更新日期:2010/12/26 14:11:12
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第十品 觀自利比量 思考題答案
61課
答：比量的法相即通過三相齊全的推理來了知所衡量的意義，實際也就是自利比量的法相，因為真正的比量可包括在自利比量當中。
- 什麼是宗法的真名和假名？真名和假名的差別是什麼？安立之因是什麼？
答：所立法與欲知有法二者的聚合，即是宗法的真名。
為了掌握聚合的意義的片面一方而使用單獨的法與有法任意一者，即是宗法的假名。
二者的差別：
不觀待任何其他理由或必要，最初的時候命名大師看見一個事物就給它立下一種名稱。比如：最初的時候古人看見具有項峰垂胡的動物，就給它命名為黃牛，從此之後，人們都依靠這種名稱來理解、判斷、分析，這是所謂的真名。
所謂的假名，首先這個事物已經有了最初的名稱，然後因為其他的一些相似或相關的原因，而將另外一個事物的名稱取在這個事物之上，比如：黃牛很笨，而某個人也很笨，所以把這個人也叫黃牛，這是假名。
安立之因：
1）真名的安立之因：之所以把法與有法的聚合安立為宗法真名這一點，是因為包括外道在內的諸位智者原本就是這樣成立的。
2）假名安立之因：是以相似和相屬作為理由的。
⑴以相似作為理由：比如有一種黑色的花特別像烏鴉，所以人們稱為帶箭烏鴉，但其實它只是一種植物。
⑵以相關作為理由：又分為四個方面來分析：
- 果取名為因：比如看見日光的時候都說太陽照射全球。
- 因取為果的名稱：比如酒在辭藻學稱為迷醉（果）。
- 整體的名稱取在部分上：比如房子的部分燃火了，但都會說：“房子起火了。”
- 部分的名稱取在整體上：鼓聲是由棍棒、人、鼓等因緣具足後才發出的這種聲音，但人們只稱為“鼓聲”。
62課
答：有三種原因：
- 若說有法則會具有其他的錯亂。因為有法叫欲知事，若只說有法，則有可能指柱子，也可能指它的同品法，也可能指它的異品法，故叫宗法而不叫有法。
- 有人認為：若錯認為其他法，我們可以說的時候遮破同品邊和異品邊之後建立欲知事。
破：如果這樣遮破其他邊，則會耽誤很長時間，故沒有必要。
破：如果這樣說則失去詞語的組合（詞語的聲律）。因為三相推理是用簡明的語言表達的，“宗法有無同品”，此句中三相圓滿，但若直接說欲知有法之法，則沒辦法在詞語配合上用簡練的語言來表達。
- 請說明宗法和有法的差別以及宗法在實際生活中的作用？
答：1）差別：在人們共同稱呼，即人們的習慣上完全不同。
2）在實際生活中的作用：在因明界中，懂推理的人面前一說宗法，大家都了知是指的所諍事，這是公認的。如同在印度辭藻學中人們一說“具手”，就會知道是指大象，而不會理解為其他；而說有法時，則不一定被了知為是“所諍事”，如同說“具首”，但它不能確定某種特指事物。
- 真正的所立是什麼？為什麼單獨的法或有法是假的所立？
答：1）真正的所立是法和有法的聚合。
2）單獨的法或有法不具足所立的法相故，所立的法相是：沒有已證已違而認定的所量。
A、沒有已證：如果已經證實了，雙方共同承認的則不能成為所立。
B、沒有已違：如果以理相違，則在自他雙方面前都不承認。所以已經與正量相違的東西，辯論已無必要，故不是所立。如：火不是熱性。
C、認定的所量：如果沒有成為共同的話題，則無法探討，所以判斷這個事物，必須成為共同的話題。
單獨的法和有法並不具足以上所述的所立法相，例如：“柱子是無常，所作故”。單獨的柱子（有法），若沒有加上無常，則沒什麼可辯論的；單獨的無常（法），若沒有柱子的前提也無法辯論。因此，只有法和有法的聚合才是真正的所立（宗法），即“柱子是無常”，雙方才可以辯論。
63課
1、對於後二相的觀待事同品與異品，他宗有哪些承許？
答：對方有三個方面的承許：
二、為建立真因，認為二品之間應是直接相違，進而又擔心不是這兩者的第三品物體出現，於是，對於比量的對境是通過自相與義共相混合來緣取這一點不瞭解的某些論師將實體與反體分別開來，他們說：在建立依靠實體的法時，在實體上斷定兩品，這時對反體而言即使出現第三品物也沒有過失，因為當時並不在反體上進行破立的緣故。同樣，在建立依靠反體的法時，在反體上斷定兩品，而實體縱然出現第三品物也沒有過失，因為當時並不在實體上進行破立緣故。
三、他們還說：建立的方式也有三種，如果建立實體法，則有以所作建立無常一樣的一體以及以煙建立火一樣的異體兩種；如果建立反體，則只有一種，那就是像所作的自反體以三相齊全推理建立一樣依靠自反體來建立。
2、如何遮破他宗承許“斷定二品”的觀點？並舉例說明。
答：無論如何分開實體與反體，都無法確定同品與異品兩方面，因為這兩品所涉及的實體、反體在諸位智者觀點前成立的緣故。這樣一來，在建立山上有火而運用灰白色的實體作為因的時候〔論式：山上（有法），有火（立宗），有灰白色實體之故（因）〕灰白色的實體如果是同品，那麼氣體也成了有火；假設它是異品，則煙也成了沒有火。灰白色實體如果有兩品的可能性，顯然已失毀了斷定兩品的立宗。
再者，對於證明所作反體是建立無常的因來說，通常運用三相齊全作為因的時候，如果它是同品，那麼所有的三相齊全都成了建立無常的因；倘若它是異品，那麼建立無常的因也不可能成立三相齊全；假設它有兩種可能，顯然已失毀斷定二品的立宗。
3、推理過程中，對方這樣分開實體、反體建立為何不合理？
