更新日期:2010/12/26 18:44:20
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第四品 觀建立遣餘 第二十二課
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
我們繼續學習《量理寶藏論》。前面講了無實遣餘的法相和分類，現在講無實法不是顯現的對境。
無實法非顯現境分二：一、真實合理性；二、遣除彼不合理之說。
首先真實合理性。
諸無實法無本體，無體性故非所知，
由此於遮有實法，假立稱謂無實已。
這裏主要講無實法不是顯現的對境，那它為什麼不是顯現的對境呢？因為無實法根本沒有實體。一般來講，世間人把所謂的無瓶、兔角或者石女的兒子等稱為無實法，這是因為它們不存在本體。正因為無實法沒有本體，所以它就不是所知，即不是所了知的事物。
當然，這裏講的所知是指無分別識照見的對境；而如果從分別念的角度來講，無實法也是一種所知，這在《量理寶藏論自釋》當中也講過。那為什麼這麼講呢？比如說所謂的“無瓶”，在分別念中，它是一種可以被執著的排除有瓶的總相，也就是說，這種道理在分別念當中是可以被了知的；同理，所謂的石女兒、龜毛、兔角等也是如此，只不過它們是不存在的一種比喻而已，我們是通過這些無實法來了知事物的本體不存在。那薩迦班智達為什麼說無實法不是所知呢？因為龜毛、兔角或者無瓶、無柱等無實法，只不過是一種名稱而已，在分別念前可以顯現，它們並沒有真正的實體。如果沒有本體，我們的無分別識就根本沒有辦法了知它們，所以說無實法不是所知。薩迦班智達在這裏講無實法不是所知的原因，就是因為無實法不可能作為無分別識的所知對境。
那為什麼說它不是無分別識的對境呢？因為不管是龜毛、兔角也好，還是無瓶、無柱也好，這些事物只不過是一種名稱而已。它們在名稱上可以這麼是說，在分別念前也可以顯現，但對它們來講，真正的實體是沒有的。既然沒有本體，那無分別識如何了知呢？根本無法了知。因此，只不過是將遮除有實法的部分，假立稱為無實法而已。比如說前面不存在柱子，這只是說柱子的存在已經被遣除，除此之外，並沒有無柱的本體存在，無實法根本不是所知的原因就在這裏。
以上，我們已經講了無實法不是所知的原因，接下來講由此問題引出的四組辯論。
遣除彼不合理之說分四：一、遣除等同有實法；二、遣除與量相違；三、遣除與世間共稱相違；四、遣除與教相違。
一、遣除等同有實法：
今天所講的內容比較簡單，大家在字面上稍微分析一下，就會清楚的；而且，也沒有宗派與宗派之間的辯論，內容應該比較好懂，所以我在這裏不廣說。需要廣說的地方，我們還是有必要作詳細的分析。
頌詞是這樣講的：
有實皆由因所成，無需觀待無實法，
無實非由因所生，故遮有實心前成。
我們講對方的無實法不是所知，對方進行回辯：無實法儘管不存在象有實法一樣的本體，但是應該成立無實法自己的本體。為什麼呢？因為你們僅以無實法上不存在有實法的本體，就認為無實法不存在，那同樣的道理，你們口口聲聲成立的有實法也無法存在了，因為在有實法上也不存在無實法的本體之故。為什麼這樣推理呢？因為你們講無實法不成立的唯一理由，就是它的本體上不存在有實法，那我們也可以反過來說有實法不成立，因為在它的本體上不存在無實法。
我們對此作答，有實法與無實法是完全不相同的。怎麼不相同呢？因為有實法全部是依靠自己的因緣而成立的，比如說柱子、瓶子、火車、飛機等有實法，它們全部是依靠自己的因緣形成的；並且，有實法自己存在之時，也無須觀待任何無實法。再者，有實法的存在可以通過量得到證實，首先以現量能夠照見有實法的本體，如以眼識能看到有實法的顏色、形狀，以耳識能聽到有實法發出的聲音等；然後，通過比量也可以證成有實法本體的存在，因為無論從因、本體、果哪方面來分析，有實法的本體都應該是成立的。總之，它根本不需要觀待其他任何一個無實法，也不需要觀待其他的事物。這一點，我想凡是這種學過名言知識的人，都會清楚的。
其實，前面的關鍵點就在於，有實法除了依靠自己的因緣以外，它無須觀待任何法即可成立；並且，它的存在可以得到證實。有實法的顯色、形色(1)可以通過眼識來證明；有實法發出的聲音可以通過耳識來證明；由有實法產生的觸覺，可以通過身識來證明等等。這樣一來，有實法的本體就可以成立了。
那無實法為什麼不成立呢？無實法不存在的唯一理由，是因為它並非由因而生。我們也知道，石女的兒子、兔角等無實法根本不可能由它自己的因緣產生，也沒有這種說法；只不過是在人們的分別念面前，把有實法本體不存在的斷滅部分認為是無實法而已，然後在語言當中也如是稱呼；實際上無實法僅有一個虛假的名稱而已，除此之外，它的實體以現量也不能成立，以比量也不能成立。那這樣，怎麼能說有實法跟無實法相同呢？它們的本體是截然不同的，有實法是依靠因緣而產生的，而無實法只不過是一種假立而已。在我們學過的中觀論典，如《中論》、《中觀莊嚴論》當中也同樣講到：此二者從本體上講是完全不同的，一個是觀待自己的因而產生的，一個是觀待眾生的分別念而假立的，而分別念假立的東西，其本體肯定不成立。此處所講的不成立，就是在名言中，而並非在勝義中。
當然，因明和中觀中的名言、勝義有一些差別。以前給大家也說過，講中觀的時候，所謂的勝義諦指的是諸法的空性；名言諦即是所知的一切萬法。而講因明的時候，勝義諦指的就是事物的真相，比如說火的熱性、水的濕性等；世俗諦指的就是二月、毛髮等虛假的東西。所以在因明中，二諦的安立方法跟中觀不太相同。不管怎樣，在名言中有實法和無實法是有一定差別的，前者是真實存在，後者只不過是一種假立而已。
二、遣除與量相違
若謂兔角等本無，然無為法二倒境，
憑依顯現為彼力，彼對境得成立有。
此頌宣說對方觀點。
前面講無實法不存在，對方無法接受，於是提出疑問：如果你們講兔角、石女兒等無實法不存在，我們也承許，它們本來是不存在的。（《中觀莊嚴論釋》當中，也講到了這些原本不存在的無實法，如兔角、石女兒等。）但是有些無實法，如三種無為法—虛空、抉擇滅、非抉擇滅以及二種顛倒境—總相和本無見有的二月等，你們不應該把它們排除而不予承認。為什麼呢？因為這些無實法可以通過顯現的方式，即通過我們的根識得以證實。所以，它們應該是以對境的方式存在的。而你們一概否認所有無實法的存在，這種說法未免有些過分，因而是不合理的。
