，有法是什麼呢？就是常有的大自在天，這個作為有法。可以這樣說：對方所承認的大自在天，僅僅是我們辯論者的腦海裏面浮現出來的一個常法概念，實際上是一種遣餘。把這個遣餘當做真實的自相，就是這裏的“有法”。有法是一種遣余，常有的遣餘。為什麼是常有的遣餘呢？因為真正自相的常法根本不可能存在，但在我們的腦海當中，它可以顯現出來。別人說“常有的大自在……”這樣說的時候，它在我們辯論者的腦海當中可以顯現。這個常有的東西，就是我們今天這裏的諍論焦點，是作諍論的事物，叫做所諍事。
在這裏大家也應該清楚，在《因類學》當中講了六種不成。其中說，石女的兒子作為有法，推理不成。原因是什麼呢？以前我們學《中觀莊嚴論釋》的時候也講過，如果這個論式是一個建立的論式，那所諍事不能用不存在的法。如果這個論式是一個遮破的論式，那所諍事或者有法安立為常法或者不存在的東西也是合理的。比如我們說，石女的兒子，它是無常的，因為不存在之故。這個論式，首先第一個有法不成立，有不成的過失。如果我們以後學《因類學》，《因類學》中有這樣的意思。那這裏，有法為什麼成立呢？因為整個論式實際上是一個遮破性的論式。常有的大自在不是有實法，因為遠離功用之故。它不是有實法，實際上不能起作用，肯定是一個否定性的論式。我們這裏，為什麼第一個輪沒有不成的過失呢？其原因就在這裏。如果從肯定方面來講，所諍事千萬不能用無實法；如果是一個否定形式的論式，那前面第一個是無實法，也是合理的。
大家在這裏應該知道：雖然外道所承認的常有的大自在天或者神我等都不存在，但是，我們為了否定它，把它當做所諍事也是可以的。《中觀莊嚴論》說：自他所承認的一切萬法作為有法，它是無有自性的，遠離一體多體之故。這個論式我們以前也作過分析，自他所承認的一切萬法當中，外道所承認的“常我”等也包括在裏面。那為什麼這是一個成立的論式呢？其原因就在這裏。因為，我們把不存在的東西作為所諍事，其目的是要否定它，所以不會有過失。也就是說，這裏的所諍事或者有法——常有的大自在是成立的。當然自相是不成立的，但在遣餘面前我們可以假立、可以增益。這是第一個。
然後第二個，也就是所立。這裏的所立，大家都知道，就是無實法。
巳二、所立：
遮有實即所立法。
遮有實，就是遮破有實法。遮破有實法以後的無遮空性、無遮空法，實際上是這裏的立宗。
第一個有法是常有的大自在，第二個立宗是無實法。無實法實際上是遮破了有實法，遮破有實法的無實法的本體作為這裏的所立法。當然，在這方面沒有什麼辯論。有時候這個所立，建立性的東西也是有的，比如柱子是存在的，我看見之故。但這裏是遮破性的東西，它是不存在的無實法。
下面是最後的因。
巳三（因）分二：一、宗法；二、建立周遍。
午一（宗法）分二：一、破他宗；二、立自宗。
未一（破他宗）分二：一、破以現量成立；二、破以唯一自證成立。
申一、破以現量成立：
謂宗法以現量成。
這是因明前派鄂譯師等論師的觀點。
這一句和下一句可能稍微難懂一點。因為，如果你對因明的推理沒有搞明白，那可能就不容易弄懂。我剛開始學的時候，好像這裏面的道理有點分不清楚，有這種感覺。但學通了以後，因明就是這樣的，應該說沒有什麼不懂的了。
他們是這樣認為的，宗法是以現量成的。為什麼呢？他們認為：能起作用的實有法（無常法）是這裏的所破。因為我們剛才說，大自在天是無有實有的，它遠離功用之故。遠離功用的違品就是起作用，這是我們的所破。起作用的有實法和破法——常有不變的東西，這兩者首先在我們心裏面顯現出來，然後通過我們的自證現量了知。能起作用的所破和不能動搖、不可變的常法，這兩者完全是相違的，相違的道理，在我們的自證現量面前先成立。通過自己的自證領受以後，然後才在外境的論式上面進行推斷：哦！任何一個法如果是無實法，那它肯定是遠離一切功用的。也就是說，遠離一切功用的因，在常法無實有方面成立。這樣以後，就成立宗法通過自證現量來了知。