答：主要從四個方面遮破對方的觀點：一、若觀察則非理；二、太過分、三、與安立相違；四、非阿闍黎之意趣。
一、若觀察則非理：如果在外境單獨的自相上進行破立，就不能了知量的對境，因為在它上面僅僅破立的界限也不存在，假設在心識前進行破立，就會導致決定有、決定無、模棱兩可三種情況。
二、太過分：如果斷定兩相，第一相的觀待事欲知法不是這兩者而是第三品物這一點對方也不承認，由此一來三個觀待事當中第一項欲知法已成了同品或者異品，而單獨的欲知法已不復存在，如果不承認第一觀待事，那麼在此所謂的宗法實在難以另外立為第一相的法相。（以上是從若二品存在則第一相的觀待事不能另行存在的角度而言）假設承認第一觀待事定為同品與異品中任意一者，那麼決定其餘兩個觀待事的同品存在、異品不存在的同品遍與異品遍也極難說出，這也是由於同品對境欲知法另行不存在的緣故，因為在真因的場合中所諍事也是同品；在相違因的場合中所諍事也是異品。（此處是從若第一相的觀待事成立則後二相的觀待事不能另行安立而言。）
另外，如果認為：對於宗法與二品是一體而言，從因成立的角度來說也是宗法，從具不具有所立的角度來說分別是同品或異品。破：那麼所有因就只會落到相違與真因兩種當中，即所有所諍事決定為同品的推理全部包括在真因中，所有所諍事決定為異品的推理全部包括在相違因中，除了相違因和真因以外，不定因絕對不存在。
三、與安立相違：對方承認所知決定有兩品、因有三種觀待事的觀點是矛盾的。實際上，如果承認觀待事也有兩種，那觀待它的因也就無需證實宗法，而成了只具備兩相。
四、非阿闍黎之意趣：對方認為無論是任何所知，通過一次論式來決定同品與異品，宗法在同品方面存在的時候叫同品，在異品方面不存在的時候是異品，除了這兩者以外單獨的宗法絕對是沒有的，對此法稱論師並不承認，因為《定量論》中明明說：相之名稱即宗法，宗法即不是同品也不是異品，講得非常清楚。通過觀察我們就會知道，除了同品和異品以外的一個宗法，按照法稱論師的觀點應該是存在的。
可見，如果跟隨實體反體各自分開的觀點，則由於外境自相不是分別識的對境，分別識的對境單單以遣餘不可得到的緣故，將失毀一切世間的名言。比如說，我們要對瓶子的自相進行破立，而它的自相任何人也沒辦法說、也沒辦法取捨，我說“瓶子拿來”時，如果我們真的在自相上破立，那誰也沒辦法說它的自相，也不可能拿到它的自相，因為，如果你真的能說它的自相的話，那說完以後自相就已經滅完了，卻取的時候已經不是原來的自相了，有這個過失。如果在單獨的反體上進行破立，而反體只是心上的一種分別念的影像，這種影像跟外面事物的自相完全脫離的話，那麼這種反體無論怎麼樣宣說、怎麼樣運用，與自相也毫不相干。
所以說，你們因明前派如果真的認為事物的反體和實體可以完全分開，那就有這種過失：整個世間的名言全部都毀壞了。名言全部毀壞的話，人與人之間的交流、溝通，還有各種取捨、安立全部都土崩瓦解、不存在了，這是完全不合理的。
64課
1、如何遮破對方宗“反體依於自反體”的觀點？
答：如果對依賴自反體來建立的這種方式加以觀察，則沒有實質性可言，因為這種建立方式要麼是依賴無二無別的本體，要麼各不相同的他體，要麼是依於非一非異，前兩種是自性因和果因，無論是這兩種中的哪一種，都是以實體反體混合來建立的，否則，以單獨的反體不可能實現任何破立。
2、怎樣遮破“破立的要點以二品來決定”觀點？
答：對方認為：假設同品、異品、不是直接相違，那麼由遮破來證成所立，由所立成立來遮破所破的立論都將失毀。
破：破立的要點並不是由二品來決定的，而是通過決定量的相違與相屬來證明，比如：了知火與水之間的相違關係，就會知道：強有力的火存在的地方，水絕不會存在，這是以相違的量來證實的，又如：山上有火，有煙之故；或柱子，無常，所作故；了知火與煙為彼生相屬，無常與所作是同性相屬，就會知道，有煙的地方肯定有火，凡是所作必定無常，這是以相屬的量來決定的。它們之間有隨存與隨滅的關係，即：如果所作存在，則無常也存在（有隨存的關係）；如果無常不存在，則所作亦不存在（有隨滅的關係），而不是以二品來決定。
3、自宗如何安立同品與異品的法相以及同品遍與異品遍的概念？
答：宗法與對境以所立的方式相同叫做同品。
宗法與對境以所以的方式不同叫做異品。
比如：柱子，無常，所作故。如瓶。宗法（柱子）與對境（瓶子）相同是以無常來確定的。而常有之法，皆非所作性，猶如虛空。柱子（宗法）與虛空不同也是以無常來確定的。
因在所立上成立是同品遍，如：柱子，無常，所作故，其中所作在無常上真實存在，這是同品遍。
反之，若所立不是，則因也不是，即異品遍，即：如果不是無常（也即是常有），則所作也不是（即：非所作性），這是異品遍。
65課
1、分析“灰白色的實體”和“所知總反體”是否包括在同品或異品中，說明自宗如何安立第三品法？
答：自宗：灰白色的實體與所知總反體與事物的自相息息相連，單獨一個反體和實體存在完全沒有必要，在這種情況下，第三品物體根本不能成立。
從單獨的反體的角度，此二都可以具足三品物體。比如“山上有火，有煙之故。”對方向我們提問：有煙特點的灰白色實體如果是同品，那麼氣體也應該有火；如果是異品，那煙也不應該從火中產生。除了這兩者外，第三品物體存不存在？我們對因明前派這樣回答：心識中的灰白色即可以變成氣體，如灰白的霧等；又可以成為從火中產生的煙，所以，與二者不相分割的第三品物體可以存在。