對方提出這樣一個問題，下面我們進行回答。
顯現彼者即心識，許總以量不可測，
是故三種無為法，二顛倒境皆無量。
頌詞字面上講得很清楚，對方所說的三種無為法和兩種倒境應該存在，這種觀點是不合理的。
為什麼呢？“顯現彼者即心識”，虛空、抉擇滅和非抉擇滅等顯現的部分就是心識的本體，除此之外，它們並沒有真實存在的外境自體。這一點，我們在第一觀境品當中已經講過了。當然，在自證面前，可以顯現這是虛空、這是無為法等，也可以說這是對外的一種執著，但此種外觀的執著絕不會超出自證的範疇。所以，從本體的角度來講，三種無為法和兩種顛倒境與識無二無別。
“許總以量不可測”，這裏“總”是指三種無為法和二種顛倒境。如果承許這些法是真實的對境，則會出現很大的過失，因為依靠量根本無法衡量這些法，也根本不可能得到它們的自相。實際上除了識以外，這五種對境根本沒有自己的本體。
這裏的“總”字，在本論的幾種藏文版本中有所不同。有些藏文版本當中是“境”字，如果是“境”，那麼從字面上看是比較適合的，因為三種無為法和兩種顛倒境，全部都可以安立為境，這五種境實際上都是識的本體，根本沒辦法以正量來衡量。但在本論的《自釋》中是“總”字，明代有一位非常著名的夏魯譯師，與他有關的一個版本中也寫的是“總”，所以我也暫時翻譯為“總”。而在德格的藏文版本中是“境”字，我個人認為，按照“境”來解釋會比較方便。但是薩迦班智達的《自釋》裏面用的是“總”，我們也就用這個“總”。總之，不管是“總”還是“境”，實際上都是指三種無為法和兩種顛倒境。
以上五法以正量觀察時，在真實外境當中是找不到的。也就是說，能證實這五種法真實存在的依據，或者說可靠的正量是找不到的。為什麼呢？因為按照大乘論典的觀點，三種無為法皆無真實存在。
首先是抉擇滅，所謂的抉擇滅就是通過智慧進行觀察，令自相續中的煩惱斷除，這個煩惱斷滅的部分，人們就稱之為抉擇滅；除此之外，並沒有一個象小乘有部宗所承認的那種具有實體的所斷離系部分存在。
然後，非抉擇滅是指缺緣不生。比如聖者相續中的煩惱種子已經斷盡了，此時即使外境的種種因緣現前，他的相續中也不可能產生煩惱，煩惱種子已斷盡之故，這種缺緣不生實際上也是一種滅法。小乘有部宗認為，這是一種存在實有體性的滅法；而大乘認為，任何一個地方只要不具足因緣，某法在那裏就不會產生，如雪山中沒有草，有些人的頭上沒有頭髮等（不要看我的頭髮，否則我會不好意思的），這只不過是某法產生的因緣不具足而已，實際上並沒有一個實體的滅法存在。
最後，所謂的虛空只不過是沒有任何阻礙而已，這個部分，人們就稱之為虛空；除此之外，它並沒有一個實體存在。
義總相和本無見有的二月等顛倒對境，我們在第一品中已經破析過，在這裏就沒有必要再講了。總之，上述五法根本不可能在外面以實體或者說以所取境的方式存在。
三、遣除與世間共稱相違。
這樣一來，對方又認為：石女兒和兔角等可以不存在，但是三種無為法和二種顛倒境如果不存在，就有與論典或者世間共稱相違的過失。
實際上，並沒有這種過失。因為，我們如果通達了佛教的義理，即使口裏面經常說三種無為法和兩種顛倒境，也會了知它們並不存在真正的實體。那麼這種假立的總相，或者說這種虛假的成分存不存在呢？可以承許這些假立的東西存在，即使這樣也沒有什麼矛盾之處。按照有些論師的觀點來講：比如說虛空，心裏面想虛空時，就是空洞洞的，什麼東西都不存在，這樣一種總相，在分別念面前可以顯現，從這個角度而言，可以說虛空存在；但真正剖析起來，外面根本不存在虛空的實體，只是心裏的執著而已。雖然所執著的對境根本不可能存在實體，但你對虛空總相有沒有一種特殊的執著呢？這一點肯定是有的。因此，人們就是把這種特殊的執著稱之為虛空，但是這並不能代表虛空真實存在；同樣的道理，抉擇滅、非抉擇滅和二倒境也是如此。所以，這五種對境在外境當中根本不可能成立，沒有成立的正量。
如果虛空等不存在，那會不會與世間共稱相違呢？不會的。《釋量論》第四品中，對與世間共稱相違的太過也有專門的破析。如果與世間共稱相違，在某些地方就會破壞、影響世間的規律、傳統，這樣就會受到一定的影響；但真正要以正量進行抉擇的時候，可能很多世間人都不會承認，不承認也沒關係，愚者的觀點不能堪為正量，因為愚者一無所知，他們自以為是的觀點，我們沒有必要隨順。比如說我們要建立現量和比量時，不可能以牧童的認知為標準，否則永遠也無法建立起來；或者問牧童：犛牛身體上的微塵是否成立？在這些問題上，根本沒有辦法進行溝通。所以在抉擇正量時，沒有必要依靠世間共稱。但也應儘量避免世間的違害，否則在他們面前都講不過去的話，那我們就不能算是宣說因明法理的正量者。
頌詞當中是這樣講的：
若謂設使無虛空，則違世間及論典。
對方向我們提出辯論：如果你們說虛空不存在，那就與世間共稱相違，因為世人經常講“虛空中的藍天、白雲”等等，所有知言解義的人共稱虛空是存在的。而且虛空不存在也與論典相違，法稱論師在論典裏宣講三相推理中的異品喻時，也說“不是無常，不是所作，如同虛空”，此處明顯是以虛空作比喻的；《俱舍論》當中也說，種子依靠地水火風空五大的因緣才得以生長；並且，在有關的密宗論典當中也經常提起虛空，比如三層虛空的比喻，或者講一切萬法的空性如同虛空等。如果虛空真的不存在，那這麼多的論典，不可能經常提到它；但不管是講密法還是講顯宗的論師，都經常以虛空為喻，如果虛空真的不存在，那這些比喻不是都白用了嗎？這不合理吧？
對方提出這樣一個問題，我們下面進行回答。
世人覺得自己很聰明，以為這個問題十分尖銳，實際上他們背一部論典都很費勁，有些論典在字面上都解釋不過去；相反，具有無礙智慧的兩位理自在—法稱和陳那論師，肯定會知道這個問題的答案。