當然，這種自證現量是通過間接的方式來了知的。因此鄂譯師他們認為，這是一種自證現量，這在《自釋》裏面也說得比較清楚，但是，這裏的自證現量跟下面有點差別。這裏是通過自證間接成立的，所以叫做現量而成立，而下面是唯一的自證成立，稍微有一點差別。
這個宗法為什麼成立呢？對方這樣認為：所破的無常有實法和破法——常法大自在，也就是常法和起功用，這兩者是完全相違的。這種相違先在我們自己的自證面前成立，然後再在外境上進行假立，這就是所謂宗法成立。
但是，薩迦班智達對這種觀點不承認。他說：
緣取所破無需生。
薩迦班智達說，這種觀點絕對不合理。為什麼不合理呢？因為我們在進行破斥的過程中，根本不需要先瞭解破法的違品——所破法。不一定要所破法先完全通過自證來瞭解，然後再進行運用論式，不一定需要這樣。為什麼呢？因為，首先要瞭解所破法，實際上是多餘的事情。比如說“我們前面石女的兒子不存在”，要建立石女的兒子不存在，或者說要建立這樣的論式，並不需要它的所破法首先在心識面前成立——石女的兒子成立，然後再進行遮破，這樣多餘的事，誰也沒有必要。只要在自相續當中產生了“石女的兒子不存在”的正量，就已經足夠了。所以說，因明前派首先緣所破的說法不合理。因此，只要能產生遮破的正量就可以了。我們剛才說的，常法是無實有的，因為遠離起功用之故，只要常法遠離起功用就已經可以了；而所破能起功用的有實法的本體是什麼樣？能破的違品是什麼樣？這兩個不一定先在自證面前成立以後再進行運用。
這個問題，希望大家再詳細看一下。因明前派所說的是什麼樣的？他們認為：違品的這兩者，必須先在自證面前成立，成立以後再進行運用。而薩迦班智達覺得：沒有必要，這是多此一舉。自相續當中什麼時候產生了真實的“量”，對方的觀點就可以遮破。所以，應以這種方式來立宗，只有這樣，宗法才可以成立。
申二、破以唯一自證成立：
這是因明前派當中，章那巴等論師的觀點。
有謂唯一分別受。
他們的觀點是這樣的：恒常不變而不起功用的宗法，實際上是通過自己的分別來領受的。也就是說，我們這個自證可以了知。
我們有些人也可能這樣想，為什麼宗法成立呢？宗法成立是很容易的，不用其他的比量、其他的推理，以我們的自證應該可以成立。怎麼以自證來成立呢？因為常法絕對不可能起功用，起功用絕對不可能是常法。這一點在我們心識面前可以成立，因為我們每一個人都有自證分嘛。那我想一想就馬上心裏知道，心裏知道的話，那自證現量肯定是成立的。所以他們認為，所謂宗法成立，應該是唯一的分別自證來成立。但這種說法是不合理的。
邪分別皆不容有。
如果常法和不起功用兩個，完全是用自證來成立，那就很容易了。世間上所有的外道，他們也不會產生“這既是常有，也是萬法的作者”，這樣的邪分別念在他們的相續當中永遠也不會產生。為什麼呢？因為他們已經具足自證。每個外道的祖師、論師，他們肯定有心。心有的話，你們說不符合實際道理的問題，在人人的自證面前可以成立；那他們的相續當中永遠也不會生起邪見了。我們世間當中也是，業因果、輪回不存在的邪知邪念，也不應該生起來；因為它們在正量面前完全是相違的，這一點在人們的自證面前可以浮現之故。所以，這種說法完全是不合理的。
因此，我們在這裏觀察的時候，大家應該知道：如果是因明前派所說那樣，宗法依靠自證來成立，那就有一定的困難。應該是我們自宗在下面所承認的那樣，通過比量來成立，那就沒有任何錯誤。可能有個別道友，以前對自比量沒有學懂，那今天這個推理就稍微有點困難。但去年我們《中觀莊嚴論釋》，這個論式已經學得差不多了，覺得大的問題可能沒有。