從“所作是建立無常的真因，三相齊全之故。”這個三相推理看，如果對方說：如所知成為同品，那麼所有的所知法都成為建立無常之因，如是異品，那麼建立無常的真因與同品異品不能雙融，如從所知反體的角度講，所知是心識中的概念，在這種概念中，它即可以成為建立無常的同品法，又可以成為建立非無常的虛空等。這樣，第三品方面的法在心識遣余前可以成立。
實際上，因明前派沒有把運用和宣說分開，運用時，我們把實體反體混合在一起，宣說時，可以分開分析。
66課
1、薩迦班智達對於因明前派四種辯論中，第一種是如何回答的？
答：歸納而言，對方認為空性的本體是無遮，空性的名言是非遮，本體和名言是分開的，“遮破所破以後不引他法”的因在空性的名言上不成立，但在空性的本體上是成立的。薩迦班智達不承認此種觀點，應該是空性的名言和空性的本體是無二無別的，如果空性的名言和空性的本體互為異體而涉及，則自性因的同品遍不成立。
2、為什麼在安立因的過程中，雖然實際中任意一種觀待事不齊全，但此因也合理？
答：因為在實際中雖然不成立的現象是有的，但是在識面前成立。例如：“一切萬法是無自性的，離一及多故，如同月影。”此論式的同品喻在真實的事物上是存在的，但是它的異品喻在事實上不成立，即在異品喻上找不到真實的事物，但此推理是合理的，因為在遣余識前建立之故。
3、在因明的辯論中，自宗破立的方式為何無有任何妨害？
答：因為自宗已經完全精通了因明的量的對境——顯現與假立混合在一起的遣餘道理，因此自宗無任何妨害。
4、簡述他宗對真因法相如何安立及其不合理之處？
答：1．外道有些認為“其他不合理”這一相是因的法相。
破：若三相具足則“其他不合理”也是多餘；若三相不具足則只說一相也不合理。
2．藏地有些論師認為： 只需二相，在宗法的基礎上或者具足同品遍，或者具足異品遍。
破：若只有二相則三相不齊全。
3．吠陀派有些認為：在欲知法上存在叫前法；同品法方面存在叫餘法；異品法方面不存在叫總未見；以現量和教量沒有妨害的不相違。
破：前法不合理，因為只說存在而不是成立或不成立；餘法不合理，因在立宗上只是“存在”，卻不一定同遍；總未見：只是沒見到，也不一定同遍，故不合理；無相違：若三相齊全則無任何妨害，若三相不齊全則現量與教量也不一定成立，故不合理。
4．有些論師認為：三相加上各自決定和無妨害，共五相。
5．有些認為：三相加上無害的有境欲說法和以心決定，共六相。
破：若三相齊全，則六相是多餘的；若三相不齊全，則無任何作用。
67課
1、自宗如何安立真因的法相？他宗對此有何諍論？自宗如何遣除？
答：一、宗法成立和相屬決定就是因無錯謬的法相。意思是說，真正推理的宗法肯定是成立的，比如說“聲音是無常，所作之故。”所作在聲音上應該成立，這是宗法成立。相屬決定就是因和立宗之間一定要有決定性的關聯，即無常和所作之間要麼是同體相屬，要麼是彼生相屬；或者說是所作的話，肯定是無常；如果不是無常，那不是所作，它們之間有隨存隨滅的關聯。當然這裏的相屬，從廣義上可以講兩種相屬（同體相屬，彼生相屬），從其他意義上也可以講因和立宗之間互相有隨存隨滅的關係，這種關係決定了以後才算是真實推理。
二、他宗諍論：宗法成立與關聯確定就成了只有兩相。
自宗回答：如果沒有能在同品上建立、在異品上遮破的二量，關聯就不得成立，如果關聯成立，同品遍與異品遍才得以立足，因此無有過失。因為二相中關聯確定包括同品遍和異品遍。
他宗：一般的同品遍是迷亂的，是錯誤的，不能包括異品遍；如果是特殊的同品遍，即使你們承認異品遍已經包括、引用在同品遍裏面，那也是不合理的。因為同品遍和異品遍變成一體了，實際上還是二相。
自宗：雖然歸納的時候異品遍在同品遍中可以包括，因為它跟同品遍有間接的聯繫，因此可以這樣來安立，但是這二相變為一體的過失是沒有的，因為我們在反體上剖析的時候，從正面的角度來講是建立同品遍，反過來則可以建立異品遍。所以說自宗在分開的時候承認同品遍和異品遍，在特殊情況下異品遍可以包括在同品遍中。我們在建立論式的時候，異品遍和同品遍也不是絕對一體，如果它們的本體絕對是一體，當然有一定的過失，但是在分析的時候它們有不同點，所以對方給我們提出的這些過失絕對沒有。
2、他宗說：“在三相沒有決定之前不是因，對它生起執著為因的心應成將非因執為因。”應如何遣除這種過失？
答：我們承認所安立為因的本體是由煙與所作等中生起執著為因的心，而並不認為是由因的法相三相決定中生起的，這是由於承認執著因的心是執著差別事的心，決定三相是執著差別法的心。比如說“山上有火，有煙之故。”山上的煙和三相齊全無二無別的心態就是執著因的心。然後“柱子是無常，所作之故。”我們從這個推理中產生將所作執著為因的心，而並不是將執著單獨的三相齊全作為執因之心。
3、對於因的事相他宗有何承許？自宗如何遮破並安立離諍之自宗？
答：有些論師認為，所諍事作為所差別法，“山上的煙”與“聲音的所作”是因的事相。如果某因在欲知法上單單的非有否定是以所諍事的聲音而作為因，那麼我們雙方沒有什麼可辯論的，因為我們也承認這一點。假設是所諍事以外的別有否定，那麼此因在同品喻上不存在同品遍，結果就無法避免成為不共不定因。
我們自宗認為：因為事相就是遣餘，也就是將不區分時間地點的煙、所作等的總反體與所安立的因耽著為一體。對此，不會招致他宗所說的“因之共相不可能存在”的過失，儘管實體的共相不存在，但遣餘的共相是存在的，因而絕不相違。