有時候我這樣想，學習因明對我們非常有必要。尤其是一些知識份子，他們平時自認為：我是大學生、研究生、博士生，佛教徒學得那麼簡單，每天只是念念阿彌陀佛、坐坐禪，這有什麼啊，我的智慧是誰也沒有辦法相比的！他們有很多錯誤的想法和傲慢心，但是真正讓他背誦因明或答寫因明的作業時，不要說能做到真正的破析，有時候連字面上在說什麼，都是暈頭轉向的搞不清楚。所以，我覺得這個因明，對有些人相續中存在的傲慢與邪見來講，是很好的一個對治方法，就像火上倒水一樣，可以馬上把傲慢心熄滅，因此學習因明是非常有必要的。法稱論師對虛空、因果等道理是非常通達的，並不像現在世人的小聰明，認為在幾個辯論中獲勝過，就自認為是很有辯才。以前，古印度的一些辯論場面是非常驚人的，在那種激烈的辯論場合中，法稱論師一一擊敗諸多外道的辯論對手，每次都使佛教獲得了勝利。因此，法稱論師所宣講的正理是不容質疑的。從漫漫的歷史長河來看，有很多的智者、學者都對其進行過觀察，但是誰也找不到一個瑕疵之處。應該說這一點不僅僅是在因明上，而是整個佛教的偉大之處，也是佛教的不共特點。所以我想因明的道理，是值得我們學習的。
如果我們不學習因明，整天講一些勝義諦或者大圓滿的境界，也許有些人會覺得：到底會不會這樣啊？佛教能不能解釋世界宇宙的奧秘啊？如果在分析名言中最簡單的事物時，佛法也能超勝世間的理論而有所差別，那世人對佛教的智慧就不得不承認、不得不佩服。我想，以理服人在世間當中，應該是一種最好的勝利。
總之，對方認為：雖然你們說虛空不存在，但世人和論典裏面都認為虛空是存在的，所以你們的觀點不合理。
下面薩迦班智達對此進行回答：
無自相故非現量，無相屬故無比量，
是故所謂有虛空，絕無能立之正量。
所謂虛空存在的說法是不合理的。當然，我們也承認虛空的名稱和分別念中執著的虛空存在，但這兩者都是假立的。真正的虛空是不存在的，人們只不過是把沒有任何阻礙的法稱之為虛空，除此之外，虛空的實體是不可能依靠正量來成立的。
如果是有實體的法，那就可以用正量來成立，要麼是現量，要麼是比量。首先，虛空能否以現量來成立呢？不可能的，因為意識現量和根識現量都不能證成虛空的存在。有些人認為，自己的眼睛已經看見了虛空，但這是非常可笑的想法；並且，佛經中也早已破斥過這種觀點。也就是說，世人共許的虛空是不可能存在的，下面我們可以對此進行分析。虛空不成立的主要原因，就是因為它沒有自相的本體。如果虛空象柱子一樣，具有長圓的形色、紅的顯色等自相，那麼以五根識就可以現量取到它，但是虛空沒有自相的緣故，所以由根識現量無法成立它的存在；如果以根識現量不能證成虛空的存在，那是不是在自證現量面前可以成立呢？在自證前可以顯現虛空的一種虛假影像，但其實它就是識的本體，除此之外，根本不可能有虛空的實體存在。經過這樣詳詳細細地分析之後，我們就會了知，在現量面前虛空的本體是不能成立的。
虛空能否以比量來證實呢？以比量來證實，也就是通過“彼生相屬”和“同體相屬”來進行推理。如果是彼生相屬，則我們可以用果因進行推理，即以因和果之間的推理方法來證實，但是虛空跟任何一個法都沒有能生所生的關係。也就是說，虛空作為真因產生其他法，或者虛空從其他法中產生，這兩種情況都是不存在的。若是同體相屬，則虛空與某法必須具有同體關係，這樣就可以依靠自性因來成立，但是舉不出任何一個例子說明，虛空跟某個法是同體關係。這樣一來，兩種關係都沒有，則通過比量也無法成立虛空的存在。這一點，我們在下面第六品當中還會再次講到。
總而言之，任何人也找不到能證成虛空存在的確鑿真因或依據。當然，我們也不否認假立的虛空，但無論如何也不可能找到虛空真實存在的理由。因此，大慈大悲的佛陀雖然在有關經典中以虛空為喻，但這就像全知無垢光尊者所講的那樣，虛空的比喻僅僅是從某法不存在的角度來講的，並不是說虛空本身存在。從另一個角度而言，以虛空來比喻萬法不存在的實相，這一點，對於學習中觀者來講是非常有必要的，因為它可以讓人瞭解到，萬法就像虛空一樣是不存在的。為什麼不存在呢？首先，我們很容易了知虛空不存在，而對諸法不存在則很難一下子通達，此時如果用虛空的比喻對諸法進行說明，我們就會逐漸了知此點。所以，佛陀經常用虛空來作比喻，這是具有非常甚深意義的，大家應該明白這個問題。
這樣以後，有些人可能會問：“虛空怎麼不存在呢？我明明已經看到藍天了，這個藍天就是虛空；還有物體中間沒有任何阻礙的孔隙部分，這也是虛空。虛空明明存在，沒有必要以現量、比量以及其他的依據來證實它存在。藍天是莊嚴虛空，空間是孔隙虛空，這就是虛空存在的依據。”
對方這種說法肯定是不合理的，因為：
呈現藍色乃顯色，孔隙即未見色故，
莊嚴孔隙之虛空，非為虛空之能立。
這些道理，在去年學習《中觀莊嚴論釋》的時候，也曾提及過。當時我說：“關於這方面的問題，在因明中分析得比較廣，以後講《量理寶藏論》的時候會遇到。”現在已經到了一年前曾經介紹過的“地方”，所以今天可以親自到這裏來“旅遊、觀光”了，看看虛空到底存不存在。
現在正值國慶假期，有一群旅遊者來到學院，他們說：“啊！這裏的藍天、白雲多漂亮！我們昨天在其他地方也看見了這樣藍的天。”他們正在說的時候，恰好被我聽到了。當時，我心裏面對他們這種說法不太承認：不僅薩迦班智達這樣的大智者不承許能看見虛空，而且佛陀在佛經裏面也講到“認為看見虛空的人是非常愚笨的，因為虛空根本就不存在”，但是你們卻偏偏認為虛空存在，這是非常不合理的。心裏雖然不太承認，但是為了隨順別人，我還是對他們說：“對對對，我們藏地的藍天真的是非常漂亮！”就這樣隨聲附和地說了幾句。
好，下麵趨入正題。
所謂的莊嚴虛空，就是指平常所說的藍天。按照《俱舍論》的觀點，這種呈現出來的藍色是須彌山的一種倒影(2)，虛空中並沒有藍天的真實本體，也就是說，這種藍色的東西是根本找不到的。這一點，我們以前學《俱舍論》的時候已經講過了。通常，我們把所謂的莊嚴虛空叫做藍天，它實際上是一種反射的倒影，這種倒影是一種顯色；既然是色法，那肯定不是無為法的虛空，否則虛空就得歸屬在五蘊裏面的色蘊當中了。
然後，世人把中間沒有任何東西的空隙部分叫做孔隙虛空。這個空空蕩蕩的部分，根本沒有任何實體，只不過是從質礙物中間沒有任何東西的這個角度，才把它安立為孔隙虛空的。所以，孔隙虛空也不能證明虛空存在。
總而言之，上面所講的莊嚴虛空和孔隙虛空，根本不能成為虛空存在的證據；除此之外，任何人也不可能再舉出其他的證據來。因此，我們完全可以說，虛空是不存在的。當然，在人們的迷亂習氣面前說“虛空”等言詞，這是可以的；以虛空來比喻一切諸法不存在，也是可以的。但是，這些說法和比喻並不是由於虛空本體存在而形成的，而恰恰是人們為了證實諸法不存在而使用的一種說法或比喻。也就是說，人們將這種不存在任何東西的空間，假立共稱為虛空。
四、遣除與教相違。