這是破他宗，兩位論師為代表的他宗觀點已經遮破了。
未二、立自宗：
是故刹那而空無，破起功用之因成。
我們自宗應該這樣承認。承認什麼呢？在認為大自在天常有的宗派面前，我們可以這樣說：大自在天作為有法，它不可能有功用，因為非刹那性故。這裏“是故刹那而空無”，就是沒有刹那，也就是非刹那；非刹那的緣故，可以破起功用，“破起功用之因成。”也就是說，你們的大自在天不能起作用。為什麼呢？它是非刹那，也就是說常有之故。如同虛空。我們這種推理完全是成立的，這是一種比量。其實這種比量，只要是刹那性，肯定不是常有；刹那性的話，應該是起作用的。但是，按照你們自己的觀點，因為你們承認大自在天是常有的，所以不可能起作用。不能起作用的原因，它不是刹那性。如果你們承認它不起作用，那你們不是說，大自在天雖然是常有的，但它可以製造萬物，可以做器情世界一切的一切。很明顯，這樣的起功用是不可能的現象。因此，在你們的常法當中，不可能容有起功用，不應該有起功用的現象。
對方這樣回答：
謂自性常諸分位，變化故可起作用。
這是對方說的。我們進行遮破的時候，他們有點不服。他們說：儘管我們大自在天的本體是常有的，但是，它的分位、它的階段是有變化的，所以說，起作用是不會相違的。他們認為，本身大自在天是常有的東西，但在顯現上或從它的階段性來講，它能製造萬物，這種現象應該是有的。
但這種說法不合理。怎麼不合理呢？下面進行遮破：
二者若一二法違，若為異體違能作。
這種說法是不合理的。你們不是剛才說，大自在天的自性是常有的，它的階段是無常的，階段和它的自性是兩種法。我們就問：這兩種法到底是一體還是他體？如果你們說是一體，大自在天的自性與它的階段無二無別；那無二無別的一體當中，不可能有常法的一面和無常的一面。起作用和不起作用的兩種現象，絕對不可能有。這完全是相違的，不能容有。
如果你們認為：大自在天的自性和它的階段，這兩者不是無二無別的一體，應該是他體。如果是他體，那也不合理。為什麼呢？如果是他體，大自在天它自己的本體是常有的，它永遠不起作用；那起作用的東西並不是大自在天，因為它們兩個他體之故。比如說我製造瓶子，那與天空沒有任何關係；天空常有，人造瓶子，它們之間毫無關係。這樣以後，你們不能認為大自在製造萬物，大自在製造萬物的觀點是不合理的。如果製造萬物的是大自在的本體，那必須承認大自在是無常的。如果是常有，那它永遠也不能造。而且，如果一個造了，另一個也不應該有關係。它們兩個既然是他體，那到底哪一個是大自在天？如果說無常的那個是大自在天，那麼常有的這個就不是大自在天；如果常有的這個是大自在天，那麼無常的這一面就不是大自在天。因此，你們這種說法完全是不合理的。
當然，我們以前也學過麥彭仁波切的有些教言，現在也如此承許：眾生的如來藏是常有的，而眾生每個階段的顯現是無常的。那這樣，會不會有上面的過失呢？絕對不會有。因為外道，在他們的教典當中，根本不會有顯相和實相、勝義和世俗、空性和顯現這樣甚深的秘訣，絕對沒有；釋迦牟尼佛的二轉*輪和三轉*輪的教義，也沒有。麥彭仁波切在眾多論典當中說：我們佛教也說“自性是常有的，但顯現是無常的”，那這與外道所許的常法有沒有什麼差別呢？當然有很大的差別。我們佛教所承認的自性常有，絕對不會是實有的東西，完全是一種實空。依勝義量進行觀察的時候，它的本體並不是外道所承認那樣——實有的東西。這是兩者“最關鍵”的差別。在《入中論自釋》當中，也依靠佛陀的《楞伽經》等有關教典來進行觀察，外道承認的常法和我們佛教所承認的，這兩者是有差別的。因為，按照《中般若經》所講的教義，如來藏也好，如來的本性也好，詳細觀察的時候，它們的本體全部是如幻如夢的。而且，我們所謂的常有，它是超越分別念的一種常法。這一點，在覺囊派的《山法》當中也有廣說，在麥彭仁波切的《如來藏大綱獅吼論》等有關論典當中，也已經宣講過。