4、對於因的名相可以有哪些分類？而從論式角度是如何安立的？
答：如果對於具足此法相的因加以分析，由於分門別類各不相同而導致有多種多樣的分類，從所安立因的角度，分為安立無遮因與安立非遮因兩種；從所立法的角度分為建立無遮因與建立非遮因兩種；從相屬的角度，分為同體相屬因與彼生相屬因兩種；從建立方式的角度分為證成義理因與證成名言因兩種；從能立的角度分為共稱因與事勢理因兩種。
法稱論師在《釋量論》與《定量論》中從論式的角度而確定有三種因，一切所破因可包括在可見不可得因當中，因為在一個比喻上面可以抉擇，所以歸屬在一因之中；一切所立因在一個比喻上面無法抉擇，因此分為自性因與果因兩種。總共有這三類因。
68課
1、請分析不可得因的法相及分類？
答：1）法相：在遮破所破的過程中必須具足三相。
2）分類：不可得因又分為本體不可得和相違可得因兩種。
本體不可得又分四類：
A、自性不可得：如：“我前面的瓶子不存在，因為沒有現見之故”。
B、因不可得：如：“晚上，冒青色物的湖上沒有煙，因為無火之故”。
C、能遍不可得：如：“無有縫隙的石板上不存在柏樹，無樹之故”。
D、果不可得：如“遠離障緣的虛空下沒有火，沒有煙之故”。
相違可得因分兩類：不並存相違可得和互絕相違可得。
2、自宗在安立相違可得的論式時，有很多看似矛盾的論式，這些安立是否合理？原因何在？
答：這些論式的安立是合理的。
首先要了知：自宗安立的十二種論式中，其中：因相違自性可得，果相違自性可得，能遍相違自性可得、因相違果可得、果相違果可得、能遍相違果可得、因相違所遍可得、果相違所遍可得、能遍相違所遍可得，這九種論式都是看似矛盾的論式。
合理的原因：
1）因相違自性可得：推理論式：面前的東方沒有寒冷之果‑‑‑‑汗毛直豎，因為有決定到量的火之故，此論式遣除的是寒冷之果‑‑‑‑汗毛直豎，之所以叫因相違自性可得，是因為：冷觸的果‑‑‑‑汗毛直豎與火的本體並不是直接相違，與火直接相違的應該是汗毛直豎的因‑‑‑‑冷融，所以在這裏叫因相違自性可得。
2）果相違自性可得：推理方式：前面的東方沒有冷融的因‑‑‑‑功能無阻，因為有決定到量的火存在之故，之所以叫果相違自性可得，是因為功能無阻與火並不是直接直接相違，而功能無阻的果‑‑‑‑冷觸與火才是直接相違，所以在這裏用果相違自性可得。
3）能遍相違自性可得：推理論式：決定到量火存在的地方不會有霜觸，因為有決定到量的火之故，其中霜觸實際是一種所遍，此所遍的能遍即是“冷融”，而冷觸與火的自性才是直接相違，所以在運用過程中安立為能遍相違自性可得因。
後面六種論式可依此類推。
3、對方認為：以檀香火破除四種相違法的論式沒有必要單獨安立，若有必要，則檀香的煙遮破違品也成合理，分析此觀點對錯，說明理由。
答：1）對方認為：以檀香火破除四種違品的論式無有必要，因為檀香火是火中的一種，所以可以包括在相違自性可得因當中。
破斥：這種觀點不正確。雖然檀香火也是火，但是它確實能滅除四種違品。另一方面，如果不能安立，則世間中很多以別法來進行的推斷就會全部滅絕，會有失毀名言的過失。比如：前面不存在黑暗，因為有酥油燈之故。酥油燈光是光的別法，若按照你們的觀點，只能以總法——“光”來建立，則很多以別法推斷的論式就全部失毀了，但這肯定是不合理的。
2）對方認為：若以檀香火可以建立論式，那麼以檀香煙遮破違品也應成合理。
破斥：這種觀點也不正確。因為以濃煙噴起能滅盡冷融，是從未見到火只見到煙的角度而言的，如果檀香火還沒有確定，那麼也不能夠了知他是檀香的煙；如果已了知此處有檀香火的存在，則理當以檀香火作為因，而單獨的檀香煙也沒有必要安立。所以這種觀點是不正確的。
69課
1、真正的論式為什麼不能在互絕相違的本體上安立？怎樣以直接相違的差別法安立能遍相違可得因？
答：真正的互絕相違就是常和無常那樣互相對立，我們肯定一個時，已否定了另一個，這樣一來，起初的互絕相違就沒有起初的因和立宗之間的論式。大家都知道，因和立宗之間一個法（立宗）不知道時，以另一個法（因）來了知它，但如果是互絕相違的話，比如說：“柱子是非常有，無常之故。”無常作因本來是為了要知道立宗，可是如果立宗是非常有的話，那麼再通過無常來知道是沒有任何必要的，這樣一來，真正的論式沒辦法在常和無常‑‑‑‑也就是說互絕相違的本體上安立。
但是以它的差別法可以安立能遍相違可得因。比如“柱子無有常法，它是所作之故”，因為所作與非所作是直接相違，而非所作是常有的所遍，這樣，通過所作因推斷柱子不是常法即是通過能遍的相違來證明另一個法不存在，也就是說所作的法得下馬看花話，因為常有與所作是間接相違，常法通過所作間接可以否定遮破。這就是能遍相違可得因。
2、自性因的法相是什麼？具體說明其二種分類的差別。
答：自性因的法相：
1．證成其是：如果是因，那麼它的所立也是，它們之間有“是”的無二無別的關係。
2．具三相：凡是建立是的方面的具有三相的推理。
3．本體無別：與所立法本體無二無別的法。
自性因的分類：1．淨盡差別自性因； 2．觀待差別自性因
兩者的差別：第一個淨盡差別自性因，如柱子是無常的，存在之故。存在的法就是無常的，不觀待任何理由，這是事物的自然法則。第二個觀待差別自性因：柱子是無常的，所作之故，它要觀待其他的法，為什麼是所作？因為這是人們操作的，間接說明了它的造作者。