謂若無為法皆無，則與說常相違背。
這是對方的觀點。對方認為，如果說無為法全部都不存在，尤其是無為法中的虛空等常法不存在，那這樣會產生很大的矛盾。因為這不但與世間的一些理論相違，而且與法稱論師的觀點也相違。
怎麼與世間的理論相違呢？一般來講，世間所有的萬法包括在有為法和無為法中；有為法是依靠因緣而產生的法，而無為法是不依靠任何因緣而存在的。我們剛開始學《俱舍論》的時候，也講過虛空、二滅這三種無為法。如果說無為法不存在，那麼這種道理就已經泯滅了。
第二種原因，法稱論師在有關論典當中，也經常把虛空作為常法的比喻。這個前面剛講過，法稱論師為了說明諸法無常而將虛空作為它的異品喻。
這樣一來，那虛空怎麼會是不存在呢？如果虛空不存在，那這些道理就沒辦法進行解釋了。
下麵薩迦班智達對他回答：
外道以及聲聞宗，此二常派許恒有，
法稱則于遮無常，安立恒常之名言。
對於上述觀點，應該進行破析，那怎麼樣破析呢？
在對虛空的承許上，世間各宗的觀點有所不同。比如說外道中的勝論派和佛教中的有部宗等，這些宗派認為所謂的無為法是實有的。勝論外道認為，在所有的功德當中，聲音是虛空的功德，以這樣方式來安立虛空；而佛教裏的有部宗也認為，虛空等無為法是成實的，或者說是具有實體的。這兩個宗派都認為虛空是恒常實有之法，但這種恒常實有並沒有任何可靠的依據來成立，既然找不出任何依據，那又如何證成虛空是恒常不變的呢？其實這種說法，以前在相關論典中早已遮破過，所以在這裏就不再多說了。
雖然在小乘當中承許有為法和無為法，但是這種說法只不過是把萬法分為有和無兩類，而且無的意思也不是說存在一種實有的無，它有一個實體才安立為無，並非如此。比如說我們把柱子分為有柱和無柱（無柱是無為法中的無實法），有柱有它的本體，但是無柱是不是也具有一個自己的本體呢？並不是這樣的，只不過是將柱子不存在的部分安立為無柱，就像剛才人們把中間沒有放東西的空間認為是虛空一樣；同理，所謂的無為法也是這樣安立的，真正無為法的本體是不存在的。所以，我們並沒有一切萬法不包括在有為法和無為法當中的過失。雖然小乘有部宗和外道承許虛空等法常有，但常有的這種依據他們自己也找不到，因此這只不過是宗派的一種說法而已。這種不合理的觀點，沒有必要再對它進行詳細的駁斥了。
雖然在有些論典當中，法稱論師確實利用虛空做過比喻，但這是從遮除無常的角度而安立常有的。比如說虛空這個法，從它遮破無常的這個角度而安立為常有，這只是一個假立的名言而已，並不是法稱論師認為它是常有存在的。對於既是恒常又是實有存在的同體事物，法稱論師是不會承認的，這一點在《釋量論》當中講得非常清楚。《釋量論》當中明確地講到：無實法難道是常有的東西嗎？通過這個教證，完全可以說明無實法並非常有，只不過是把事物本體不存在的這個空的部分，在名言上安立為常有而已。當然，在名言上安立常有，這也未嘗不可。
對於法稱論師的觀點，我們應該這樣去解釋才合理；而外道和小乘雖然認為虛空是常有的，但是這種說法，我們在這裏並不承認。因此，對方給我們發的這種過失，是根本不成立的。
最後，薩迦班智達寫了一個暫停偈：
根識如啞具明目，分別似盲善言語，
自證諸根齊全者，充當彼二之聯絡。
在這裏，薩迦班智達用比喻做了一個總結。
世人的五根識（無分別識）就像一個不能說話而又具足雙目的啞巴一樣。啞巴具有雙目之故，可以清楚地看見外面的事物，但是卻沒有表述的能力，所以根識就像啞巴一樣能看不能說。
有些人認為：根識為什麼不能表達，不能分析呢？它應該可以辨別“這是藍色，這是白色”等。其實，肯定不是用眼識來辨別的，因為眼識就像有雙目的啞巴一樣，雖然外境藍色、白色等差別法可以在眼識前清晰地顯現，但是它自己沒辦法破立、分析。原因是什麼呢？因為表達、分析是分別念的作用，這一點，大家一定要要搞清楚。所以，無分別就像具有眼睛、不能表達的啞巴一樣。
然後，分別念就像會講話的盲人一樣。盲人雖然兩隻眼睛都失明了，但是他卻具有表述的能力，能說會道，即使是自己沒有看過的事物，他基本上也能講清楚。當然，他講的與啞巴現量見到的還是有一定的差別（如果二者聚合在一起成為有眼睛又會講的人，那該多好啊），因為嘴巴與眼睛的功能畢竟是不同的；同樣，根識與分別識的功能也是不相同的。我們都知道，分別識實際上是內在的一種計度分別念，它根本沒有照見過外境的自相，不管是色聲香味等任何一法，它都從未照見過，但它可以辨別。所以，分別念就像是一個能說會道的盲人一樣。
再者，自證就像又有眼睛又會說的諸根健全者一樣。有些非常聰明的人，看到一些東西之後，就向人添枝加葉地說很多，所謂的自證就像這種人。
那麼有些人會想：根識、分別念和自證這三者是不是就像啞巴、盲人和五根健全的三種人一樣呢？並不是這樣的，這只不過是一種比喻而已，實際上此處是從心識不同功能的側面（反體）來解釋的。如果在我的相續當中有三種不同的識，即在我的相續當中具有像啞巴一樣的五根識，像盲人一樣的分別識，諸根健全者一樣的自證識，則我就已經成了具有三種心相續的眾生，這有非常大的過失，實際上不會這樣的。從內觀的角度來講，也就是分別念進行辨別的時候，自證也是起作用的；在外觀的過程當中，即在根識原原本本照見對境的這一點上，自證也會瞭解的。
我以前剛開始學習的時候，分不清楚分別念和無分別念或者說根識和意識之間的差別，學習這個偈頌以後，對我起到了很大的作用：哦，原來是這樣的！自己原來很多的懷疑，依靠薩迦班智達的暫停偈而停息了。所以，從外觀的側面來講，由五根識照見外境，這是根識在起作用；從內觀的角度來講，是以分別念來進行辨別，這是分別識在起作用；所謂的自證就像諸根齊全的人一樣，它負責分別和無分別識之間的聯絡。也就是說，首先由五根識照見對境的所有特徵，此時自證也一起了知；然後，自證將這些特徵完全傳遞給分別識；最後，由分別識對其進行分別、取捨。
所以，我們不要認為：啊，那這樣的話，根識永遠也不能與分別念聯繫了。不是這樣的，依靠上述這種非常貼切的比喻，完全可以說明識的不同作用，也就是從識的不同側面來安立各種識的，它們其實是一體。
好，今天就講到這裏！
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情
(1)顯色即顏色，形色即形狀。