以前，這方面也學過很多，但是我害怕：我們這裏的有些道友，以前學過的關鍵問題，我也一而再、再而三地說過好幾遍，但後來卻經常提出問題。真正具有法相的上師和因明、中觀的教言裏面，所宣講的最關鍵問題，自己隨便就滑過去了。按理來講，在學習的時候，比如今天遇到這個關鍵問題，自己應該進行再次地思維，把它抄下來、記下來，這很有必要。可是，你就全部擦肩而過，如果這樣，那永遠都成了一個問題，這樣是不合理的。因此，我們每一個問題，在探討的過程中如果得出一個結論，當然我們凡夫人畢竟是有忘性的，但是，還是應該把關鍵的問題記在心間。永遠都站在外道的觀點問問題，永遠都“弘揚”外道的邪說，這沒有必要。當然，有時候產生懷疑也是正常的；但是，我們以前已經遇到過的，已經說明過的，而且也再三解釋過，那這些問題應該記在心裏，以後在任何一個場合當中儘量運用。我想，這一點有一定的必要。
謂雖無有刹那滅，然有粗大之改變。
對方這樣說：雖然常法沒有刹那性的無常，但有粗大的改變。比如說：我們人從一歲到五十歲之間，沒有什麼大的改變，刹那性的改變是沒有的，很多年前見的就是這個人；但最後毀滅的時候有粗大的改變。因此他們認為，細微的無常沒有，只不過存在一種粗大的改變和粗大的變遷。
昨天，有些道友也說：瓶子刹那刹那的毀滅，心裏面一直現不出來，覺得就是依靠鐵錘把瓶子摧毀，最後才滅盡的，認為這是非常合理的。當然，我們世間的很多人也有這樣的想法。他們認為：任何一個相續的東西，它的相續沒有間斷之前，在眼睛和分別念面前沒有消失之前，這個法是存在的。在這之前，這不是刹那性的東西，應該是常有的；只有到了最後毀滅的時候才滅完。
但這種說法，實際上也是不合理的。
起始刹那若不滅，粗大改變焉容有？
這裏是說：如果一開始都不是刹那性，那麼後來的粗大變化也絕對不可能存在。為什麼呢？因為，第一刹那的事物本質如果沒有改變，那實際上，最後也不會有改變。比如說某個人活到五十九歲，如果你認為，從第一歲到五十九歲之間，這個人的相續沒有什麼改變，只不過到五十九歲最後一刹那有改變，那就不合理。以我們昨天的推理可以進行觀察：如果第一歲到五十九歲沒有改變，是一體；那五十九歲的這個人，就還可以再活五十九歲。為什麼呢？因為這個人的第一歲跟五十九歲沒有他體之故。一歲的他，決定可以活五十九歲，這是決定的；所以，這個人五十九歲的時候，還會活五十九歲，有這個過失。以這樣的方式來進行觀察也可以。
或者說，如果我們認為大的改變是有的，比如人一年一年的衰老。但是，如果一個月或一天的衰敗不存在，那這種說法也是不合理的。如果一天一天沒有衰老，那麼，過了三十天這個人也不會老，也就是說，過了一個月也不會老。如果過了一個月不會老，那過了十二個月也不會老。十二個月實際上是一年，那這樣，怎麼會有一年一年的衰老呢？因為，細微的時間沒有改變，也就不會有粗大的改變。當然，這些也並不是特別細微的理證。
但世間人，因為事物有一種相續存在，所以他們就始終覺得，有大的改變的時候，才算是一種無常，“啊！無常來了。”他們根本不知道，每時每刻，我們人的心也好，外境也好，所作所為全部都在不斷地運動，不斷地趨向滅盡。對於這一點，他們絲毫也未意識到。這就是眾生的愚笨，眾生的一種愚昧無知。
所以我們應該瞭解，瞭解什麼呢？一切萬法絕對是無常的，並不像外道所承認那樣，個別法的常有是成立的，這是絕對不可能的事情。我們應該從內心深處，瞭解一切萬法無常的道理。
這以上是建立宗法，建立宗法是從破他宗和建立自宗兩方面來進行宣說的。下麵是建立周遍。
午二、建立周遍:
意思就是說：外道所承認的大自在天作為有法，它是無有實法的，因為遠離一切功用，猶如虛空。大家應該知道，遠離一切功用的話，無有實法，這是同品遍；如果是有實法，它就會起作用，這是違品遍。所以周遍成立。
遮破能起功用者，周遍成立無實法。
大家應該清楚，能起作用是有實法的法相，不能起作用且是假立，這是無實法的法相。凡是能起作用的法就叫做有實法，而遮破了起作用，那絕對不是無常法（或有實法），這兩者有一種同等性的關係。如果不能起作用，那絕對是無實法；如果是無實法，那就絕對不能起作用：這兩者絕對是周遍的。就像柱子是無常，所作之故，如果是所作，就是無常；如果是無常，就是所作：這兩者是決定性的。並不是說，所作性當中有些是無常的，有些不是無常的。如果這樣，就叫做不遍。
我們剛才說的，大自在天它是無實有的，因為遠離起功用。如果無實法當中，有些起功用，有些不起功用，那就叫做不遍，這個推理就沒有成功。但是，我們通過觀察就完全知道：凡是起作用的東西，就是有實法；而不能起作用的就是無實法，無實法不能起作用。所以，我們就可以在外道面前說，你們所承認的常法，肯定是無實法，它是絕對沒有的，因為它遠離起作用之故。這樣的話，對方說不遍也不行，不成也不行，不定也不行，當然，相違也就更沒有什麼可說的了。這樣以後，我們對他們進行的推斷或者推理，就完全是正確的。
因此，我們與別人進行辯論的時候，應該運用這樣的三相齊全的推理。如果你對別人沒有用三相齊全的推理，那別人就可以馬上給你反駁說不遍，並講出不遍的真實理由，你就根本沒有辦法回答。那這是一種錯誤的論式，不叫真正的推理。
我們這裏的推理，應該說是周遍的。凡是遮破起作用，那肯定是無實法，就像虛空一樣。虛空不能起作用，因此它可以安立在無實法的範圍當中，這也是成立的。
這以上，剛才的推理如何運用的道理已經講完了。下面宣說這兩個推理（不觀待因和有害因）的必要。
醜三、彼二因之必要
言有害因之前行，無觀待因非密意。
有些論師這樣認為：通過有害因能觀察一切萬法無常，要知道一切萬法無常，應該以有害因在外道面前進行運用，這樣就能抉擇萬法無常。但在有害因的前面，或者說它的前提，應該有一個不觀待因來證實，一切萬法的無常是不觀待而滅的。
但這種說法，實際上並不是法稱論師的究竟密意。法稱論師的究竟密意你們並沒有懂，他的密意並不是這樣的。為什麼呢？因為，這兩種因完全是為了遮破兩種邪分別念而已，並不是一個是正行，一個是前行，哪里有這樣的，沒有必要。
持有這兩種觀點的對方，完全是兩種不同的邪見者。不觀待因所破的邪見者，他們認為：一切萬法不一定都是無常的，即使無常，暫時在一個階段當中，也不會是無常的，只是到了最後的時候，依靠其他的毀滅因才滅掉的。有害因所破的邪見者，他們認為：一切萬法中大多數都是無常的，但裏面也有特殊情況，就像白色烏鴉一樣，有極個別的情況。外道所承認的常我、神我、大自在天等，就是這種極個別常有法的代表。在他們面前，法稱論師運用了無觀待因和有害因。
因此並不是說，首先要不觀待因好好學好，然後再在這個基礎上以有害因進行瞭解，這種說法肯定不是法稱論師的密意。
是故對治二邪念，方宣說此二種因。
我剛才所講的一樣，有兩種邪見：一切萬法本來是無常的，但它們的無常，是遇到毀滅因後才滅亡的；以及，一切萬法中有個別的法即使遇到它的滅因也不會摧毀。為了對治這兩種邪見，法稱論師在有關因明論典當中宣說了有害因和不觀待因。但有些人在解釋法稱論師的密意的過程中，並沒有瞭解最深奧的那一層。因此，我們要認認真真學習有關因明論典，一定要通達法稱論師等因明大德的究竟密意。
好！講到這裏。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情