3、果因的三種分類各自遮破了外道什麼樣的觀點？
答：果因的法相：能證成其有的三相齊全的因，凡是一法具有另一法，也就是說在所淨事上具有立宗，這方面具足三相就是果因。
果因的分類：第一、因反體論證的果因：山上有火，有煙之故。遮破了外道的無因生的觀點。山上有煙的話，煙就不可能是無因生，這個論式的煙是指真正的煙，必須是從火裏產生的煙。
第二、先因證成果因：空中煙霧繚繞的緣故，先前應該有火。是為：火不一定現在存在，但是有煙的緣故，它的因（火）應該在前面存在，安立此因是為了破除順世外道承許的我們現在的意識並不存在前識的觀點。
第三、因法推知果因：我口裏有糖，有糖的甜味之故。色法糖和味存在一個四大群體中，所以通過一法可以推證另一法。這也是為了破除外道認為萬事萬物是大自在天創造，不需要依靠因緣的聚合的觀點。
70課
1、因明前派將相屬分為九種，為什麼又說真正能起作用的只有四種？
答：因明前派認為：相屬可分相屬境和相屬法兩種。以相屬境來講有真實的相屬境（火）、能差別法（火的通紅）、所差別法（火能焚燒）；從相屬法的角度來講有真實的相屬法（煙）、能差別法（冒藍色的煙）、所差別法（聞煙味）。
其中相屬法中的每一種都分別對應相屬境的三種，所以共有九種相屬，並且因明前派認為真正起作用的只有四種，原因是：
1）真實相屬法的煙與真實相屬境的火應有相屬關係，因為火中確實可以產生煙。
2）真實相屬法與相屬境中的所差別法（火的焚燒）之間有相屬，因為煙與火的焚燒應有關係，而與火的通紅（能差別法）之間沒有關係，因為在所差別法上可以周遍但在能差別法上不一定能周遍。
3）相屬境的火與真實相屬法的煙也應有相屬關係，因為火與煙之間是彼彼所生。
4）相屬境的火與相屬法中能差別法（冒出藍色的煙）之間有相屬，而所差別法（聞到煙味）之間沒有相屬，因為若能差別的法存在，則所差別的法必定存在，因此，相屬境的火與相屬法中的能差別法如果存在相屬，則所差別法也必定包含其中，故沒有必要再單獨安立相屬。
2、分析因明前派對相屬的安立是否合理？說明理由。
答：此觀點不合理。理由：
第一：既然你們承許相屬法（煙）與相屬境（火）之間有彼生相屬的關係，那麼相屬法（煙）與相屬境的能差別法（火的通紅）也應有關係，否則，以濃煙滾滾推出有通紅的火存在，這種推理就無法安立。
第二：如果你們承認相屬境（火）與相屬法（煙）是彼生相屬的關係，那麼相屬境的火與相屬法的所差別法（聞煙味）之間也應有關係，因為火中產生煙，煙中可以發出味道，我們通過煙味可以了知有煙，而煙的來源是火，所以他們之間可以肯定這種關係。
第三：通過煙的味道推知火的存在，實際上是因法推知果因的推理，所以這種推斷是極其合理的。
所以我們應明白，僅僅依靠能差別法和所差別法來了知先前根本不知道的所立，這是非常困難的，唯有依靠同體的同性相屬與他體的彼生相屬才能夠了知所立的意義。
3、不成因的法相和分類是什麼？
答：法相：在宗法上運用的因根本不存在或不成立即是不成因的法相。
分類：分為三種：1）外境不成因；2）心前不成因；3）觀待論者不成因。
71課
1、詳細分析三種不成因的各自分類？
答：不成因分三種：
1）外境不成因分六：
①因體性不成立：“這個士夫，有我，因為他具備我之自性故”。（此處的我的自性是外道承認的常有自在的我，在名言中也不存在，故以它為因，則不成立）。
②有法體性不成立：“勝義中，聲音是常有，非所作故”。（因為勝義中萬法沒有體相，故有法不成立）。
③依因相屬不成立：“聲音是無常，眼睛所見之故”。（聲音不是眼睛所見，所以，所諍事和因關係不成立）。
④因的一部分在有法上不成立：“顯現二月的根識是現量，因為無分別、無錯亂之故”。（無分別在有法顯現二月上成立，但無錯亂不成立）。
⑤有法的部分在因上不成立：“聲音是無常，勤作所發之故”。（有法聲音中的一部分是勤作所發，但一部分自然的聲音是非勤所作發）。
⑥反體同一不成立：
A、依因同一不成立：“聲音是無常，是聲音之故”。
B、依法同一不成立：“聲音是聲音，是非所作性故”。
C、法因同一不成立：“聲音是無常，是無常之故”。
2）心前不成因：
①有法猶豫不成：在不能親自見鬼的人前說：“鬼擁有的瓶子是無常，所作故”。（對他而言，有法是不是鬼擁有的他分不清）。
②因猶豫不成：在沒分清是煙還是霧的人前說：“具有灰白色物的山上有火，因為有煙之故。”（對他來講，他會對因產生懷疑，因為他還未分清之故）。
③依因相屬懷疑不成立：“在山上的三個山谷中，我確定說，中間的山谷中有孔雀，因為有孔雀的聲音之故”。（對於對方的心識而言不能確定而會對因和立宗的相屬產生懷疑。）
3）觀待論者不成因：
①觀待立論者不成立：對數論外道說：“意識和安樂不是心，因為有生滅之故”（因為對方根本不承許生和死，故不成立）。
②觀待敵論者不成立：裸體外道對佛教徒說：“世上生長的這些樹是有情，因為剝皮即死亡之故”。（因為佛教認為植物是沒有真正流轉的生命的，所以，對植物而言，真正的死亡是沒有的，除孤獨地獄外）。
2、心前不成因有些是外境中成立，而為何說其不成立？
答：因為雖然有些推理是正確的，但是由於立論者、敵論者心識的關係，而成為不成因。
3、外境不成因和心前不成因的差別是什麼？
答：外境不成因：外境上真實不成立。比如：柱子常有，所作故（柱子常有在事物上不成立）。