(2)據《俱舍論》雲，我們居住的瞻部洲處於須彌山的南側，而須彌山南側的質地是藍色的琉璃，由此琉璃反射藍光，致使瞻部洲的天空成為藍色。
第二十二課
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
我們繼續學習《量理寶藏論》。前面講了無實遣餘的法相和分類，現在講無實法不是顯現的對境。
無實法非顯現境分二：一、真實合理性；二、遣除彼不合理之說。
首先真實合理性。
諸無實法無本體，無體性故非所知，
由此於遮有實法，假立稱謂無實已。
這裏主要講無實法不是顯現的對境，那它為什麼不是顯現的對境呢？因為無實法根本沒有實體。一般來講，世間人把所謂的無瓶、兔角或者石女的兒子等稱為無實法，這是因為它們不存在本體。正因為無實法沒有本體，所以它就不是所知，即不是所了知的事物。
當然，這裏講的所知是指無分別識照見的對境；而如果從分別念的角度來講，無實法也是一種所知，這在《量理寶藏論自釋》當中也講過。那為什麼這麼講呢？比如說所謂的“無瓶”，在分別念中，它是一種可以被執著的排除有瓶的總相，也就是說，這種道理在分別念當中是可以被了知的；同理，所謂的石女兒、龜毛、兔角等也是如此，只不過它們是不存在的一種比喻而已，我們是通過這些無實法來了知事物的本體不存在。那薩迦班智達為什麼說無實法不是所知呢？因為龜毛、兔角或者無瓶、無柱等無實法，只不過是一種名稱而已，在分別念前可以顯現，它們並沒有真正的實體。如果沒有本體，我們的無分別識就根本沒有辦法了知它們，所以說無實法不是所知。薩迦班智達在這裏講無實法不是所知的原因，就是因為無實法不可能作為無分別識的所知對境。
那為什麼說它不是無分別識的對境呢？因為不管是龜毛、兔角也好，還是無瓶、無柱也好，這些事物只不過是一種名稱而已。它們在名稱上可以這麼是說，在分別念前也可以顯現，但對它們來講，真正的實體是沒有的。既然沒有本體，那無分別識如何了知呢？根本無法了知。因此，只不過是將遮除有實法的部分，假立稱為無實法而已。比如說前面不存在柱子，這只是說柱子的存在已經被遣除，除此之外，並沒有無柱的本體存在，無實法根本不是所知的原因就在這裏。
以上，我們已經講了無實法不是所知的原因，接下來講由此問題引出的四組辯論。
遣除彼不合理之說分四：一、遣除等同有實法；二、遣除與量相違；三、遣除與世間共稱相違；四、遣除與教相違。
一、遣除等同有實法：
今天所講的內容比較簡單，大家在字面上稍微分析一下，就會清楚的；而且，也沒有宗派與宗派之間的辯論，內容應該比較好懂，所以我在這裏不廣說。需要廣說的地方，我們還是有必要作詳細的分析。
頌詞是這樣講的：
有實皆由因所成，無需觀待無實法，
無實非由因所生，故遮有實心前成。
我們講對方的無實法不是所知，對方進行回辯：無實法儘管不存在象有實法一樣的本體，但是應該成立無實法自己的本體。為什麼呢？因為你們僅以無實法上不存在有實法的本體，就認為無實法不存在，那同樣的道理，你們口口聲聲成立的有實法也無法存在了，因為在有實法上也不存在無實法的本體之故。為什麼這樣推理呢？因為你們講無實法不成立的唯一理由，就是它的本體上不存在有實法，那我們也可以反過來說有實法不成立，因為在它的本體上不存在無實法。
我們對此作答，有實法與無實法是完全不相同的。怎麼不相同呢？因為有實法全部是依靠自己的因緣而成立的，比如說柱子、瓶子、火車、飛機等有實法，它們全部是依靠自己的因緣形成的；並且，有實法自己存在之時，也無須觀待任何無實法。再者，有實法的存在可以通過量得到證實，首先以現量能夠照見有實法的本體，如以眼識能看到有實法的顏色、形狀，以耳識能聽到有實法發出的聲音等；然後，通過比量也可以證成有實法本體的存在，因為無論從因、本體、果哪方面來分析，有實法的本體都應該是成立的。總之，它根本不需要觀待其他任何一個無實法，也不需要觀待其他的事物。這一點，我想凡是這種學過名言知識的人，都會清楚的。
其實，前面的關鍵點就在於，有實法除了依靠自己的因緣以外，它無須觀待任何法即可成立；並且，它的存在可以得到證實。有實法的顯色、形色(1)可以通過眼識來證明；有實法發出的聲音可以通過耳識來證明；由有實法產生的觸覺，可以通過身識來證明等等。這樣一來，有實法的本體就可以成立了。
那無實法為什麼不成立呢？無實法不存在的唯一理由，是因為它並非由因而生。我們也知道，石女的兒子、兔角等無實法根本不可能由它自己的因緣產生，也沒有這種說法；只不過是在人們的分別念面前，把有實法本體不存在的斷滅部分認為是無實法而已，然後在語言當中也如是稱呼；實際上無實法僅有一個虛假的名稱而已，除此之外，它的實體以現量也不能成立，以比量也不能成立。那這樣，怎麼能說有實法跟無實法相同呢？它們的本體是截然不同的，有實法是依靠因緣而產生的，而無實法只不過是一種假立而已。在我們學過的中觀論典，如《中論》、《中觀莊嚴論》當中也同樣講到：此二者從本體上講是完全不同的，一個是觀待自己的因而產生的，一個是觀待眾生的分別念而假立的，而分別念假立的東西，其本體肯定不成立。此處所講的不成立，就是在名言中，而並非在勝義中。
當然，因明和中觀中的名言、勝義有一些差別。以前給大家也說過，講中觀的時候，所謂的勝義諦指的是諸法的空性；名言諦即是所知的一切萬法。而講因明的時候，勝義諦指的就是事物的真相，比如說火的熱性、水的濕性等；世俗諦指的就是二月、毛髮等虛假的東西。所以在因明中，二諦的安立方法跟中觀不太相同。不管怎樣，在名言中有實法和無實法是有一定差別的，前者是真實存在，後者只不過是一種假立而已。
二、遣除與量相違
若謂兔角等本無，然無為法二倒境，
憑依顯現為彼力，彼對境得成立有。
此頌宣說對方觀點。
前面講無實法不存在，對方無法接受，於是提出疑問：如果你們講兔角、石女兒等無實法不存在，我們也承許，它們本來是不存在的。（《中觀莊嚴論釋》當中，也講到了這些原本不存在的無實法，如兔角、石女兒等。）但是有些無實法，如三種無為法—虛空、抉擇滅、非抉擇滅以及二種顛倒境—總相和本無見有的二月等，你們不應該把它們排除而不予承認。為什麼呢？因為這些無實法可以通過顯現的方式，即通過我們的根識得以證實。所以，它們應該是以對境的方式存在的。而你們一概否認所有無實法的存在，這種說法未免有些過分，因而是不合理的。
對方提出這樣一個問題，下面我們進行回答。
顯現彼者即心識，許總以量不可測，
是故三種無為法，二顛倒境皆無量。
頌詞字面上講得很清楚，對方所說的三種無為法和兩種倒境應該存在，這種觀點是不合理的。
為什麼呢？“顯現彼者即心識”，虛空、抉擇滅和非抉擇滅等顯現的部分就是心識的本體，除此之外，它們並沒有真實存在的外境自體。這一點，我們在第一觀境品當中已經講過了。當然，在自證面前，可以顯現這是虛空、這是無為法等，也可以說這是對外的一種執著，但此種外觀的執著絕不會超出自證的範疇。所以，從本體的角度來講，三種無為法和兩種顛倒境與識無二無別。
“許總以量不可測”，這裏“總”是指三種無為法和二種顛倒境。如果承許這些法是真實的對境，則會出現很大的過失，因為依靠量根本無法衡量這些法，也根本不可能得到它們的自相。實際上除了識以外，這五種對境根本沒有自己的本體。
這裏的“總”字，在本論的幾種藏文版本中有所不同。有些藏文版本當中是“境”字，如果是“境”，那麼從字面上看是比較適合的，因為三種無為法和兩種顛倒境，全部都可以安立為境，這五種境實際上都是識的本體，根本沒辦法以正量來衡量。但在本論的《自釋》中是“總”字，明代有一位非常著名的夏魯譯師，與他有關的一個版本中也寫的是“總”，所以我也暫時翻譯為“總”。而在德格的藏文版本中是“境”字，我個人認為，按照“境”來解釋會比較方便。但是薩迦班智達的《自釋》裏面用的是“總”，我們也就用這個“總”。總之，不管是“總”還是“境”，實際上都是指三種無為法和兩種顛倒境。
以上五法以正量觀察時，在真實外境當中是找不到的。也就是說，能證實這五種法真實存在的依據，或者說可靠的正量是找不到的。為什麼呢？因為按照大乘論典的觀點，三種無為法皆無真實存在。
首先是抉擇滅，所謂的抉擇滅就是通過智慧進行觀察，令自相續中的煩惱斷除，這個煩惱斷滅的部分，人們就稱之為抉擇滅；除此之外，並沒有一個象小乘有部宗所承認的那種具有實體的所斷離系部分存在。
然後，非抉擇滅是指缺緣不生。比如聖者相續中的煩惱種子已經斷盡了，此時即使外境的種種因緣現前，他的相續中也不可能產生煩惱，煩惱種子已斷盡之故，這種缺緣不生實際上也是一種滅法。小乘有部宗認為，這是一種存在實有體性的滅法；而大乘認為，任何一個地方只要不具足因緣，某法在那裏就不會產生，如雪山中沒有草，有些人的頭上沒有頭髮等（不要看我的頭髮，否則我會不好意思的），這只不過是某法產生的因緣不具足而已，實際上並沒有一個實體的滅法存在。
最後，所謂的虛空只不過是沒有任何阻礙而已，這個部分，人們就稱之為虛空；除此之外，它並沒有一個實體存在。
義總相和本無見有的二月等顛倒對境，我們在第一品中已經破析過，在這裏就沒有必要再講了。總之，上述五法根本不可能在外面以實體或者說以所取境的方式存在。
三、遣除與世間共稱相違。
這樣一來，對方又認為：石女兒和兔角等可以不存在，但是三種無為法和二種顛倒境如果不存在，就有與論典或者世間共稱相違的過失。
實際上，並沒有這種過失。因為，我們如果通達了佛教的義理，即使口裏面經常說三種無為法和兩種顛倒境，也會了知它們並不存在真正的實體。那麼這種假立的總相，或者說這種虛假的成分存不存在呢？可以承許這些假立的東西存在，即使這樣也沒有什麼矛盾之處。按照有些論師的觀點來講：比如說虛空，心裏面想虛空時，就是空洞洞的，什麼東西都不存在，這樣一種總相，在分別念面前可以顯現，從這個角度而言，可以說虛空存在；但真正剖析起來，外面根本不存在虛空的實體，只是心裏的執著而已。雖然所執著的對境根本不可能存在實體，但你對虛空總相有沒有一種特殊的執著呢？這一點肯定是有的。因此，人們就是把這種特殊的執著稱之為虛空，但是這並不能代表虛空真實存在；同樣的道理，抉擇滅、非抉擇滅和二倒境也是如此。所以，這五種對境在外境當中根本不可能成立，沒有成立的正量。
如果虛空等不存在，那會不會與世間共稱相違呢？不會的。《釋量論》第四品中，對與世間共稱相違的太過也有專門的破析。如果與世間共稱相違，在某些地方就會破壞、影響世間的規律、傳統，這樣就會受到一定的影響；但真正要以正量進行抉擇的時候，可能很多世間人都不會承認，不承認也沒關係，愚者的觀點不能堪為正量，因為愚者一無所知，他們自以為是的觀點，我們沒有必要隨順。比如說我們要建立現量和比量時，不可能以牧童的認知為標準，否則永遠也無法建立起來；或者問牧童：犛牛身體上的微塵是否成立？在這些問題上，根本沒有辦法進行溝通。所以在抉擇正量時，沒有必要依靠世間共稱。但也應儘量避免世間的違害，否則在他們面前都講不過去的話，那我們就不能算是宣說因明法理的正量者。
頌詞當中是這樣講的：
若謂設使無虛空，則違世間及論典。
對方向我們提出辯論：如果你們說虛空不存在，那就與世間共稱相違，因為世人經常講“虛空中的藍天、白雲”等等，所有知言解義的人共稱虛空是存在的。而且虛空不存在也與論典相違，法稱論師在論典裏宣講三相推理中的異品喻時，也說“不是無常，不是所作，如同虛空”，此處明顯是以虛空作比喻的；《俱舍論》當中也說，種子依靠地水火風空五大的因緣才得以生長；並且，在有關的密宗論典當中也經常提起虛空，比如三層虛空的比喻，或者講一切萬法的空性如同虛空等。如果虛空真的不存在，那這麼多的論典，不可能經常提到它；但不管是講密法還是講顯宗的論師，都經常以虛空為喻，如果虛空真的不存在，那這些比喻不是都白用了嗎？這不合理吧？
對方提出這樣一個問題，我們下面進行回答。
世人覺得自己很聰明，以為這個問題十分尖銳，實際上他們背一部論典都很費勁，有些論典在字面上都解釋不過去；相反，具有無礙智慧的兩位理自在—法稱和陳那論師，肯定會知道這個問題的答案。
有時候我這樣想，學習因明對我們非常有必要。尤其是一些知識份子，他們平時自認為：我是大學生、研究生、博士生，佛教徒學得那麼簡單，每天只是念念阿彌陀佛、坐坐禪，這有什麼啊，我的智慧是誰也沒有辦法相比的！他們有很多錯誤的想法和傲慢心，但是真正讓他背誦因明或答寫因明的作業時，不要說能做到真正的破析，有時候連字面上在說什麼，都是暈頭轉向的搞不清楚。所以，我覺得這個因明，對有些人相續中存在的傲慢與邪見來講，是很好的一個對治方法，就像火上倒水一樣，可以馬上把傲慢心熄滅，因此學習因明是非常有必要的。法稱論師對虛空、因果等道理是非常通達的，並不像現在世人的小聰明，認為在幾個辯論中獲勝過，就自認為是很有辯才。以前，古印度的一些辯論場面是非常驚人的，在那種激烈的辯論場合中，法稱論師一一擊敗諸多外道的辯論對手，每次都使佛教獲得了勝利。因此，法稱論師所宣講的正理是不容質疑的。從漫漫的歷史長河來看，有很多的智者、學者都對其進行過觀察，但是誰也找不到一個瑕疵之處。應該說這一點不僅僅是在因明上，而是整個佛教的偉大之處，也是佛教的不共特點。所以我想因明的道理，是值得我們學習的。