心前不成因：在外境上成立但在心識前不成立。比如：佛教說：“來世有苦樂，因為有後世之故”。（這個觀點在實際中是存在的，但在邪見者前卻不成立）。
4、不定因的法相是什麼？不共不定因分哪幾類？
答：法相：宗法雖然已成立，但因在立宗上，尤其在同品異品方面產生懷疑。
不共不定因分四類：A、因在同品異品中無而不見。
B、於二品上有而不見。
C、於同品上有而未見。
D、於異品上有而不見。
72課
1、正不定因的法相是什麼？請分別寫出四種分類的論式，並就其中一種加以說明。
答：法相：以心可以見到此因並存於同品與異品之中，隨之如果認定一品，則不能斷除是另一品。
其一、同品異品俱遍，例如：聲音是無常，是所量故。
其二、同品遍異品遍不遍，例如：聲音是勤作所發，是無常性故。
其三、異品遍同品遍不遍，例如：聲音是非勤作所發，是無常性故。
其四、同品異品俱遍不遍，在承許四大之微塵常有並是有所觸者之同體的勝論外道面前立論說：聲音是常有，非所觸性故。它是同品異品俱遍不遍的理由為：同品中涉及虛空，不涉及微塵，因為虛空和微塵是同品常有之法，虛空非所觸，故可由因攝及，微塵是所觸，故而不被因所攝及；異品中涉及電，不涉及瓶子，因為電和瓶子均是異品無常之法，電非所觸故可由因攝及，而瓶子是所觸之法故不被因所攝及。
2、為什麼將有餘不定因單獨安立出來？請舉例說明。
答：由於在角度上與正不定因等有一定差別故而單獨安立出來。
真正有餘不定因是指在同品中見其有，在異品中雖然沒有見到，但並未確定它在異品中無有，比如，此人不是遍知，因為他能發言之故。如果真正能確定下來在異品中也存在，那它就可以包括在正不定因當中，但是，因為沒有認定、沒有瞭解的緣故，它可以單獨有個名稱叫真正有餘不定因。
相違有餘不定因，是指在異品中見其有，在同品中雖然沒有見到，但並未確定它在同品中不存在，這是相違有餘不定因，比如，此人是全知，因為他能發言故。關於相違有餘不定因，如果你真正能生起定解，那它就成了相違因；但是，因為沒有生起定解，所以在這裏單獨安立了一個相違有餘不定因。
3、相違因的法相是什麼？在依事物而分類時為何既可分為兩類，又可分為三類？
答：法相：因在宗法上成立，而與所立決定相反者，即是相違因。
因為在依事物而分類時有依相屬而分和觀待論式而分兩種，在依相屬而分時，由於所有不可得因可以歸屬在同體相屬當中，因此它的相違也可歸屬在自性相違因之中，為此相違包含兩類，如果建立聲常有，運用所作性〔論式：聲音（有法），是常有（立宗），勤作所發故（因）〕，就是自性相違因；如果運用由勤作所發的理由，則是果相違因〔論式：聲音（有法），是常有（立宗），勤作所發故（因）〕。若是觀待論式而分時，由於論式有三種，所以相違也有三種。、
4、“前後世不存在，因為我未見之故”論式中的因屬於哪一種？為什麼？
答：可屬於正不定因中的同品遍異品遍不遍。因為同品方面不存在的法比如石女兒等決定不會被見到，故可由因攝及；異品存在之法如瓶等可被我的眼識所見故而不被因所攝及，而如鬼神等不被我的眼識所見故而可由因所攝及。
73課
1、相違因依欲說者而分時，自宗和他宗關鍵不同點在哪里？自宗分哪四種相違？舉例說明。
答：⑴因明前派：從事物的本體上可分。自宗：從各個欲說者的角度安立。
⑵自宗分四種相違：
a、明說相違。如無常的聲音是常有的是所作性故。既然是常有絕對不是所作，如果是所作絕對不是常有。
b、暗說相違。如，虛空是常有的作者，因為無功用的緣故。
無功用絕對不能成為作者，否則功用已形成。
c、說法相違。如，此花是虛空中生長的，因為它具有芬香之故。
虛空中生長的花上具有芬香不可能成立。
d、說有法相違。如，虛空中的花具有光芒，無有顏色之故。
無有顏色在虛空中的花上成立，但在具有光芒上不成立。沒有顏色，光不可能有。
2、內道所有推理包括在哪四種因中？這四種為什麼能決定數目？他們各自功能是什麼？
答：（1）我們的推理包括在真因、不成因、不定因、相似因中。
（2）判斷事物有正確和不正確的判斷。正確的判斷在真因中可以包括。真因即因決定能證成所立。不正確判斷有不同的三種。原因是：
a、因在宗法上不成立叫做不成因。
b、決定能遮破、因與立宗完全相違，這是相違因。
c、因在所立上模棱兩可、猶豫不決，安立為不定因。
d、通過真因相續中能產生一種承認，生起一種定解。
這樣一來，所有因可以包括在這四種因中，除此之外不可能多也不可能少，所以因的數目是決定的。
（3）a、依不成因，相續中連懷疑也不會生起。
b、依不定因我們心裏會產生一種懷疑。
c、依相違因能敍述一個根本不承認的觀點。
d、通過真因相續中能產生一種承認，生起一種定解。
74課
1、如何安立由因所證之所立的法相？有論師說：“如果所立需要承認，那麼因也需要承認。”對此應如何回答？
答：第一問：安立法相：
從否定的角度可以說為五種：
1）本體：此處的所立並不是已經成立了的，而是指以前根本沒有成立過的所立。
2）唯一：要排除既是所立又是能立的情況而唯獨指出所立。
3）自身：在建立所立時，要排除“將其他不相關的內容全部作為所立”的情況。
4）承許：要排除口頭宣說一種語言而心裏另有意圖（口是心非）的情況，指明心裏所承許的觀點就是所立。
5）不違：要排除四種相違（事勢理相違、承許相違、共稱相違、現量相違）在所立上存在的情況，間接說明所立根本不存在這四種相違。