如果我們不學習因明，整天講一些勝義諦或者大圓滿的境界，也許有些人會覺得：到底會不會這樣啊？佛教能不能解釋世界宇宙的奧秘啊？如果在分析名言中最簡單的事物時，佛法也能超勝世間的理論而有所差別，那世人對佛教的智慧就不得不承認、不得不佩服。我想，以理服人在世間當中，應該是一種最好的勝利。
總之，對方認為：雖然你們說虛空不存在，但世人和論典裏面都認為虛空是存在的，所以你們的觀點不合理。
下面薩迦班智達對此進行回答：
無自相故非現量，無相屬故無比量，
是故所謂有虛空，絕無能立之正量。
所謂虛空存在的說法是不合理的。當然，我們也承認虛空的名稱和分別念中執著的虛空存在，但這兩者都是假立的。真正的虛空是不存在的，人們只不過是把沒有任何阻礙的法稱之為虛空，除此之外，虛空的實體是不可能依靠正量來成立的。
如果是有實體的法，那就可以用正量來成立，要麼是現量，要麼是比量。首先，虛空能否以現量來成立呢？不可能的，因為意識現量和根識現量都不能證成虛空的存在。有些人認為，自己的眼睛已經看見了虛空，但這是非常可笑的想法；並且，佛經中也早已破斥過這種觀點。也就是說，世人共許的虛空是不可能存在的，下面我們可以對此進行分析。虛空不成立的主要原因，就是因為它沒有自相的本體。如果虛空象柱子一樣，具有長圓的形色、紅的顯色等自相，那麼以五根識就可以現量取到它，但是虛空沒有自相的緣故，所以由根識現量無法成立它的存在；如果以根識現量不能證成虛空的存在，那是不是在自證現量面前可以成立呢？在自證前可以顯現虛空的一種虛假影像，但其實它就是識的本體，除此之外，根本不可能有虛空的實體存在。經過這樣詳詳細細地分析之後，我們就會了知，在現量面前虛空的本體是不能成立的。
虛空能否以比量來證實呢？以比量來證實，也就是通過“彼生相屬”和“同體相屬”來進行推理。如果是彼生相屬，則我們可以用果因進行推理，即以因和果之間的推理方法來證實，但是虛空跟任何一個法都沒有能生所生的關係。也就是說，虛空作為真因產生其他法，或者虛空從其他法中產生，這兩種情況都是不存在的。若是同體相屬，則虛空與某法必須具有同體關係，這樣就可以依靠自性因來成立，但是舉不出任何一個例子說明，虛空跟某個法是同體關係。這樣一來，兩種關係都沒有，則通過比量也無法成立虛空的存在。這一點，我們在下面第六品當中還會再次講到。
總而言之，任何人也找不到能證成虛空存在的確鑿真因或依據。當然，我們也不否認假立的虛空，但無論如何也不可能找到虛空真實存在的理由。因此，大慈大悲的佛陀雖然在有關經典中以虛空為喻，但這就像全知無垢光尊者所講的那樣，虛空的比喻僅僅是從某法不存在的角度來講的，並不是說虛空本身存在。從另一個角度而言，以虛空來比喻萬法不存在的實相，這一點，對於學習中觀者來講是非常有必要的，因為它可以讓人瞭解到，萬法就像虛空一樣是不存在的。為什麼不存在呢？首先，我們很容易了知虛空不存在，而對諸法不存在則很難一下子通達，此時如果用虛空的比喻對諸法進行說明，我們就會逐漸了知此點。所以，佛陀經常用虛空來作比喻，這是具有非常甚深意義的，大家應該明白這個問題。
這樣以後，有些人可能會問：“虛空怎麼不存在呢？我明明已經看到藍天了，這個藍天就是虛空；還有物體中間沒有任何阻礙的孔隙部分，這也是虛空。虛空明明存在，沒有必要以現量、比量以及其他的依據來證實它存在。藍天是莊嚴虛空，空間是孔隙虛空，這就是虛空存在的依據。”
對方這種說法肯定是不合理的，因為：
呈現藍色乃顯色，孔隙即未見色故，
莊嚴孔隙之虛空，非為虛空之能立。
這些道理，在去年學習《中觀莊嚴論釋》的時候，也曾提及過。當時我說：“關於這方面的問題，在因明中分析得比較廣，以後講《量理寶藏論》的時候會遇到。”現在已經到了一年前曾經介紹過的“地方”，所以今天可以親自到這裏來“旅遊、觀光”了，看看虛空到底存不存在。
現在正值國慶假期，有一群旅遊者來到學院，他們說：“啊！這裏的藍天、白雲多漂亮！我們昨天在其他地方也看見了這樣藍的天。”他們正在說的時候，恰好被我聽到了。當時，我心裏面對他們這種說法不太承認：不僅薩迦班智達這樣的大智者不承許能看見虛空，而且佛陀在佛經裏面也講到“認為看見虛空的人是非常愚笨的，因為虛空根本就不存在”，但是你們卻偏偏認為虛空存在，這是非常不合理的。心裏雖然不太承認，但是為了隨順別人，我還是對他們說：“對對對，我們藏地的藍天真的是非常漂亮！”就這樣隨聲附和地說了幾句。
好，下麵趨入正題。
所謂的莊嚴虛空，就是指平常所說的藍天。按照《俱舍論》的觀點，這種呈現出來的藍色是須彌山的一種倒影(2)，虛空中並沒有藍天的真實本體，也就是說，這種藍色的東西是根本找不到的。這一點，我們以前學《俱舍論》的時候已經講過了。通常，我們把所謂的莊嚴虛空叫做藍天，它實際上是一種反射的倒影，這種倒影是一種顯色；既然是色法，那肯定不是無為法的虛空，否則虛空就得歸屬在五蘊裏面的色蘊當中了。
然後，世人把中間沒有任何東西的空隙部分叫做孔隙虛空。這個空空蕩蕩的部分，根本沒有任何實體，只不過是從質礙物中間沒有任何東西的這個角度，才把它安立為孔隙虛空的。所以，孔隙虛空也不能證明虛空存在。
總而言之，上面所講的莊嚴虛空和孔隙虛空，根本不能成為虛空存在的證據；除此之外，任何人也不可能再舉出其他的證據來。因此，我們完全可以說，虛空是不存在的。當然，在人們的迷亂習氣面前說“虛空”等言詞，這是可以的；以虛空來比喻一切諸法不存在，也是可以的。但是，這些說法和比喻並不是由於虛空本體存在而形成的，而恰恰是人們為了證實諸法不存在而使用的一種說法或比喻。也就是說，人們將這種不存在任何東西的空間，假立共稱為虛空。
四、遣除與教相違。
謂若無為法皆無，則與說常相違背。