從肯定的角度說為一種：
《理門論》中將所立的法相安立為“承許”。所以從肯定的角度講所立的法相不需要很多，只是“承許”就可以了。
第二問：在因方面並不需要安立“承許”的法相，因的法相是三相齊全，如果三相齊全，不管承許還是不承許，此因都能成立為真因；如果三相不齊全，再怎樣承許也無濟於事。
2、什麼是所立的事相？並以“聲音是常有嗎”加以說明此安立的合理性。
答：第一問：按照自宗的觀點：所立的事相是名言總相和自相兩者混為一體的聚合部分。原因：如果單單以自相作為所立的事相肯定是不合理的。因為自相是無量無邊的，所以無法安立所立的事相。如果單獨將總相作為所立的事相也不合理，因為僅是在總相上建立，這樣對名言的任何取捨都無利無害，人們也無法對真正所立的意義生起定解。所以，所立的事相應承許為是總相和自相混為一體的聚合部分。
第二問：有些論師認為：“聲是常有，非所作故”，在這個論式中，如果聲音與常有分開安立為所立的事相是不合理的，因為無論“聲”或“常有”單獨的任何一者都不能承許為所立的事相，如果二者聚合安立為所立的事相也不合理，因為既是聲音又是常有的所立根本不存在。
駁斥：我們在此處並不是將單獨的“聲”或“常有”建立為所立，而是在遺餘識面前，將有實的聲音與無實的常有結合起來成立為所立。這一點是在心識面前成立的，因為有些眾生相續中確實有聲音是常有的邪見，我們依靠這種論證在適當的場合打破他們的邪見是有必要的，所以自宗將總相與自相混為一體的安立極為合理。
3、二大理自在和薩加班智達是如何分攝“有害宗法之相違”？現量有無必要分出承許相違和共稱相違？為什麼？
答：第一問：
所謂的有害宗法之相違是指一經立宗就成立在所立的宗法上有一種相違、抵觸。
1）陳那論師在《理門論》中講了五種相違：比量相違、現量相違、承許相違、共稱相違、自語相違。
2）法稱論師在《釋量論》中歸為四種，因為五種相違中，自語相違和承許相違只不過角度不同，一者是自己的語言前後矛盾，一者是自己以前的承許與後來的承許矛盾，所以將二者合而為一，共有四種相違。
3）薩迦班智達：雖然沒有明說，但實際承許這幾種相違都可以在現量和比量中包括，因為事勢理相違、承許相違、共稱相違都可包括在比量當中，所以隱含承許是兩種的觀點。
第二問：
對方：先前承許沒有二月，後來由於眼翳見到二月，這是現量的承許相違。
破：這其實並不是現量承許相違，而是一種果因的推理，屬於比量當中。
對方：瓶子本來也可以取名為柱子，但實際運用中都不能這樣言說，因為在現量面前有違害，這叫共稱的現量相違。
破：“可以表達”並不是以現量成立，而是以比量成立的，通過比量可以論證瓶也可以叫柱等，所以這種相違不是現量的共稱相違。
75課
1、陳那論師和法稱論師對承許相違和自語相違是一體還是分開宣說，有什麼不同的觀點？薩迦班智達是如何安立的？
答：法稱論師：認為僅是語言的差別而意義並無不同。
陳那論師：按《理門論》的觀點，二者稍微分開的，因為聖教相違與自語相違也有不相同之處。
薩迦班智達：兩者都是與自己的語言自相矛盾，但反體不同，承許相違是前後語言相矛盾，自語相違是自己的語言直接或間接相違。
2、什麼叫三觀察清淨聖言量？為什麼按照《釋量論》的觀點，佛的聖教量可歸屬在比量中？
答：三觀察清淨量：以現量和比量以及自己的語言前後承許或者直接間接均不會有任何相違，對明顯的部分以現量不會有害，對隱蔽的部分以比量不會相違，極其隱蔽部分如環境、形象或時間等方面，我們一般的人無法了知，以佛陀自己所說的前語後語或直接間接方面根本不會有任何相違。
法稱論師在《釋量論》中說：佛所承許的語言始終都是不欺的。在總的一些非常隱蔽的部分，五道十地及四諦等，世間凡夫人根本沒有辦法了知的道理上，佛陀所宣說的語言永遠不會欺惑，任何邪魔外道都無機可乘，也不會有違害，所以佛的智慧‑‑‑‑聖教量可以包括在比量中。
3、建立所立有“有障無害”、“有障有害”、“無障無害”三種情況，請舉例說明。在什麼情況下可以建立所立？
答：有障無害：聲音本來無常，有人說聲音常有，不會對聲音無常有害，但有障礙，因為他不承認就無法建立聲音是無常的。
有障有害：一個人建立聲音是常有，而另一人說是無常，無常對聲音常有有障有害，因為建立無常的道理時，常有被完全否定了。
無障無害：比量的正理。
無障無害可以建立立宗，有障有害不能建立。
4、與《吠陀》所說的依靠沐浴清淨罪業等相違是否成為聖教相違？佛教也有灌頂、依心咒沐浴等，為什麼能清淨罪業？
答：不成為。貪嗔等不是正法，離貪等才是正法。這一點是除了指斷見的順世外道以外的內外宗派一致所說，因此，在以承許此觀點為前提的基礎上能淨的沐浴與淨的貪等這兩種因並不相違，相互之間不該是能遣所遣的關係。為此，這所有的論典中存在著自語相違，不是聖教。
佛教雖然有一些儀式，通過儀軌、咒語、瑜珈士的手印等持等各種因緣具足才能清淨我們的罪障，水只不過是其中一種因緣，根本沒起主要作用。
76課
1、信許相違能否對所立構成過失？為什麼？
答：可以。因為在證成所立時，並不從詞句之間的障礙產生懷疑的角度而成為所立之過失的，而是從障礙導致那一詞句不能證成所立的側面安立為過失的。換言之，立宗就是表明自己的音樂，如果在立宗上存在著前後承許相違或者直接間接相違，勢必會像腐汁的優酪乳一樣毀壞那一立宗。可見，有錯誤的語言表達在辯論的場合中會造成自我失敗。因此，務必要斷除。