這是對方的觀點。對方認為，如果說無為法全部都不存在，尤其是無為法中的虛空等常法不存在，那這樣會產生很大的矛盾。因為這不但與世間的一些理論相違，而且與法稱論師的觀點也相違。
怎麼與世間的理論相違呢？一般來講，世間所有的萬法包括在有為法和無為法中；有為法是依靠因緣而產生的法，而無為法是不依靠任何因緣而存在的。我們剛開始學《俱舍論》的時候，也講過虛空、二滅這三種無為法。如果說無為法不存在，那麼這種道理就已經泯滅了。
第二種原因，法稱論師在有關論典當中，也經常把虛空作為常法的比喻。這個前面剛講過，法稱論師為了說明諸法無常而將虛空作為它的異品喻。
這樣一來，那虛空怎麼會是不存在呢？如果虛空不存在，那這些道理就沒辦法進行解釋了。
下麵薩迦班智達對他回答：
外道以及聲聞宗，此二常派許恒有，
法稱則于遮無常，安立恒常之名言。
對於上述觀點，應該進行破析，那怎麼樣破析呢？
在對虛空的承許上，世間各宗的觀點有所不同。比如說外道中的勝論派和佛教中的有部宗等，這些宗派認為所謂的無為法是實有的。勝論外道認為，在所有的功德當中，聲音是虛空的功德，以這樣方式來安立虛空；而佛教裏的有部宗也認為，虛空等無為法是成實的，或者說是具有實體的。這兩個宗派都認為虛空是恒常實有之法，但這種恒常實有並沒有任何可靠的依據來成立，既然找不出任何依據，那又如何證成虛空是恒常不變的呢？其實這種說法，以前在相關論典中早已遮破過，所以在這裏就不再多說了。
雖然在小乘當中承許有為法和無為法，但是這種說法只不過是把萬法分為有和無兩類，而且無的意思也不是說存在一種實有的無，它有一個實體才安立為無，並非如此。比如說我們把柱子分為有柱和無柱（無柱是無為法中的無實法），有柱有它的本體，但是無柱是不是也具有一個自己的本體呢？並不是這樣的，只不過是將柱子不存在的部分安立為無柱，就像剛才人們把中間沒有放東西的空間認為是虛空一樣；同理，所謂的無為法也是這樣安立的，真正無為法的本體是不存在的。所以，我們並沒有一切萬法不包括在有為法和無為法當中的過失。雖然小乘有部宗和外道承許虛空等法常有，但常有的這種依據他們自己也找不到，因此這只不過是宗派的一種說法而已。這種不合理的觀點，沒有必要再對它進行詳細的駁斥了。
雖然在有些論典當中，法稱論師確實利用虛空做過比喻，但這是從遮除無常的角度而安立常有的。比如說虛空這個法，從它遮破無常的這個角度而安立為常有，這只是一個假立的名言而已，並不是法稱論師認為它是常有存在的。對於既是恒常又是實有存在的同體事物，法稱論師是不會承認的，這一點在《釋量論》當中講得非常清楚。《釋量論》當中明確地講到：無實法難道是常有的東西嗎？通過這個教證，完全可以說明無實法並非常有，只不過是把事物本體不存在的這個空的部分，在名言上安立為常有而已。當然，在名言上安立常有，這也未嘗不可。
對於法稱論師的觀點，我們應該這樣去解釋才合理；而外道和小乘雖然認為虛空是常有的，但是這種說法，我們在這裏並不承認。因此，對方給我們發的這種過失，是根本不成立的。
最後，薩迦班智達寫了一個暫停偈：
根識如啞具明目，分別似盲善言語，
自證諸根齊全者，充當彼二之聯絡。
在這裏，薩迦班智達用比喻做了一個總結。
世人的五根識（無分別識）就像一個不能說話而又具足雙目的啞巴一樣。啞巴具有雙目之故，可以清楚地看見外面的事物，但是卻沒有表述的能力，所以根識就像啞巴一樣能看不能說。
有些人認為：根識為什麼不能表達，不能分析呢？它應該可以辨別“這是藍色，這是白色”等。其實，肯定不是用眼識來辨別的，因為眼識就像有雙目的啞巴一樣，雖然外境藍色、白色等差別法可以在眼識前清晰地顯現，但是它自己沒辦法破立、分析。原因是什麼呢？因為表達、分析是分別念的作用，這一點，大家一定要要搞清楚。所以，無分別就像具有眼睛、不能表達的啞巴一樣。
然後，分別念就像會講話的盲人一樣。盲人雖然兩隻眼睛都失明了，但是他卻具有表述的能力，能說會道，即使是自己沒有看過的事物，他基本上也能講清楚。當然，他講的與啞巴現量見到的還是有一定的差別（如果二者聚合在一起成為有眼睛又會講的人，那該多好啊），因為嘴巴與眼睛的功能畢竟是不同的；同樣，根識與分別識的功能也是不相同的。我們都知道，分別識實際上是內在的一種計度分別念，它根本沒有照見過外境的自相，不管是色聲香味等任何一法，它都從未照見過，但它可以辨別。所以，分別念就像是一個能說會道的盲人一樣。
再者，自證就像又有眼睛又會說的諸根健全者一樣。有些非常聰明的人，看到一些東西之後，就向人添枝加葉地說很多，所謂的自證就像這種人。
那麼有些人會想：根識、分別念和自證這三者是不是就像啞巴、盲人和五根健全的三種人一樣呢？並不是這樣的，這只不過是一種比喻而已，實際上此處是從心識不同功能的側面（反體）來解釋的。如果在我的相續當中有三種不同的識，即在我的相續當中具有像啞巴一樣的五根識，像盲人一樣的分別識，諸根健全者一樣的自證識，則我就已經成了具有三種心相續的眾生，這有非常大的過失，實際上不會這樣的。從內觀的角度來講，也就是分別念進行辨別的時候，自證也是起作用的；在外觀的過程當中，即在根識原原本本照見對境的這一點上，自證也會瞭解的。
我以前剛開始學習的時候，分不清楚分別念和無分別念或者說根識和意識之間的差別，學習這個偈頌以後，對我起到了很大的作用：哦，原來是這樣的！自己原來很多的懷疑，依靠薩迦班智達的暫停偈而停息了。所以，從外觀的側面來講，由五根識照見外境，這是根識在起作用；從內觀的角度來講，是以分別念來進行辨別，這是分別識在起作用；所謂的自證就像諸根齊全的人一樣，它負責分別和無分別識之間的聯絡。也就是說，首先由五根識照見對境的所有特徵，此時自證也一起了知；然後，自證將這些特徵完全傳遞給分別識；最後，由分別識對其進行分別、取捨。
所以，我們不要認為：啊，那這樣的話，根識永遠也不能與分別念聯繫了。不是這樣的，依靠上述這種非常貼切的比喻，完全可以說明識的不同作用，也就是從識的不同側面來安立各種識的，它們其實是一體。
好，今天就講到這裏！
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情
(1)顯色即顏色，形色即形狀。
(2)據《俱舍論》雲，我們居住的瞻部洲處於須彌山的南側，而須彌山南側的質地是藍色的琉璃，由此琉璃反射藍光，致使瞻部洲的天空成為藍色。