2、如何遮破“懷兔者不能稱呼為月亮，因為存在之故”的觀點？我們要建立什麼觀點？
答：可從兩方面遮破：一、此因有成為不定因的過失，理由是，此因沒有不共的比喻，因為凡是存在的法，隨欲的所有名詞都可以言說之故，此處可共稱角度凡是存在的法都可以叫月亮；二、此因有成為相違因的過失，凡是在分別念中存在的名言義共相，就可以稱為月亮，所以此因也是相違因。
自宗：一切名詞是由欲說者隨意而運用的緣故由此共稱也就得以立足，因此從已共稱角度，唯一的懷兔者可以叫月亮；而從可共稱角度，一切萬法都可以叫月亮。若遮破這種觀點就有世間共稱的違害。
3、什麼叫可說共稱？若對未共稱者運用共稱的名詞是否有“與世間共許相違”的過失？為什麼？
答：遵循世間準則所使用的名詞已成本身是可說共稱，也就是說，對於一切所知都可以稱呼的緣故，共稱遍及一切。
沒有。因為僅僅是對一切所知可以如此共稱這一點而用共稱之名詞的，就像具備烹飪能力的東西稱為食品，可以飲用的東西命名為飲料一樣。若用共稱比量建立，即：任何法可以用月亮來共稱，人們憑自己的想像可以安立之故。
77課
1、如何認清名詞已成共稱？
答：單單從可以如此共稱這一點儘管對於一切事物都成立，如果依靠名稱的命名與命名者想說的意圖，這樣的能詮名詞如果成立，那麼說明它對於一切事物可說共稱也就成立，因此叫做名言已成共稱。如此一來，懷兔可用月亮的名詞來表達這一點依靠共稱比量可以證成，由此可見，它在比量的對境上並不相違，如果相違，那麼無誤比量就不可能安立了。
2、通過學習共稱相違，你對因明的甚深含義有什麼認識？對個人修行有何幫助？
答：第一問：
其實因明所賦予我們的甚深含義就是調伏自相續，摧毀我們耽著世間的種種執著心，如：通過學習共稱相違，就可以打破對名稱的實執，我們對某個對境上所安立的特有名稱，只不過是分別念與習慣兩者結合後而出生的迷亂而已，真正的語言自相在事物的自相上是不存在的，任何一種讚揚或詆毀的語言都可以在任何一個對境上隨意運用，而實際上他不能代表這個對境的真實意義，了知此理後，可以遣除我們對名稱、對世間語言的相的執著，以達到調伏自相續的目的。
第二問（略）
3、請從第二種解說方法解釋《集量論》中：“不共之故無有比量…”的教義，並遮破聲論外道及內道有些宗派的不合理解釋。
答：第二種解說方法主要從對境是不同的角度來宣說，共稱如果是由事勢理所得出的，那麼就如同真實比量當中的所作與無常，煙與火一樣各自的對境決定是唯一的，因為火的本體中產生煙並不是分別心的假立，而是真正在事物的本體上存在的，但是共稱比量的對境並不是固定的，因為是依靠自己的音樂與想像力來命名的，所以，所有的名詞都可以憑藉想像而運用在任何一個對境上，這種安立沒有任何理由，從可以共稱的角度來講也沒有任何違害之處。
第二問：
聲論外道認為：世間共稱只能在固定的對境上適用而不能用於他法。
破：因為懷兔不能以月亮稱呼的其他同品喻很難找到，所以你們的推理其實是不共不定因。如：聲是無常，所聞之故一樣，是不合理的。
因明前派論師認為：陳那論師的教證只是說明月亮的名稱只能用在懷兔上，而他法都不能用。
破：這裏是在講可以共稱的共相時，只是以懷兔作為比喻來說明這樣的道理在一切所知上決定可以說，而並沒有說明月亮只能用在懷兔上。比如：達哲本是一種樹名，如果我們說達哲不是樹，則有共間共稱的違害。同理，如果我們說未來的任何法不能用月亮的名稱來代替，也會有世間共稱的違害，所以彼宗觀點不合理。
4、對於《集量論》中的這一段教義，法稱論師的究竟意趣是什麼？
答：法稱論師的究竟意趣是指：不僅懷兔可以用月亮的名稱，除了懷兔以外的他法都可以用月亮的名稱。比如：制香時用的原料冰片和避谷時的原料水銀等，都可以用月亮的名稱來表達，因此，月亮的這一名稱也可以共稱懷兔以外的其他事物，為此，用它作比喻可以證明具涼光表示月亮是共同因。如果一個名稱在一個對境上能成立，那麼在其他所有對境上也應成立，這是事勢理，假設遮破可說共稱，那你們所承認的懷兔等觀點也將被毀壞，所以像月亮一樣隨欲而命名的名稱可以在所有對境上使用，如果否認這一點，則與世間共稱可稱呼的道理有妨害，因此是共稱相違，這就是法稱論師的密意所在。
78課
1、以自宗觀點解釋“不共之故無有比量，與名詞已成之共稱相違”的究竟意趣？
答：1）“不共之故無有比量”意為它有不共同的原因，名稱已經形成了，所以是不會有一個更具理由的比量能遮破它的。
或者也可以說在判斷任何一個事物時，以自己的想像力可以用這種名稱加以說明，這種現象是已經決定了的合理現象，他是一種具有力量性的能害，故沒有其他違害。
2）“與名詞已成之共稱相違”意為共稱比量的對境和真實比量的對境有差別，前者的對境是不固定的，後者對境是固定的。
因此，若了知了世間上的所有名稱是眾生分別念安立的，這一點成立故共稱比量成立，此人已通達了二位理自在的究竟密意。
2、若以信心和智慧學習佛法會有什麼作用？應該以何種方法通達因明？
答：1）如果以信心和智慧學習佛法會對通達心的本性有幫助，並且可以通過佛教的殊勝論典，將我們引入無相的境界。
2）可以有兩種因緣：
第一，對因明的邏輯有很大信心，經常閱讀、聞思。
第二，對自己的傳承上師和因明祖師有很大信心，而且應該懂得遣余的意義，之後不斷地祈禱、聞思，最後會懂得因明的秘訣。
3、說說你學習本品後有什麼叫益？